История Европы дохристианской и христианской

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 4

История Европы дохристианской и христианской

_{Евангелисты. Миниатюра из Евангелия. XIV в.}

Ириней Лионский застал появление еще одной ереси, стоявшей в стороне от гностицизма. Это было учение Монтана. Он родился в мизийском городке Ардаве, на границе с Фригийской провинцией, в языческой семье; был из евнухов и до обращения, возможно, жрецом экстатического культа Кибелы, который сам себя оскопил. Крестившись, он с энтузиазмом и горячностью, отказавшись от всего своего имущества, стал приверженцем крайней аскезы, но в конце концов его ригористические взгляды вышли за границы христианской этики. Его проповедь, которую он выдавал за откровение Святого Духа, избравшего его Своим орудием, Своими устами, имела весьма эксцентрический характер. Свою проповедь Монтан называл исполнением обетования Спасителя о ниспослании ученикам Утешителя – Параклита.

Впервые эта проповедь прозвучала в 150-е или 160-е годы в незначительном фригийском городе Пепузе, ставшем для монтанистов своего рода Иерусалимом, или, если угодно, Меккой. Притязания Монтана вызывали особенно острое отторжение у здравомыслящих христиан. Он легко позволял себе изречения такого рода, выдававшиеся им за богодухновенные: «Вот, человек спит – а я бодрствую; Бог дает сердца человекам»; «Я – Господь Бог Вседержитель, открывшийся в человеке»[1]. У пылкого «пророка» нашлись адепты. Самые известные из них – Прискилла и Максимилла, которые и сами претендовали на пророческий дар; входя «в состояние экстаза, они начинали говорить о себе в мужском роде. Максимилла так пророчествовала: “Господь послал меня благовестителем и истолкователем этого нового учения”»[2]. Известны имена и других монтанистов первого поколения – сподвижников ересиарха: Фемисон, Феодот и Александр.

В Азии приверженцами Монтана становились мало образованные христиане, принадлежавшие к низшим слоям общества, в противоположность гностицизму, который рекрутировал в свои секты (или школы, как их еще называли) лиц, принадлежавших к интеллектуальной элите, начитанных как в священных книгах, так и – еще более – в сочинениях греко-римских философов, историков, поэтов, в эзотерической литературе. Оплотом гностицизма были столичные мегаполисы Александрия, Антиохия, Рим. Монтанизм родился и распространился в глубоко провинциальной и культурно отсталой Фригии.

На Востоке опасность монтанизма была разгадана скоро, и уже в 170-е годы в Иераполе Фригийском под председательством предстоятеля местной Церкви святого Аполлинария был созrван собор, в котором участвовали 26 епископов Фригии и соседних провинций. Собор отлучил Монтана и его приверженцев от церковного общения. Один из современников Аполлинария Иерапольского писал впоследствии об этой ереси: «Недавно я был в Галатии, в Анкире, и застал местную Церковь почти оглохшей от этих новых, как они говорят, пророчеств, вернее, как будет показано, лжепророчеств… Монтан, из местных новообращенных… в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя; одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начинал говорить нечто странное… Из тех, кому довелось в то время слушать его незаконные выкрики, одни возмущались, считая, что он одержим демоном… его корили и не позволяли ему говорить, памятуя, что Господь учил различать духов и бдительно остерегаться появления лжепророков; другие, наоборот, словно гордясь и немало тщеславясь Духом Святым и пророческим даром… призвали этого духа безумия, льстивого, вводящего народ в заблуждение; прельщенные им, они сбились с правого пути до того, что невозможно было заставить молчать… Диавол… взволновал двух женщин… и они, подобно Монтану, стали говорить бессмысленно, неуместно и странно»[3].

Между тем на Западе – в Италии, Галлии, Африке – монтанизму была уготована иная участь. Там он оказался привлекателен для более широких кругов и, что не менее важно, стоявших и интеллектуально, и по своему церковному статусу выше фригийских монтанистов. Последователем монтанизма оказался один из лионских мучеников, Алкивиад, вероятно выходец из Фригии. Он «жил жизнью суровой и ничего прежде не употреблял в пищу, кроме хлеба и воды»[4]; правда, его соузнику Атталу удалось переубедить его. Как пишут галльские христиане в помещенном у Евсевия послании своим собратьям в Асии и Фригии, «Атталу после первого выдержанного им в амфитеатре состязания было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, отказываясь от того, что создал Бог, и подавая повод к соблазну. Алкивиад послушался, стал есть все не разбирая и благодаря Бога»[5]. Отвергнув монтанизм, галльские христиане, однако, пытались удержать предстоятелей Церквей от окончательного разрыва с заблуждающимися, и именно в этом смысле составлено было ими послание Римскому епископу Елевферию, которое доставил ему святой Ириней, в ту пору пресвитер из Лиона. Если же верить небеспристрастному в этом деле Тертуллиану, то даже один из Римских епископов – по времени это мог быть Елевферий или его преемник Виктор – готов был признать пророчества Монтана и Максимиллы, но его разубедил прибывший тогда в Рим Праксей, который, как оказалось вскоре, был приверженцем монархианистской ереси.

Особенно много приверженцев монтанизм приобрел в Африке, и, прежде всего, в тогда уже многочисленной карфагенской общине. Самым драгоценным уловом ереси стал Тертуллиан, выдающийся богослов и лучшее перо в латиноязычной христианской литературе до Августина. Из поздних сочинений Тертуллиана собственно и известно учение Монтана. Его изречения, равно как и пророчества его последовательниц, записывались, и из них составлены были своего рода «священные книги», которые, однако, были впоследствии утрачены, а экстатический, принципиально алогичный и внеразумный склад их сохранившихся в отдельных цитатах изречений с трудом поддается рациональному анализу. Выручает поэтому представление монтанизма, выполненное великолепным логиком Тертуллианом, который откровенно характеризовал его как «новое пророчество» (nova prophetia), в чем собственно и состояла принципиальная неприемлемость монтанизма для церковного христианства, для которого Откровение Спасителя явилось не просто Новым, но и последним Заветом, так что сама идея Третьего Завета, восходящая к Монтану, но время от времени возрождавшаяся и в позднейшие времена, популярная в декадентском русском богословии начала ХХ века, еретична в самом своем основании.

Монтан разделял все еще распространенное в христианской среде II века, хотя уже и не господствовавшее в ней ожидание скорой парусии – Второго пришествия, с которым он соединял хилиастический утопизм. Ригористический пафос Монтана, равно как и позднего Тертуллиана, проистекает не из гностического дуализма, но от острого переживания близости апокалиптических времен, от оказавшегося обманчивым предчувствия скорого конца истории, когда для избранников Божиих бессмысленно уже заботиться о завтрашнем дне, потому что, фигурально выражаясь, его не будет. Второй брак отвергался монтанистами по причине его нравственной нечистоплотности – как недостойная принявших новое откровение уступка чувственности, но также и потому, что брак предназначен для чадородия, а для воспитания новорожденных уже не остается времени. Даже и единственный брак Монтан допускал по крайнему снисхождению к человеческой немощи. Он призывал своих последователей к мученичеству и всякое уклонение от него, хотя бы и допустимое в рамках церковной этики – например чрез бегство или укрывательство, клеймил как бесплодную попытку уйти от воли Божией, не находя у уклоняющихся никаких иных мотивов, кроме трусости и страха за свою плоть.

Крайне ригористичной была покаянная дисциплина монтанистов. Вслед за Монтаном поздний Тертуллиан различал легкие грехи (leviora delicta), отпустить которые властен епископ, и тяжелые, или смертные, грехи (mortalia delicta), простить которые может лишь Сам Бог, так что грехи отречения от веры, убийства, прелюбодеяния, блуда не могут быть разрешены и на смертном одре. Впрочем, Тертуллиан допускал, что смертные грехи могут быть прощены, но лишь по особому на сей счет божественному откровению, данному чрез истинных пророков, а отнюдь не чрез епископов. За этим своеобразным учением скрывается особая экклезиология. Монтанисты признавали преемство епископской иерархии от апостолов, но ставили ее ниже иной – пророческой – иерархии.

Самое тяжкое обвинение, которое возводится на Монтана, заключается в том, что он выдавал себя за такое же воплощение Святого Духа, каковым по отношению к Богу Отцу является Господь Иисус Христос. Из современников самообожествление инкриминировал ему Праксей. Именно в этом смысле он интерпретировал слова Монтана о ниспосланном в его лице свыше Параклите. При взвешивании основательности этого обвинения следует, однако, учитывать приверженность самого Праксея монархианской ереси. Пылкий апологет Монтана Тертуллиан дискредитировал его обличителя, усваивая ему в хлесткой тираде патрипассианство: «Праксей не в праве… называться исповедником; все его мученичество состояло в том, что он поскучал в тюрьме, затем, явившись в Рим, изгнал Утешителя и распял Отца»[6].

Протопресвитер Александр Шмеман в целом дал верный диагноз монтанизма «как движения ригористов, не вынесших исторической Церкви», и назвал «победу Церкви над монтанизмом» «одной из величайших побед», одержанной «в тот момент, когда перед Церковью стоял роковой вопрос: остаться кучкой “совершенных”, отгородиться от всего не способного это совершенство вынести или же, не меняя ничего в последнем своем идеале, принять в себя “массу”, вступить на путь медленного ее воспитания». Отвергнув монтанизм, «Церковь, – по его словам, – навсегда осудила все попытки развенчать историческую, видимую Церковь, все соблазны развоплотить ее в “Третьем завете”»[7]. Но как представляется, он преувеличивает высоту аскетического и исповеднического пафоса монтанизма, утверждая, что «в нем нашла свое выражение тоска по первоначальной чистоте, по напряженности жизни первых христиан», что «бороться с монтанизмом было трудно: в нем вспыхнуло столько святости, веры, жертвенности, столько того, чем вдохновлялась, чем жила сама Церковь»[8].

Если судить по Тертуллиану, это, может быть, и верно. Но современники, лучше знавшие самого основателя ереси и его ближайших приверженцев, обращали внимание и на изнанку «вспыхнувшей» в окружении Монтана «святости, веры и жертвенности». Аполлоний писал в цитируемой Евсевием книге, посвященной обличению «фригийской ереси»: Монтан «поставил сборщиков денег, прикрывал взятки именем приношений, платил жалование своим проповедникам, чтобы обжорство содействовало проповеди его учеников… Пророчицы бросили своих мужей, только когда исполнились духа. Разве не лгали те, кто называл Прискиллу девой? Ты согласен, что все Писание запрещает пророку брать дары и деньги? А когда я вижу пророчицу, которая берет и золото, и серебро, и дорогие одежды, как мне от нее не отвернуться?! Да и Фемистон был, конечно, прикрыт корыстолюбием; не желая терпеть мук исповедничества, он за большие деньги избавился от оков. Ему бы тут и почувствовать свое унижение, а он хвастливо объявил себя мучеником… Чтобы не говорить о многих, пусть сама пророчица расскажет нам об Александре, называвшем себя мучеником, с которым она угощается, которому многие кланяются в ноги. Нам незачем говорить о грабежах и прочих преступлениях, за которые он и понес наказание: записи об этом хранятся в государственном архиве»[9].

А еще один анонимный обличитель еретиков так передает дошедшие до него слухи об их кончине: «Они называли нас убийцами пророков, потому что мы не приняли их, не в меру болтливых пророков… Пусть же они ответят нам перед Богом: есть ли из последователей Монтана, начиная с него и тех женщин, хоть кто-то, кого иудеи преследовали или беззаконно убили? Никого. Кто из них был взят и распят за имя христианина? Опять же никто… Другой смертью, говорят, погибли Монтан и Максимилла. Оба они, гонимые духом безумия, повесились, но не вместе… Их дивный Феодот… будучи вне себя, вверился духу лжи, пообещавшему поднять его от земли и взять на небо; низвергнувшись, он погиб жалкой смертью»[10]. Автор антимонтанистского памфлета допускает, правда, что известная ему молва могла быть и несправедлива: «Мы не были очевидцами; будем считать, дорогой, что это одни предположения»[11]. Нам остается только вслед за анонимным автором повторить: «Может быть, так было, а может быть, и не так скончались Монтан, Феодот и упомянутая женщина»[12], держа при этом в памяти мудрую народную поговорку о том, что дыма без огня не бывает.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Отвергнутая Церковью, монтанистская секта просуществовала еще шесть столетий. Ее центром оставалась фригийская Пепуза, где пребывали еретические патриархи, так что ересь эту впоследствии по преимуществу называли «пепузианской». Впрочем, квалификация монтанизма как ереси небесспорна. В.В. Болотов писал, что это учение занимает «среднее положение между ересями, с одной стороны, и расколами в тесном смысле слова»[13], но тот же историк находит в монтанизме, равно как и в гностицизме, общую черту, отделяющую их от позднейших ересей: «Все другие ереси начинаются обыкновенно с положения: мы последуем божественным отцам, в нас именно сохранилось то самое учение, которое Церковь содержала издревле и от которого она отступила лишь в недавнее время… Напротив, и монтанисты, и гностики находили, что Церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения гораздо более высокий, чем тот, которым располагает Церковь… Она остановилась на той ступени своего исторического развития, которая для гностиков и монтанистов была ступенью пройденной»[14]. Но коли так, а приведенная здесь оценка проницательного ученого представляется адекватной, то, хотя на языке раннехристианской эпохи именно это и называлось ересью, гностицизм и монтанизм, если прибегнуть к современной терминологии, оказываются уже не ересями, а скорее опытами создания новых религий, усваивающих себе в дополнение к общим с христианской Церковью священным книгам и новые «откровения».

Типологически – но не содержательно – близкой аналогией монтанизму в таком случае может быть признан возникший пять веков спустя ислам, который, принимая ветхозаветных пророков и пророческое достоинство Иисуса Христа (Исы), опирается как на последний и высший источник богопознания на Коран, признаваемый мусульманами за ниспосланную свыше чрез Магомета пророческую книгу. Рассматриваемый в этом ракурсе монтанизм – это неудавшийся, в отличие от ислама, опыт создания новой религии. Столь же провальными оказались и эксперименты гностиков, разбившиеся о твердыню кафолической Церкви.

Появление гностицизма и монтанизма, опиравшихся как на действительно священные книги, так и на выдаваемые за откровенные писания сочинения собственного изготовления, а в случае с гностиками также на широко используемую апокрифическую христианскую литературу, подвергнутую в гностических школах тенденциозному редактированию и интерполированию, поставило перед Церковью задачу первостепенной важности – установить точный перечень Священных Писаний Нового Завета, иными словами – новозаветный канон, параллельно с выявлением их аутентичного текста, очищенного от интерполяций, включенных злонамеренно – ради его «усовершенствования» – или по ошибке – из добросовестного заблуждения.

Само словосочетание «Новый Завет» в значении собрания канонических книг входит в употребление в связи с появлением монтанизма. Тот самый анонимный полемист, который передает слухи о самоубийстве Монтана и Максимиллы как об одной из версий их смерти, пишет во вступлении к своей книге, адресованной некоему Авирикию Маркеллу: «Я до нынешнего дня все откладывал – не по бессилию изобличить ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета и что-то там переставлял; желающий жить по Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить»[15].

Церковь с начала II века обладала четырьмя Евангелиями, составленными самовидцами Слова Матфеем и Иоанном и учениками апостолов Марком и Лукой. Поскольку, однако, Монтан в своей проповеди особенно часто ссылался на Евангелие от Иоанна как на основополагающий источник истины, крайние антимонтанистские полемисты поставили под вопрос саму принадлежность этого Евангелия «возлюбленному ученику» Христову, приписывая его составление, равно как и Откровение Иоанна Богослова, еретику Керинфу. Вместе с Евангелием от Иоанна они отвергали и содержащееся в нем учение о предвечном Божественном Логосе, поэтому сами эти полемисты, не известные по именам, получили со стороны своих противников ироническую кличку «алогов», характеризующую их неприятие учения о Логосе и одновременно уподобляющую их бессловесным, неразумным существам. Для кафолической Церкви II века авторитет четырех Евангелий оставался незыблемым. В полемике с гностиками отвергнуты были все иные апокрифические евангелия, более или менее зараженные гностическим влиянием. Уже в середине столетия ученик святого Иустина Философа сириец Татиан, сам, впрочем, впавший в гностические заблуждения, составил гармонизированное изложение евангельского повествования, использовав тексты четырех канонических Евангелий для этого труда, именно по этой причине названного «Диатессароном».

Но было бы неверным представлять процесс формирования новозаветного канона окончательно завершенным во II столетии. Богодухновенное и апостольское происхождение бесспорно признавалось тогда за четырьмя Евангелиями, Деяниями, корпусом посланий апостола Павла Церквям, 1-м посланием апостола Петра и 1-м посланием апостола Иоанна Богослова, но древними православными писателями ставилось под вопрос апостольское происхождение посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, а также 2-го и 3-го посланий Иоанна, пастырских посланий Павла, в особенности же его Послание евреям, и Откровение Иоанна Богослова. В то же время в число канонических книг включались в отдельных перечнях писания мужей апостольских, в особенности 1-е послание священномученика Климента коринфянам, иногда также не принадлежащее ему в действительности 2-е послание коринфянам, «Послание Варнавы», «Дидахи» и даже «Пастырь» Ерма. Между тем само разграничение богодухновенных канонических книг от писаний мужей апостольских и других сочинений древних христианских авторов имело дисциплинарное значение. Выдача гонителям священных книг, в отличие от остальных, рассматривалась как тяжкое церковное преступление, подвергающее виновного длительному или даже пожизненному отлучению от евхаристического общения. Одно из важных последствий установления канона заключалось в том, что уже само признание отвергнутых Церковью апокрифов в качестве богодухновенных сочинений проводило формально определенную границу между ересями и кафолическим Православием.

Распространение ересей, в особенности гностических, вовлекших в свои секты выходцев из интеллектуальной элиты, и принадлежность к кафолической Церкви превосходно образованных людей, хорошо ориентированных в эллинистической культуре, знавших философскую классику, имевших навык систематизирующего и рационального мышления, с особой остротой поставило вопрос о формировании христианской научно-богословской школы, которая бы ставила перед собой как исследовательские, в особенности экзегетические, так и катехизаторски-педагогические задачи. И Церковь дала на этот вызов свой позитивный ответ. Подобная школа впервые появилась в городе, который представлял собой культурную столицу Римской империи и не вполне совпадавшего с ней эллинистического мира и в котором присутствовала одна из самых многочисленных христианских общин, – в Александрии. Точная дата открытия Александрийского огласительного училища неизвестна, но первым из ее упоминаемых в источниках руководителей был Пантен.

Евсевий Кесарийский писал, что в царствование Коммода, когда епископом Александрийским был Юлиан, «там обучением верующих руководил человек, известный своей образованностью, по имени Пантен. По древнему обычаю, в Александрии имеется училище, где преподается Священное Писание… В то время, говорят, особенно блистал упомянутый муж, воспитанный в правилах стоической философии. Он, по рассказам, проявил такое горячее рвение к слову Божию, что явился смелым проповедником Христова Евангелия у язычников на Востоке и доходил даже до земли индийцев… Пантен многое улучшил в Александрийском училище; он руководил им до самой смерти, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов»[16] . Родом Пантен был, по одним сведениям, из Сицилии, а по другим – из Афин. Александрийскую школу он возглавлял с 179 по 190 год. Многочисленные сочинения Пантена, известные из литературы по названиям, утрачены, сохранились лишь отрывки из них. Направление, которое он задал александрийской богословской школе, характеризуется, во-первых, открытым отношением к внешним философам, труды которых изучались в руководимом им училище, стремлением найти точки сближения между богооткровенными истинами Священного Писания и идеями философов разных направлений, а с другой – широким применением аллегорического метода в толковании библейских книг. Эти особенности стали родовыми чертами александрийской богословской школы.

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 359.
[2] Там же.
[3] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 181–182.
[4] Там же. С. 209.
[5] Там же. С. 170.
[6] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 310.
[7] Шмеман Александр, протоиерей. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 85–86.
[8] Там же.
[9] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 186.
[10] Там же. С. 183.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 348.
[14] Там же. С. 367.
[15] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 181.
[16] Там же. С. 177.}

https://pravoslavie.ru/35660.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской

_{Священномученик Киприан Карфагенский}

Первая половина III века в истории гонимой Церкви была относительно спокойным периодом, своего рода паузой между преследованиями, воздвигнутыми против христиан в конце II столетия Марком Аврелием, а в середине III – Децием. Гонения, учиненные императорами Септимием Севером в 203 году и потом Максимином, носили кратковременный, эпизодический характер. Число христиан в эти годы продолжало расти, увеличившись за полстолетия, возможно, более чем в два раза и приблизившись в канун Дециевых гонений к 3 миллионам. Христианские общины существовали уже во всех провинциях империи, хотя и сохранялась прежняя неравномерность в их распределении по разным регионам. Наиболее христианизированными, как и прежде, оставались Малая Азия, Сирия, Египет, Африка, Италия, Южная Галлия и Испания. Количество христиан в таких мегаполисах, как Рим и Александрия, приближалось уже к сотне тысяч, не один десяток тысяч насчитывали Церкви Антиохии и Карфагена. Многочисленные общины существовали также в Ефесе, Смирне, Коринфе, Фессалониках, Афинах, Лугдуне, Кордубе.

В первые два века истории Христианской Церкви не было приходов в современном смысле слова. Все богослужения совершались в городской церкви епископом в сослужении пресвитеров и диаконов. Такие церкви устраивались в катакомбах, на кладбищах, в частных домах. В эпоху гонений христианские общины существовали почти исключительно в городах. Недаром латинское слово «paganus», первоначально обозначавшее деревенских жителей, приобрело значение «язычник» – «поганый» (по-славянски и по-русски).

Но с ростом числа христиан одна епископская церковь уже не могла вмещать всю городскую общину. В середине III века в крупнейших городах империи, таких как Рим, Александрия, Антиохия, Ефес, Коринф, кроме главной кафедральной церкви устраиваются и другие храмы, около которых для молитвы собираются верующие, живущие поблизости. Епископы назначали в такие церкви для совершения литургии и других богослужений пресвитеров. В канонических источниках самое раннее упоминание о приходской церкви во главе с пресвитером находим в 6-м правиле Гангрского Собора: «Аще кто кроме церкви особо собрания составляет и, презирая церковь, церковная творити хочет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

В III столетии евангельская проповедь достигла и сельской периферии, особенно в высоко урбанизированных странах, там, где крестьяне обстоятельствами жизни принуждались к постоянному контакту с горожанами, среди которых уже значительную часть составляли люди, уверовавшие во Христа. Сельским жителям было затруднительно участвовать в воскресных богослужениях в городском храме, поэтому с умножением числа христиан в сельской местности появляются христианские общины вне городов, в местах, удаленных от городских стен. В эти удаленные места, ввиду их вызываемой обстоятельствами большей независимости от епископа, чем в городских общинах, во главе которых ставились пресвитеры, назначались хорепископы (от «хора» – «сельская периферия»). Но, имея епископскую степень, эти предстоятели сельских общин состояли в зависимости от местного городского епископа, и хиротонисать в пресвитеры или диаконы они могли только тех кандидатов, которых избирал правящий городской епископ. Если прототипами городских епископов являются 12 апостолов, то поставление хорепископов совершалось во образ апостолов из 70-и.

Умножение числа христиан в каждой общине в параллель с развитием и усложнением богослужения приводило к необходимости большей дифференциации в распределении обязанностей между теми, кто всецело посвящал себя церковному служению. Результатом этого процесса стало появление института клириков, которые получают на свое служение посвящение от епископа, но при этом иерархически ставятся ниже диаконов – иными словами, тех, кого ныне называют церковнослужителями. В отличие от трехстепенной иерархии священнослужителей, имеющей происхождение в апостольском веке и рассматриваемой поэтому как Божественное установление, степени низших клириков были введены в жизнь Церкви исторически, они не существовали в ней с самого начала. Но уже в апостольский век в христианском богослужении участвовали лица, на которых возлагались обязанности, подобные тем, какие исполняли впоследствии церковнослужители. Это были миряне, служившие привратниками храма, блюстителями порядка за богослужением, чтецами, и действовали они под началом диаконов. Постепенно они составили иерархию от высших до низших чинов. Из мирян исполнители церковнослужительских обязанностей переходили в разряд клириков.

Этот процесс в латиноязычных Церквях происходил быстрее, чем в греческих. Первое бесспорное известие о субдиаконах, или иподиаконах, на Западе, в Риме, дает письмо епископа Римского Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию. Переписка относится к 250 году. В своем послании Корнилий перечисляет должностных лиц Римской Церкви и среди них упоминает субдиаконов. Он пишет, что «в Риме под главенством епископа состояло 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, а также заклинатели, чтецы и привратники»[1]. Как замечает в связи с этим местом из послания епископа Корнилия Н. Суворов, «так как в Риме крепко держались предания о семи мужах иерусалимских как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на громадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, Римская Церковь не считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала семь вспомогательных к ним иподиаконов, или субдиаконов»[2]. К той же эпохе относится и известное из истории Карфагенской Церкви поставление священномучеником Киприаном исповедника Оптата субдиаконом. В своем 29-м послании святой Киприан вслед за сообщением об этом поставлении пишет, что предварительно он испытал Оптата, «есть ли в нем все то, что должно быть в тех, кто готовится к клиру»[3]. Значит, иподиакон (субдиакон) в ту пору считался не мирянином, а клириком.

Когда число верующих еще более возросло и иподиаконы были уже не в состоянии исполнять обязанности низшего служения, им в помощь назначались особые служители – аколуфы. Первоначально аколуфы, как низшие служители, помогали принимать жертвенные дары – хлеб и вино, наблюдали за чистотой священных сосудов, исполняли обязанности, подобные тем, которые несут ныне алтарники. Аколуфов, как и иподиаконов, уже в III столетии начинают причислять к клирикам, что очевидным образом вытекает из процитированных выше строк письма Римского епископа Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию.

Степень экзорцистов, или заклинателей, восходит к тем христианам апостольского века, которые, независимо от того, являлись они священнослужителями или мирянами, обладали особой харизмой – даром заклинания злых духов. В эпоху гонений (I – нач. IV вв.) этот дар был распространен среди христиан. Святой Иустин Философ в «Разговоре с иудеем Трифоном» говорит: «Мы, верующие в распятого при Понтии Пилате Иисуса Христа, Господа нашего, заклинаем всех демонов и нечистых духов и держим их в нашей власти»[4]. Ориген писал: «Тех (т.е. демонов. – прот. В.Ц. ) многие из христиан прогоняют из одержимых не посредством каких-либо измышлений, магического или медицинского искусства, но только молитвой и простыми заклинаниями, и притом такими, которые может употреблять и самый простой человек, как вообще простецы (idiotai) делают это»[5]. Упоминание «простецов» говорит о том, что этот дар в век Оригена не был связан со служением в клире, но на Западе заклинание уже в начале III столетия, а возможно, и еще раньше становилось делом клириков. Тертуллиан писал: «Сами еретические женщины, как они смелы! Они осмеливаются учить, спорить, делать экзорцизмы, обещать исцеления и даже крестить»[6]. Осуждая еретичек за их поползновения на исполнение обязанностей, несвойственных женщинам, Тертуллиан тем самым выразил, вероятно, господствовавшее в православной Африканской Церкви убеждение, что заклинание – это дело мужчин и, вероятно, клириков, поскольку «деланию экзорцизмов» отведено место рядом с учительством и совершением крещений. Святой Павлин Ноланский (V в.), рассказывая об иерархическом служении пресвитера Феликса, писал: «В первые годы он служил лектором, потом занял ступень, служение которой состояло в том, чтобы голосом веры заклинать злых и изгонять их священным словом»[7]. Речь здесь идет, несомненно, о служении экзорциста. Святой Феликс скончался в 256 году; следовательно, ступени чтеца и заклинателя (экзорциста) он прошел в начале или во всяком случае в первой половине III века.

Появление чина чтецов (лекторов) связано с чтением Священного Писания за богослужением. В первые века истории Христианской Церкви читать в храме могли все члены Церкви – и священнослужители, и миряне, но впоследствии соответствующее служение закрепилось за лицами, особенно искусными в чтении. Эти лица были подчинены диаконам и вошли в состав низшего клира.

В конце II столетия лектор (по-гречески «анагност») становится должностным лицом в Церкви. Замечание святого Павлина о том, что до поставления в заклинатели Феликс служил чтецом, свидетельствует о существовании этого чина на Западе уже в начале III века. В середине III века о лекторах (чтецах) как об особой церковнослужительской степени пишут уже Римский епископ Корнилий и священномученик Киприан Карфагенский.

Низшая из церковнослужительских степеней – привратники, или остиарии (qurwroi), – была учреждена позже, уже только в IV веке. В первые три столетия христианской истории не существовало еще особой степени остиариев. Как на Западе, так и на Востоке обязанности привратника возлагались на мирян, а затем на иподиаконов, или субдиаконов.

Помимо церковнослужительских степеней Древняя Церковь знала еще и такие должности, с которыми хотя и связано было определенное служение, но оно не означало принадлежности их исполнителей к клиру. Уже во II веке, в эпоху гонений, на Западе появляется такое церковное состояние, как фоссоры, или копиаты, – «труждающиеся» («гробокопатели»). Почитание останков христианских мучеников вызвало стремление противопоставить убийствам христиан и обесчещению их святых мощей заботу о погребении и охране мощей. Таким образом возникла особая группа лиц, для которых погребение мучеников и всех усопших христиан стало их главной обязанностью. На Западе фоссоры составляли особую коллегию. На Востоке они появляются позже, лишь в IV веке.

Еще одна церковная должность, не сопряженная с пребыванием в клире, – эксцепторы. В обязанности эксцепторов входило составление стенографических мученических актов. Выполняли эти обязанности и миряне, и клирики низших степеней, обыкновенно люди молодого возраста. Древняя Церковь знала и такую должность, как герменевты. Они тоже могли быть и мирянами, и клириками и особенно часто бывали чтецами. Герменевты переводили Священное Писание и поучения предстоятеля во время богослужения там, где общины были смешанными греко-латинскими по языку или в их состав входили люди, державшиеся местных языков (сирийского, армянского, коптского – на Востоке; германских или кельтских наречий на Западе) и не владевшие классическими языками. Возможно, что эта должность выросла из харизматического истолкования пророческих речей апостольского века.

В древней Церкви существовали и такие служения, которые исполнялись женщинами, именовавшимися церковными вдовицами, диакониссами и пресвитериссами. Клириками они, безусловно, не считались, хотя и получали посвящение от епископов. Источники не дают вполне однозначной информации о том, какие обязанности возлагались на пресвитерисс, диаконисс и церковных вдовиц, но предположительно, вдовицы занимались делами благотворительности, ухаживая за больными и старыми христианами, распределяя помощь среди нуждающихся, диакониссы помогали епископам и пресвитерам при совершении ими крещения женщин, а пресвитериссы приносили святые дары тем христианкам, кто по болезни или старческой немощи не мог участвовать в таинстве евхаристии вместе со всей общиной.

В III столетии складывается поместная структура Вселенской Церкви. Отправной точкой ее образования стало относительно регулярное проведение епископских Соборов. Вначале в таких Соборах участвовали епископы близлежащих городов без учета административного устройства Римской империи, и председательство на них, вероятно, зависело от личного авторитета, старейшинства по хиротонии, апостольского происхождения кафедры и лишь в последнюю очередь от пребывания возглавляемой им общины в административном центре провинции. Но когда на исходе II века созывались Соборы для обсуждения вопроса о времени празднования Пасхи, то, как это видно из «Истории» Евсевия Кесарийского, на некоторых из них председательствовали епископы провинциальных столиц: Феофил, возглавлявший христианскую общину в Кесарии Палестинской, или Ириней Лионский[8]. Соборы созывались уже в границах одной провинции при высокой степени ее христианизации и наличия в ней нескольких христианских общин, под председательством епископа столичного города. В регионах, где число христиан и Церквей было незначительным, Соборы объединяли епископов нескольких соседних провинций, и председательство на нем принадлежало одному из столичных епископов. Из председательства на Соборах вырастали и некоторые другие юрисдикционные полномочия.

Таким образом, первой формой объединения нескольких епископий, в ту пору «парикий», в одну Поместную Церковь явились Церкви провинций Римской империи (по-гречески – «епархия»), таких как Вифиния, Понт, Палестина, Македония. Название административной единицы «епархия» было перенесено на находящуюся в ее пределах Поместную Церковь. 34-е Апостольское правило гласит: «Епи­скопам всякаго народа (экасту этнус) подобает знати перваго в них и признавати его яко главу…» Под народом в правиле понимается, однако, не этнос сам по себе, а христиане, живущие в одной провинции: дело в том, что в названиях провинций, как правило, воспроизводился этноним народа, заселявшего ранее провинцию и затем подвергшегося эллинизации или латинизации: Галатия, Фригия, Лидия, Паннония.

Римскую кафедру после смерти Виктора в 202 году занял Зефирин, который преставился в первый год правления Элагабала, после 16 лет возглавления столичной Церкви. С 218 по 223 год римской общиной управлял Каллист, оставив после кончины епископство Урбану. В 230 году епископом Римским был поставлен Понтиан. После шестилетнего пребывания Понтиана на кафедре его преемником «стал Антерот, а после Антерота, несшего свое служение только месяц, – Фабиан»[9], который возглавлял общину в течение 14 лет, пока не пал жертвой гонений, учиненных Децием. В эти же годы Александрийскую Церковь последовательно возглавляли три епископа: Димитрий – в течение 42 лет, с 189 по 231 год, Геракл – с 231 по 246 год и святой Дионисий, надолго переживший Дециево гонение.

На Антиохийской кафедре после кончины Максимина в 201 году за полвека сменилось пять епископов: Серапион, Асклепиад, Филипп, Зевин и святой мученик Вавила, занявший ее в 238 году и замученный в 250-м.

После преставления в 212 году епископа Элии Капитолины, как в ту пору официально называли Иерусалим, Наркиса, возглавлявшего общину, почитаемую матерью всех Церквей, его преемником стал святой Александр, замученный за Христа в 250 году.

Христианские общины существовали и за пределами Римской империи, в особенности за ее восточными границами, а также в том регионе, который был предметом многовекового соперничества между Римом и Парфией, где местные династы пользовались автономией, нередко предоставлявшейся им парфянами или римлянами либо на паритетном начале, на основании договоров между этими двумя великими державами. Самым крупным буферным государством была Армения, но одним из вассалов то Парфии, то Рима была и расположенная к северу от Месопотамии Эдесса, или Урфа, являвшаяся главным очагом арамейской народности. По древнему церковному преданию, правитель Эдессы Авгарь отправил письмо Самому Спасителю, слух о чудесах Которого дошел до него, и просил Его в нем прийти к нему и исцелить его. Исцеление Авгаря совершилось без его личной встречи со Христом. С этим событием связано почитание Убруса – Нерукотоворного образа Спасителя. Исцеленный Авгарь принял учение Христа, и первым епископом Эдессы стал Аггей, поставленный апостолом Фаддеем. Но затем, при сыне Авгаря, эдесские христиане подверглись гонениям, и около 51 года от Р.Х. Аггей был замучен.

Сведения о дальнейшей истории Эдесской Церкви сбивчивы, но на рубеже II и III веков произошло событие, повторявшее принятие учения Христа благодарным за чудесное исцеление Авгарем и предвосхищавшее подвиг святого императора Константина, даровавшего Церкви свободу и покровительствовавшего ей. В ту пору епископом Эдессы был Палут. В некоторых списках предстоятелей Эдесской Церкви его имя следует непосредственно за Аггеем. И это, очевидно, соответствует действительной истории Церкви, с тем только необходимым уточнением, что этих двух святителей разделяет полторы сотни лет, в течение которых само существование эдесской христианской общины проблематично.

Но в сирийской хронике под 201 годом рассказано о наводнении в Эдессе, разрушившем дворец царя Авгаря Великого и повредившем христианский храм. Комментируя эту запись, В.В. Болотов писал: «К этому времени Эдесса была городом христианским. Эдесским государем (василевсом) был в это время (191 – август 214) Лукий Элий Септимий Абгарь IX бар-Ману Великий, который несомненно принял христианство, о чем свидетельствует Юлий Африкан, знающий его за благочестивого человека (иерон андра), и Бар-Дайцан (Вардесан) Эдесский, бывший в дружественных отношениях с ним… В виду всего сказанного несомненно, что в конце II или начале III века христианство в Эдессе было религией государственной. Отсюда легко понять, в каком смысле Палут, по имени которого даже во дни Ефрема Сирина еретики называли православных палутианами, оставил о себе воспоминание как первый епископ Эдесский: Палут действительно был первым епископом, признанным государственной властью»[10].

В 216 году, когда в Эдессе правил сын Авгаря IX Авгарь X, город был захвачен римлянами. Император Каракалла включил территорию упраздненного царства в провинцию Осроену, и для эдесских христиан вновь начались трудные времена, каковыми они были во всей империи, хотя первая половина III столетия была относительно мирной эпохой для Церкви, что, с одной стороны, способствовало ее внешнему росту, умножению числа христиан, но с другой – приводило к охлаждению исповеднического горения в их среде, во всяком случае в какой-то ее части, что можно вычитать в христианских памятниках этой эпохи.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

____________________________

_{[1] Цит. по: Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1913. С. 16.
[2] Там же.
[3] Цит. по: Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии 1912 года. Киев, 1913. С. 230.
[4] Там же. С. 304.
[5] Там же. С. 302.
[6] Там же. С. 306.
[7] Там же.
[8] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 191–192.
[9] Там же. С. 225.
[10] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 1. С. 256.}

https://pravoslavie.ru/36322.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской

_{Св. Агнесса в окружении голубей, звезд и свитков Закона. III в. Катакомбы Памфила, Рим}

Обильный свет на строй церковной жизни, на быт и нравы христиан рубежа II и III веков проливают сочинения Тертуллиана. Так, он обращался со словом обличения к христианкам, преданным суетным заботам об украшении себя: «Многие из вас… так усердствуют в своем приукрашивании, что не отличаются от язычниц»[1]. Саркастически иронизируя, он писал: «Некоторые из вас красят волосы шафраном, как будто стыдятся своего отечества и сердятся, что рождены не в Галлии или Германии… Христианка будет возлагать себе шафран на голову, как на алтарь? Что это, как не жертва нечистому духу?.. Впрочем, и черные волосы получить из белых пытаются те, кто стыдится старости. Какая несообразность! Они стыдятся возраста, до которого страстно желали дожить… Поможет ли спасению вашему забота об украшении головы?»[2] Свои наставления морализатор Тертуллиан завершает предельно серьезным предостережением: «Я не уверен, что руки и ноги, привыкшие к запястьям и браслетам, выдержат тяжесть оков и пут. Боюсь, что шея, покрытая изумрудом и жемчугом, не сможет подставить себя под меч… Времена христиан всегда, и особенно ныне, – век железный. Нам готовят мантии мученичества: ангелы нас в них уже облекают»[3].

В трактате, обращенном «К жене», Тертуллиан рассуждает о девстве и вдовстве, о первом и повторном браке, о браке христианина и христианки и о таком браке, в котором жена христианка, а муж – язычник, и свои мысли он иллюстрирует почерпнутыми из жизни примерами. Идеал для христианина – совершенное целомудрие, девство. Утверждая это, Тертуллиан ссылается на апостола Павла: «Нигде не читаем мы, что брак запрещен, ибо он сам по себе – благо. Только апостол нас учит тому, что лучше брака. Позволяя его, он предпочитает ему воздержание… Жениться нам позволено лишь в силу необходимости, а так как необходимость обесценивает дозволенное, то и сказано: “Лучше жениться, чем разжигаться” (1 Кор. 7: 9)… Если лучше жениться, то потому только, что разжигаться хуже. Но насколько же лучше не жениться и не разжигаться»[4]. И затем Тертуллиан пишет о христианках, «которые отвергают брак и предпочитают святость: они – Божии невесты, для Бога – их красота и невинность. С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»[5].

Провозглашая в столь энергичных выражениях превосходство девства над браком, Тертуллиан все-таки и брак христианский рисует в светлых тонах: «Как описать счастье брака, советуемого Церковью, освящаемого ее молитвами, возвещаемого ангелами на небесах, благословляемого Богом-Отцом?.. Как же приятно должно быть соединение двух сердец в одинаковой надежде, служении и вере!.. Они вместе молятся, вместе преклоняют колена, вместе постятся, взаимно одобряют друг друга. Они равны в Церкви Божией и на трапезе Божией, равно делят гонения и отдых, ничего друг от друга не скрывают, друг другом не тяготятся. Каждого из них в болезни можно свободно посещать, творить милостыню, нет опасности присутствовать при совершении святых тайн, нет препятствий к исполнению ежедневных обязанностей, нет нужды тайком креститься и шепотом произносить молитвы. Они вместе поют псалмы и гимны»[6].

И по контрасту с браком единоверцев Тертуллиан представил супружеские отношения христианки и язычника: «Служительница Господня должна жить с чужими ларами, справлять языческие праздники и дни рождения царей, глотать дым ароматов в начале года и каждого месяца… Участвуя с мужем в пирах и попойках, она, привыкшая служить христианам, иногда будет вынуждена прислуживать своим противникам… Из чьих рук она будет принимать пищу? Из чьей чаши отпивать вино? Какие песни они с супругом услышат друг от друга? Это будут театральные, трактирные, кабацкие напевы… В них все – чужое, враждебное, негодное, уводящее от пути спасения»[7]. Перечисляя искушения супружеского сожительства с язычником, писатель-моралист выбирает самые тягостные из них: «Нужно явиться на бдение? Муж назначит в это время свидание в бане. Придет день поста? Муж именно в этот день пригласит друзей на пир. Случится ли крестный ход? Именно в этот день как никогда много хлопот по дому. Кто позволит жене для посещения братьев обходить деревни, навещая бедные хижины? Какой муж захочет расстаться с ней ночью, чтоб она пошла молиться с братьями во время ночных собраний? Стерпит ли он, чтоб она проводила ночь в праздновании Пасхи? Отпустит ли он ее со спокойной душой на трапезу Господню (см.: 1 Кор. 11: 20), которая у язычников пользуется дурной славой? Стерпит ли он, чтобы она тайком ходила в темницу целовать оковы мучеников?»[8]

Из описания злоключений христианки, состоящей в браке с язычником, виден образ жизни и занятий верных, которые участвовали в дневных и ночных богослужениях, причащались святых таин, праздновали Пасху и, очевидно, также другие праздники, участвовали в крестных ходах, постились, молились у себя дома, раздавали помощь бедным, обходя для этого их жилища, посещали содержимых в узах исповедников.

Решительно отвергая вступление христиан в смешанные браки с язычниками, Тертуллиан иначе относится к бракам, которые заключены были в язычестве, но стали смешанными из-за крещения лишь одной стороны. В своем рассуждении о таком браке он фактически повторяет мысль апостола Павла: «Согласно Писанию (здесь имеется в виду 1 Кор. 7: 12–16. – прот. В.Ц.), язычники, уверовавшие в браке, не только не оскверняются союзом с прежними женами, но могут и освящать их»[9].

В эпоху гонений христиане, как римские граждане, вступали в брак по гражданским законам Римской империи, поскольку римское право для действительности брака требовало лишь взаимного согласия на него. Но, признавая допустимость для своих верных вступать в брак по нормам римского права, Церковь, с одной стороны, не находила в них прямого противоречия своему догматическому учению о браке, а с другой – считая эти нормы не выражающими полноты новозаветного учения о браке, она настаивала на том, чтобы христиане, вступая в брак, который, по учению апостола Павла, представляет таинственный образ соединения Христа с Церковью, сообразовывались, прежде всего, с христианской брачной этикой.

Далеко не все браки, легальные по нормам римского брака, были приемлемы для христиан с их высоким представлением о союзе мужа и жены: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината – длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Вступая в брак, христиане предварительно испрашивали на него благословение у своего епископа. О намерении заключить брак объяв­лялось в церкви до заключения гражданского договора. Святой Иг­натий Богоносец в послании к Поликарпу Смирнскому писал: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согла­сия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию»[10]. Браки, не объявленные церковной общи­не, приравнивались в Церкви к блуду и прелюбодеянию. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор. Но именно благословение епископа на брак и было в древней Церкви формой совершения таинства брака.

Случаи, когда христианки вступали в брак с язычниками (хотя, вероятно, и редкие, но не вполне экзотические в христианской среде, иначе бы они не заслужили внимания Тертуллиана), говорят не только о человеческой греховности вообще, но и более конкретно – о некоем понижении нравственной высоты христианской жизни по мере внешнего роста Церкви и вхождения в нее значительной части населения Римской империи.

Когда перед христианином со всей неотвратимостью вставала проблема выбора между неукоснительной верностью Христу и Его заповедям и компромиссом с духом века сего, не всякий делал его в пользу исповедничества или мученичества. Священник Сергий Мансуров писал о подобных коллизиях: «Для среднего христианина-римлянина, прежде всего, возникал вопрос, как прожить, как прокормить семью так, чтобы своим занятием и заработком не оказаться на службе идолопоклонства и языческой распущенности. Для нравственного, добросовестного христианина это было не так просто. В качестве курьеза рассказывают про обратившегося астролога, который пытался сохранить свой заработок, гадая по звездам. Что ему следовало переменить занятие, это не требовало слишком много доказательств. Но было немало случаев, когда положение было менее ясно и когда “потребность жизни” толкала христиан на сомнительные сделки с совестью. Можно составить немалый список занятий (профессий), так или иначе соприкасавшихся с идолопоклонством и безнравственностью. При внимательном рассмотрении даже плотник, каменщик, архитектор, не говоря уже о торговце тканями, благоуханиями, цветами, об учителе, чиновнике, военном и так далее, оказывались на службе ложных богов. Для чуткой совести это был вопрос немаловажный, кому работать своим жизненным занятием – Богу или демонам, Его врагам»[11]. Выбор этот со всей серьезностью вставал перед христианами с обостренной религиозной совестью, а многие из обратившихся подчинялись житейской необходимости и рутине, тем самым обнаруживая свою теплохладность.

Еще одним проявлением охлаждения явились внутрицерковные конфликты, за которыми не стояло глубоких богословских расхождений, когда ни одна из конфликтующих сторон не уклонялась в ересь, и, тем не менее, ожесточение сторон, в котором просматриваются личные мотивы, доводило спор до прямого раскола. Особенно характерно, что в таких распрях камнем преткновения как раз обыкновенно служила церковная дисциплина, вопрос об отношении к падшим. Самый громкий резонанс имел раскол, потрясший Римскую Церковь при епископе Каллисте, который возглавлял столичную христианскую общину с 217 по 222 год. С ним порвал общение святой Ипполит, возглавивший отделившуюся общину римских христиан. В историю Церкви Ипполит вошел как первый антипапа, при этом он, в отличие от своего оппонента, почитается святым мучеником не только христианским Западом, но и Востоком.

Каллист был рабом христианина Карпофора, от имени которого он вел банковские операции в Риме, хотя и раб, и его господин, судя по их именам, имели греческое происхождение. В ту пору еще большинство римских христиан имело хотя и разноплеменное, но по преимуществу восточное происхождение, и их языком был греческий, на котором совершалось и богослужение в Риме. Обанкротившись, Каллист решил бежать от своего господина, но был настигнут, когда уже садился на корабль, и отправлен Карпофором на ручные мельницы. По уговорам своих христианских друзей Карпофор освободил Каллиста и предоставил ему возможность оправдаться, после чего он явился в синагогу и учинил там беспорядок, вероятно, пытаясь побудить находившихся в ней евреев к богословской дискуссии: возможно, он таким образом хотел закончить жизнь мучеником. Но по приговору префекта города Фускиана Каллист был приговорен к каторжным работам на сардинских рудниках. Произошло это на границе 180-х – 190-х годов. Благодаря заступничеству конкубины императора Коммода христианки Марции сардинские узники-христиане были освобождены. В Рим Каллист вернулся после смерти своего господина Карпократа либертином и тесно сблизился с епископом Зеферином, который поставил его пресвитером, испытывал к нему большое доверие и поручил ему устройство христианского кладбища поблизости от Аппиевой дороги, которое известно ныне под именем катакомб Каллиста. После кончины Зеферина Каллист избран был его преемником.

Человек бывалый и многоопытный, знавший в прошлом и за самим собой поступки, сомнительные в нравственном отношении, Каллист в своей дисциплинарной практике склонялся к снисхождению и икономии, что и вызвало протест со стороны одного из авторитетных римских пресвитеров – Ипполита, который и обрушился на него с обвинениями, «во-первых, в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических сообществ; во-вторых, что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; в-третьих, он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности… В-четвертых, Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; в пятых, при нем дерзнули ввести в Церкви второе крещение»[12].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Относительно обвинения в покровительстве прелюбодеянию В.В. Болотов писал, что в нем речь идет о матронах-христианках сенаторского сословия, которые вступали с единоверцами низших сословий в неполноценные по гражданским законам браки, в так называемое contubernium, сохраняя при этом свои сословные права; в противном случае, при вступлении в полноценный брак (соnnubium), они бы утрачивали свои привилегии. «Каллист, – пишет Болотов, – как сам раб по происхождению, меньше всего, конечно, был расположен поддерживать аристократические претензии тогдашнего законодательства вопреки точке зрения христианской; меньше, чем другой епископ, способен был смотреть на раба или вольноотпущенника как на существо низшей природы. Поэтому Каллист признал подобные неравные браки законными по суду Церкви»[13]. Что же касается обвинения в покровительстве убийству, то в этой связи Болотов замечает: «Некоторые аристократические матери желали совсем не иметь детей от своих худородных супругов… Подобный мотив весьма возможен в ту пору, когда огонь первого христианского одушевления охладел (как показывает сама возможность вопроса о сенаторских правах). Были покушения на детоубийство»[14], вероятно, все-таки на истребление плода. Наибольшее затруднение вызывает интерпретация обвинения во введении второго крещения. Болотов самой убедительной из многих версий считает ту, которую выдвинул И. Деллингер: «Ипполит упрекает Каллиста лишь за то, что он не прервал церковного общения с Агриппином, епископом Карфагенским, который узаконил на Соборе перекрещивание еретиков»[15], расходившееся со сложившейся уже в то время более дифференцированной практикой Римской Церкви.

Каллист, очевидно, отверг эти обвинения, и святой Ипполит пошел на раскол с ним, возглавив немногочисленную общину своих единомышленников. Раскол продолжался и после смерти Каллиста при его преемнике епископе Урбане, но он не дожил до появления нового, новацианского раскола в Риме, относящегося уже к середине III столетия. О святом Ипполите известно, что он был сослан на сардинские рудники и, вероятно, там закончил свою жизнь исповедником, при этом ни точная дата его преставления, ни обстоятельства его кончины не известны.

Святой Ипполит – один из выдающихся церковных писателей эпохи гонений. Большая часть его сочинений посвящена полемике против ересей: маркионитов, монтанистов, ноэтиан и феодотиан. Среди них особое значение имеют три обобщающих полемических труда: «Малый лабиринт», «Вивлидарион» и «Философумены», ранее утраченные и обнаруженные в 1842 году. В «Философуменах» представлены в полемическом изложении не только христианские ереси, но и древние философские системы. При этом автор приводит обширные цитаты из философской классики, в частности, из этого труда известны некоторые изречения Гераклита, нигде более не сохранившиеся. До нас дошли отрывки из экзегетических сочинений Ипполита, его проповеди.

Около 220 года он составил сборник дисциплинарных правил, или канонов, который известен по его переделке, выполненной в III веке в Египте, где он получил название «Церковные каноны святых апостолов». В основу этого памятника легло «Дидахи» с его учением о двух путях жизни и смерти. В «Церковных канонах», однако, в отличие от «Дидахи», упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры, зато уже ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны святых апостолов» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской Церквей.

В первой половине III века появилось и «Наставление апостолов» («Дидаскалия тон апостолон»), усваиваемое апостолам, в действительности составленное, по предположениям большинства исследователей, одним из епископов Сирии. В христианских Церквях этой страны «Дидаскалия» пользовалась особым авторитетом. Греческий подлинник «Дидаскалии» сохранился лишь в переработанном виде в составе более позднего памятника – «Апостольские постановления», но до нас дошли переводы «Дидаскалии» на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. «Дидаскалия» представляет собой пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного послания апостолов излагаются поучения о разных сторонах церковной жизни, в основном богослужебной и дисциплинарной. В этом памятнике, помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы, чтецы и иподиаконы.

В III столетии Кафолической Церкви по-прежнему противостояли гностические ереси, но размежевание с ними в эту эпоху стало более отчетливым и жестким, так что фактически исчезла сама возможность для мимикрии гностицизма под церковное христианство. Реальную опасность представляло, однако, влияние гностических идей на образ мыслей церковных христиан из интеллигентной среды, причем в эту эпоху более соблазнительной оказалась не пантеистическое, а дуалистическое направление гнозиса.

Особую угрозу представляла новая религиозная доктрина, появившаяся в III веке за пределами Римской империи – в далеком от Рима и Александрии Иране. Речь идет о манихействе, которое представляло собой предельно синкретическую систему идей, выросшую на почве местного зороастризма, но вобравшую в себя влияния христианства, буддизма, митраизма.

Основатель и эпоним манихейства Мани, или Манес, родился в 216 году в Селевкии. Его отец Патек принадлежал к гностической иудеохристианской секте елказаитов, в ней получил религиозное воспитание и сам Мани, но после более чем 20-летнего пребывания в этой секте он порывает с елказаитами и начинает проповедь нового учения, которое он выдает за богооткровенное. Согласно коптскому манихейскому трактату, «Мани получил одно единственное откровение в возрасте 12 лет: Святой Дух, Параклет, обещанный Иисусом, снизошел на него и открыл ему “тайну”, долгое время оставшуюся сокрытой, а именно: о противостоянии света и тьмы, происхождении мира, сотворении Адама»[16]. В начале 240-х годов Мани совершил путешествие в Индию с целями отчасти миссионерскими, отчасти же для лучшего ознакомления с религиями этой страны.

Вернувшись в Иран, он поселился в столице Сасанидской империи Гундишапуре, где получил признание и покровительство со стороны шаха Шапура I, благодаря которому он мог в течение трех десятилетий проповедовать свое учение, разъезжая по всему Ирану. Но когда после его смерти и вскоре затем последовавшей смерти его сына и преемника Ормизда в 273 году новым царем стал его брат Бахрам, Мани был вызван в столицу царства, и там верховный зороастрийский маг Картер обвинил его в том, что он отвращает своей проповедью иранцев от религии их отцов. Сам Бахрам захотел встретиться с Мани, который настаивал на богооткровенном происхождении своего учения. «Отчего же это откровение было даровано тебе, а не нам, повелителю страны?» – спросил царь. «Такова воля Божия!» – ответил Мани[17]. По приговору царя проповедник новой религии был закован в цепи и брошен в зиндан. В темнице, куда к нему допускали учеников, он провел 26 дней. Скончался Мани 26 февраля 277 года, по одной версии, пронзенный стрелами, а по другой – с него живого содрали кожу. Тело проповедника было разрублено на части, голову выставили на городских воротах, а остальное бросили на съедение собакам – по зороастрийскому учению, это не самый худший способ обращения с человеческими останками.

После смерти Мани Бахрам издал указ об искоренении его учения, но последователи Мани разбрелись по миру от Китая до Испании, и хотя в целостном виде эта религия успеха не имела, но чрез инфильтрацию в другие религиозные миры влияние манихейства колоссально: в разные эпохи оно репродуцировало себя в христианских и исламских ересях, в буддизме и индуизме. Мани изложил свое учение в семи трактатах, один из которых – «Шапураган» – написан на среднеперсидском языке, а другие – «Живое Евангелие», «Книга тайн», «Сокровище жизни», «Книга исполинов», «Послания» и «Деяния» (Прагматейа)» – на арамейском. Оригиналы этих сочинений утрачены, но сохранились фрагменты из них в переводах на коптский, согдийский, турецкий и китайский языки. Уже одно это обстоятельство выразительно говорит о географическом размахе манихейского влияния.

Сердцевину манихейства составляет дуалистическая интерпретация бытия, заимствованная у зороастризма, но доведенная до логического предела. По учению Заратустры, злой дух Ариман лишь испортил и исказил в истоках своих благое творение Ахурамазды, доктрина же Мани основана на идее онтологического равновесия двух природ, или субстанций: правящего на севере бога, или отца величия, являющегося источником добра и света, и князя тьмы, материи и зла, царствующего на юге. Отцу величия свойственны любовь, вера, верность, мужество и мудрость, а среде его пребывания, светлому эфиру, – благотворное веяние, прохлада, свет, вода и согревающий огонь, в то время как темной материи присущи противоположные качества: заразный воздух, бурный вихрь, мрак, туман и пожирающее пламя.

Пружину космической драмы, развертывающейся в трех временных актах, составляет противостояние этих двух начал. Князь тьмы, или сатана, вторгается в область света. Бог высылает против него первочеловека, но тот терпит поражение, и демоны, названные также архонтами, пожирают его сыновей, однако это была Пиррова победа тьмы, потому что в ее состав чрез поглощение сыновей света вошли светоносные элементы, которые в конце концов приведут к ее разложению, поражению и восстановлению первоначальной симметрии и равновесия света и тьмы, добра и зла. Перипетии этой борьбы перегружены мифологическими деталями, носят чрезвычайно запутанный и вычурный характер во вкусе гностических генеалогий. На одном из этапов противостояния два демона, мужского и женского пола, вначале пожирают все свое нерожденное потомство, а потом рождают Адама и Еву.

По характеристике А. Пюэша, в манихейской интерпретации «наш род появился на свет вследствие отвратительных каннибальских и половых актов. Он, род человеческий, хранит на себе стигматы этого диавольского происхождения: тело – звериную форму архонтов и libido, желание, которое побуждает человека к совокуплению и бесконечному воспроизводству, то есть, по замыслу материи, к удержанию в плену светоносной души»[18].

Поскольку в потомстве Адама присутствует свет, на его спасение направлены усилия отца величия. Спасителем Адама становится Ахурамазда, или Иисус. Но спасение это не представляет собой единократного акта, оно будет продолжаться до скончания века. Характеризуя манихейскую эсхатологию, М. Элиаде писал: «Сколько будет существовать мир, столько продлятся распятие и предсмертные муки исторического Иисуса. Правда, частицы света, то есть души блаженных умерших, постоянно переносятся к небесному раю “кораблями” Луны и Солнца. Но, с другой стороны, окончательное спасение запаздывает из-за тех, кто не следует пути, указанному Мани, то есть не воздерживается от производства потомства»[19].

Аскетический экстремизм, выраженный в негативном отношении к супружеской жизни и деторождению, составляет ту метку, по которой опознается манихейское влияние в христианских сектах древности и средневековья. Этический пафос манихейства в том, чтобы крайним воздержанием убить жизнь, вырваться из тюрьмы материального мира, находящегося в плену демонических сил, князя тьмы. Многие из мыслящих и ищущих истины оказались в плену манихейского мифа. Даже человеку столь острого ума и глубокого сердца, как Августин, понадобились годы для того, чтобы преодолеть манихейский соблазн.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

__________________________

_{[1] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 349.
[2] Там же. С. 352.
[3] Там же. С. 356–357.
[4] Там же. С. 335.
[5] Там же. С. 336.
[6] Там же. С. 343–344.
[7] Там же. С. 342.
[8] Там же. С. 341.
[9] Там же. С. 340.
[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 429.
[11] Мансуров Сергий, священник. Очерки из истории Церкви. М., 1994. С. 274–275.
[12] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 370.
[13] Там же. С. 372.
[14] Там же. С. 373.
[15] Цит. по: Там же.
[16] Цит. по: Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С. 628.
[17] Там же. С. 434.
[18] Puech H.-Ch. Le Manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1949. P. 81.
[19] Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. С. 440.}

https://pravoslavie.ru/38843.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской

_{Ветхозаветная Троица. Мозаика из церкви Сан-Витале в Равенне (Италия). Фрагмент. VI в.}

В полемических, апологетических и миссионерских целях Церковь нуждалась в систематизации своего Предания, а также в том, чтобы представить его в виде, совместимом с интеллектуальными навыками образованных людей греко-римской культуры. При всей напряженности в отношениях между христианской мыслью и эллинистической философией ее «понятийный язык был единственным средством превратить смыслообразы Писания (создававшегося на протяжении веков в замкнутой этно-культурной среде) в достояние всей цивилизационной ойкумены, выявить их универсальное значение»[1].

На рубеже II и III столетий осознана была первостепенная важность изложения в философских терминах основополагающего тринитарного догмата. Христиане изначально исповедовали веру в то, что Господь Иисус Христос Сын Божий и Бог, что божественное достоинство принадлежит также исходящему от Отца Святому Духу, и в то же время они твердо стояли на почве библейского единобожия, отвергая исходившие из иудейской среды обвинения в языческом тритеизме, иными словами, Церковь от Самого Спасителя и апостолов приняла веру в божество Отца, Сына и Святого Духа и в то, что Бог един.

В этом своем исповедании она опирается на Священное Писание, на такие его места, как «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28: 19); «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1); «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5: 7); «нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 4–6); «для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому… Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5: 3–4). Из совокупности этих новозаветных изречений с очевидностью вытекает и вера в Единого Бога, исключающая политеизм, и в частности тритеизм, и исповедание божества Отца, Сына и Святого Духа. Для христиан, подобных мужам апостольским, исполненных евангельской веры в божество Спасителя, взращенных на чтении Ветхозаветных и Новозаветных Писаний, в этих изречениях, составляющих квинтэссенцию Священного Предания, не обреталось камня преткновения. Но рационально устроенное сознание, воспитанное на формальной логике Аристотеля, при усвоении новозаветной керигмы сталкивается с затруднением представить в непротиворечивом виде библейское единобожие и веру в божество Сына и Святого Духа.

В предшествующую эпоху перед этим затруднением: как примирить изначальную веру христиан в божество Спасителя и унаследованное Церковью от иудеев единобожие, иными словами, строгий монотеизм, – стоял мученик Иустин, христианин и философ. В своих размышлениях он нашел опору в столь хорошо известном эллинистической философии термине «логос» (слово), который апостол Иоанн применил к Сыну Божию. По мысли Иустина, находившегося под влиянием Платона, Бог абсолютно трансцендентен миру. Посредником между Ним и миром является Логос, Слово. При этом он различает Слово, имманентное Богу, сущее в Нем Самом (Логос эндиафетос) до сотворения мира, и Слово, исшедшее из Бога пред сотворением мира (Логос преферикос). Слово исходит из Бога, подобно тому, как огонь, зажженный от пламени, не умаляет силы исходного пламени. В этой схеме нетрудно угадать элементы субординационизма и даже пантеизма, а с другой стороны, богословие Иустина, которое в основных чертах совпадало с идеями другого апологета – Феофила Антиохийского, не могло удовлетворить приверженцев более прямолинейного, формально логического образа мыслей, оставаясь, на их вкус, чрезмерно туманным и двусмысленным.

Предельно вульгарный опыт упрощения богословия шел от крайних противников Монтана, так называемых алогов, которые, чтобы ниспровергнуть учение Монтана, настаивали на подложности Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, на которые по преимуществу и опирался обличаемый ими ересиарх. Но Церковь, естественно, отвергла посягательство неразумных алогов на свое драгоценное достояние. По крайней мере, подлинность и боговдохновенность Евангелия от Иоанна признавались в конце II века всей Церковью, если не считать обрушившихся на него отщепенцев.

Но на рубеже II и III столетий предпринимаются более продуманные опыты логически непротиворечивой интерпретации основного догмата Церкви. Логическая ясность достигалась, однако, ценой фундаментального искажения Священного Предания, ценой отказа от догмата о троичности, так что в науке одним из наименований возникших на этой базе ложных учений стало «антитринитарные ереси»; правда, В.В. Болотов отвергает этот термин, остроумно замечая, что «только филологическое убожество могло допустить соединение греческого “анти” с латинским trinitas»[2], и предлагает вместо него другой и имеющий древнее происхождение термин – монархианство: «Тертуллиан, когда третирует их “злейшими и пустейшими монархианами”, то передает, что военным кличем и знаменем их было: “Мы держимся монархии (monarchiam tenemus)”… Под монархией разумелось учение о Боге едином»[3].

Монархианство существовало в виде двух отдельных ересей. Приверженцы одной из них отрицали божество Христа, считая Его лишь человеком, в Котором действовала сила (динамис) Божия (отсюда идет название еретиков динамистами). Другая ересь исходила из тождества Сына с Отцом и Святым Духом, находя в различии Лиц лишь разные образы, модусы, явления Бога в тварном мире; эту ересь принято поэтому называть модалистской. В обеих версиях монархианства учение о едином Боге оставалось неприкосновенным, но ради него отвергался тринитарный догмат.

Первым из динамистов был уроженец Византия Феодот Кожевник, а его учениками стали Феодот Меняла, Асклепиадот и Артемон. Ересь началась с того, что Феодот Кожевник, отрекшийся от Христа в гонение, затем в свое оправдание стал говорить, что от Бога он не отрекался, а Христос только Человек; нигде в Писаниях, утверждал он, Он не назван Богом, хотя Он и родился сверхъестественным образом от Девы Марии и наделен был особой доблестью (арети), так что чрез Него действовала сила Божия и в Нем обитал Дух Божий. В дальнейшем своем развитии ересь деградировала до принижения самого избранничества Христа в человеческом роде. Если первоначально еретики признавали Его величайшим из всех потомков Адама, то потом встал вопрос о соотношении Его достоинства с достоинством библейского Мелхиседека, поскольку Христос «священник… по чину Мелхиседекову» (Евр. 5: 6), и Мелхиседек признан был ими выше Христа – как посредник между Богом и ангелами, в то время как Христос всего лишь посредник между Богом и людьми.

Против такой хулы на Христа православными авторами были составлены полемические сочинения. Евсевий Кесарийский цитирует одного из неизвестных писателей, опровергавшего еретиков: «Они говорят, что в старину все люди и сами апостолы были наставлены и учили тому, чему учат сейчас; истина сохранялась до Виктора, 13-го епископа в Риме; с его же преемника Зефирина истину стали искажать. Слова их могли бы показаться убедительными, если бы им не противоречило, во-первых, Святое Писание, а затем и сочинения некоторых братьев, написанные еще до Виктора в защиту истины… Я разумею Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других. Все они признают Христа Богом. Кто не знает книг Иринея, Мелитона и других? Все провозглашают Христа Богом и Человеком. И сколько псалмов и песнопений от начала христианства написали верующие братья, славя Христа как Слово Божие!.. Не совестно ли им возводить… клевету на Виктора? Они ведь прекрасно знают, что сапожника Феодота, главу и отца этого богоотступнического учения, первого заявившего, что Христос просто человек, Виктор отлучил от Церкви»[4].

При столь откровенном разрыве с Преданием и верой Церкви еретики не могли рассчитывать на доверие христиан, в простоте сердца почитавших Спасителя Господом и Богом. Их усилия были направлены поэтому на привлечение в свое сообщество интеллигентных людей, с оглядкой принимавших Евангелие. А чтобы приобрести кредит в этой среде, еретики щеголяли своим светским образованием, познаниями в разных науках, но, судя по богословскому убожеству ереси, вероятно, все-таки весьма поверхностными. Но, как пишет тот же цитируемый Евсевием православный полемист, «если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимаются геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стояли?»[5]

Радикальный разрыв с последователями Феодота Кожевника, их отлучение от общения, обезопасили Церковь от интоксикации динамической ересью, воспроизводившей основные идеи ранее сложившегося иудеохристианского евионитства.

Большую угрозу представляла иная, модалистская, версия монархианства. Ее появление связано с именем Праксея – пылкого обличителя Монтана и его последовательниц. О Праксее, помимо полемических выпадов против него Тертуллиана, известно мало, так что некоторые историки оспаривали само существование этого человека, выдвигая остроумную, но неосновательную гипотезу, что Праксей (в переводе с греческого «делец») – это прозвище, которым Тертуллиан удостоил другого модалиста – Ноита.

Праксей прибыл в Рим при епископе Елевферии, в 180-е годы, но вскоре он оставил этот город. Его богословские воззрения известны главным образом чрез, возможно, не вполне прозрачную призму темпераментных обличений Тертуллиана, писавшего против него задним числом, но хорошо помнившего о его выступлении против Монтана, учением которого всерьез увлекся сам Тертуллиан. Праксею он приписывает патрипассианство – учение о том, что на Голгофе пострадал Бог Отец. О том, что такое обвинение хватает через край, писал В.В. Болотов: «Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин “patripassiani” уже к этой доктрине будет неприменим»[6]. Но чему в действительности учил Праксей, об этом трудно судить с ответственностью.

Лучше известны воззрения приехавшего в Рим из Смирны Ноита. Под Сыном он подразумевал человечество Христа. Бог в Самом Себе, невидимый, сокровенный и бесстрастный, – это Отец, но в Своем явлении миру, пострадавший за род человеческий на кресте, Он уже предстает в модусе Сына. Для выражения этой своей идеи Ноит использовал слово «Ииопатор» (Сыноотец), которое было заимствовано у него самым известным из модалистов Савеллием.

Это был римский пресвитер, начитанный в Священном Писании, имевший основательные познания во внешних науках, сильный в слове проповедник и, при епископе Зефирине, наряду со святым Ипполитом и Каллистом, один из самых влиятельных пресвитеров столичной Церкви. Когда учение Ноита вызвало смущение в римской общине, никто из видных церковных деятелей столицы не мог уклониться от выражения своей позиции по отношению к нему. Святой Ипполит отверг его как ересь, епископ Зефирин высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Него не знаю другого рожденного и пострадавшего»[7]. Каллист был солидарен с Зефирином, а Савеллий поддержал Ноита. Каллист, после кончины Зефирина ставший его преемником, стремясь предотвратить раскол, отлучил Савеллия от Церкви, тем не менее Ипполит в своем споре с Калистом обвинял его в сочувствии савеллианским заблуждениям.

Развивая доктрину Ноита, Савеллий распространил мысль о тождестве Бога Отца и Сына также и на Святого Духа. Бог в Самом Себе, в молчании (сиопон), является абсолютной монадой, но в Своем явлении миру, становясь Словом говорящим, Он предстает в трех формах (схематисмус): как Отец, как Сын и как Дух Святой. В Ветхом Завете Он являл Себя как Отец, преподавший людям Закон; во время земной жизни Христа Он в Его Лице (просопон) явил Себя как Сын, и ныне Он действует как освящающий Дух, ниспосылающий благодать. Савеллий сравнивал три формы, или модуса, явления единой Божественной Монады с солнцем, солнечным светом и теплотой – образ, к которому позже прибегали и православные богословы, а также с телом, душой и духом человека. По отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу Савеллий использовал понятие «лицо» (просопон), укоренившееся после Никейского Собора в православной триадологической терминологии, но у Савеллия это понятие не обозначало действительного различия Лиц в их Божественном бытии, но лишь разные образы явления Бога миру, подобные актерским маскам, что собственно и значит «просопон» в первоначальном смысле. Это становится особенно очевидным в связи с тем, что, по мысли Савеллия, до явления Христа не существовало Лиц ни Сына, ни Святого Духа, а когда Божественная Монада предстала в Лице Сына, исчезло Лицо Отца, и точно так же с момента Пятидесятницы исчезло Лицо Сына. Сама же Божественная Монада при подобной эволюции оставалась и вечно будет оставаться неизменной, без всякого внутреннего различения в Ней, а с кончиной мира и Дух Святой возвратится в лоно Монады. Конструкции Савеллия нельзя отказать в логике и стройности, но она совершенно не в состоянии объяснить присутствующие в Евангелии молитвенные обращения Спасителя к Отцу (например Его Гефсиманскую молитву: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39) иначе, как в русле откровенного докетизма.

Отвергнутое в Риме, савеллианство распространилось в Ливии и Пентаполе, откуда, вероятно, и происходил ересиарх. В середине III века его главным обличителем стал епископ Александрийский святой Дионисий. По его инициативе Савеллий был осужден Александрийским Собором 261 года; затем еще раз, уже в 262 году, при Дионисии Римском, он был осужден Собором, состоявшимся в столице империи.

При самом появлении модалистской ереси ее яростным противником стал африканский богослов Тертуллиан, обрушившийся c язвительными обличениями уже на первого модалиста Праксея.

_{Квинт Септимий Тертуллиан}

Квинт Септимий Тертуллиан родился около 155 года в Карфагене, в языческой семье центуриона проконсульской когорты. Образование он получил в риторической школе, где приобрел прекрасное знание греческого языка, а затем изучал юриспруденцию. При императоре Коммоде он был профессиональным юристом, и весьма успешным. Вполне вероятно, что авторитетный знаток права Тертуллиан, чьи толкования вошли в «Дигесты» святого Юстиниана, и христианский писатель с таким именем – это одно и то же лицо.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

При императоре Севере Тертуллиан вернулся в родной Карфаген, и там около 193 года произошло его обращение. Крестившись, он женился на христианке и, по некоторым предположениям, впрочем, мало достоверным, был посвящен в пресвитера. Со времени своего обращения Тертуллиан направил свой блестящий литературный дар на защиту Церкви и христианского вероучения.

Затем с ним произошла своего рода духовная катастрофа. По словам В.В. Болотова, «в 197 году он защищал Церковь еще как христианин вполне кафолический. В 201 или 202 году он стоит всеми симпатиями на стороне монтанизма, не разрывая, однако, своего союза с кафолическою Церковью. Но в 208 или 209 году… Тертуллиан уже заявляет, что африканские монтанисты, к которым примкнул он, имеют свои богослужебные собрания, отдельные от кафолической Церкви»[8]. Позже Тертуллиан отошел от монтанизма, но не для того, чтобы вернуться в лоно Церкви, а возглавил свою собственную секту, о существовании которой на рубеже IV и V веков упоминает блаженный Августин: «Тертуллианисты… называются по имени Тертуллиана… Их остатки смогли сохраняться в городе Карфагене вплоть до нашего времени, однако мало-помалу исчезали»[9]. Время кончины Тертуллиана неизвестно, но он, несомненно, пережил 220 год.

К периоду от его обращения в середине 190-х годов до 220 года относятся его апологетические, полемические, догматические и нравоучительные сочинения, одни из которых написаны до его отпадения в монтанизм, а другие под влиянием этой ереси. Несмотря на свой разрыв с кафолической Церковью, Тертуллиан в большинстве своих сочинений, до известной степени даже в тех, которые были написаны уже после отпадения, выражал православные догматы, которые он противопоставлял гностическим доктринам и модализму, и делал он это с литературным блеском и неотразимой вескостью аргументации.

В апологетическом трактате, обращенном «К язычникам», он находит неопровержимые, уничтожающие доводы, чтобы выявить граничащую с абсурдом юридическую несостоятельность преследования христиан властями Рима: «Вы и сами судите христиан вовсе не так, как судите злодеев. Ибо схваченных преступников вы пытками принуждаете сознаться, если они отрицают свои поступки; а христиан, добровольно сознавшихся, вы подвергаете пыткам, чтобы они отреклись. Какая извращенность – противодействовать признанию, идти против самого предназначения пыток, принуждать виновного уходить безнаказанным, отрекаться против воли!»[10]

Тертуллиан стал первым латиноязычным богословом крупного масштаба и, наряду с Августином, вероятно самым выдающимся христианским писателем Запада. В известном смысле слова он основоположник латинского богословия, а его вклад в разработку латинской богословской терминологии вообще не с чем сравнивать. Создавая богословские термины, он либо изобретал неологизмы, вроде innascibilis (нерожденный), либо вкладывал новое значение в ранее существовавшие слова: Persona (Лицо, применительно к Божественным Ипостасям), sacramentum (таинство), satisfactio (удовлетворение, имеется в виду – правде Божией; понятие, ставшее впоследствии ключевым в католической сотериологии). Тертуллиан также обогащал латинскую богословскую лексику кальками греческих слов: Trinitas (Троица), Praescientia (Промысл), Providentia (Провидение), incorporatio (воплощение), – либо латинизированными грецизмами: apostolus, diaconus, neophitus, haereticus, diabolus.

Мастер глубоких и при этом броских словесных формул, Тертуллиан знаменит и как автор афоризмов, которые вошли в историческую память человечества. Это ему принадлежат хрестоматийно известные изречения: «Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам? Наше установление – с портика Соломона»[11]. Это Тертуллиан назвал кровь мучеников семенем Церкви; это он назвал человеческую душу христианкой по природе. Но ему напрасно приписывают и такое пререкаемое изречение: «Credo, quia absurdum est» («Верую, потому что нелепо»), но эта ошибка возникла не на пустом месте. В этой провокативной формуле резюме его глубоких парадоксов: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно»[12]; «разве не удивительно, что омовением разрушена смерть? Да ведь тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божии, если не сверх всякого удивления. Мы и сами удивляемся – но потому, что верим»[13].

Тертуллиан прибегал к парадоксам, потому что, блистательно владея искусством логической аргументации, он знал о границах логического постижения сути вещей, тем более относящихся к горнему миру. Сверхъестественная тайна бытия Божия не поддается рациональному познанию, поэтому словесные формулы богооткровенных догматов не могут укладываться в прокрустово ложе аристотелевских силлогизмов. Язык парадоксов – и в этом обнаруживается глубина богословской интуиции Тертуллиана – способен более адекватно, чем логически стройные определения, приблизить взыскующий высшей истины человеческий ум к ее постижению, притом что эта истина в существе своем остается всегда принципиально непостижимой тварному восприятию. Комментируя стиль богословской мысли Тертуллиана, А.А. Столяров справедливо писал: «Важнейшие формулировки символа веры – поистине сверх-разумны. Все учения, объявленные ересью, пытались привнести рациональный, логический элемент в описание тайны Откровения. Общая формула такова: чем логичнее описание, тем оно (потенциально) еретичнее с точки зрения подлинной религиозности… Тертуллиановы “парадоксы” показывают, до какой границы может продвинуться разум в поисках истины»[14].

Исповедуемый Тертуллианом символ, который он называет «правилом веры», гласит: «Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего. Слово это, названное Сыном Его, Которое по-разному открывалось патриархам в имени Божием, всегда слышно было в пророках, сошло наконец из Духа Бога-Отца и Благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве Ее и произвело родившегося от Нее Иисуса Христа. Затем Он возвестил новый закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на Небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих. И придет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженства, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть»[15]. «Правило веры» Тертуллиана – это своего рода конспект Никейского символа, в котором присутствуют основные догматы в их православном выражении. В нем, правда, взаимоотношения между Божественными Лицами не представлены с той ясностью и отчетливостью, которая явилась результатом развития соборной богословской мысли Никейской эпохи. В изложении В.В. Болотова, учение Тертуллиана о Троице выглядит так: «Каждое из Лиц Святой Троицы есть Бог. “Et Pater Deus, – говорит он, – Et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque”… Каждое из трех Лиц есть Бог, все три – Бог; три различаются как Лица, но едино как субстанция»[16].

В то же время тринитарному богословию Тертуллиана присущ субординационистский оттенок, которого, впрочем, не смогли избежать и самые глубокие богословы из числа его современников. «Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого»[17]. Специфику тертуллиановского субординационизма В.В. Болотов выводит из юридического склада его мышления, который, с одной стороны, предполагает чеканную строгость формулировок, а с другой – их упрощающую топорность, недостаточную гибкость и тонкость, которая свойственна мысли богослова, имеющего навык погружения в философские контрверсы. Принципиально Тертуллиан к философии относился с явным предубеждением: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»[18]. И все же одна из философских школ была ему близка. Он высоко ценил Сенеку и стою, и некоторые особенности его воззрений, например его учение о материальности ангелов и человеческих душ, заимствовано у стоиков. Своеобразный «материализм» Тертуллиана доходил даже до усвоения телесности Самому Богу. Блаженный Августин, правда, интерпретировал эту его своеобразную идею в максимально извинительном смысле: «Можно подумать, что он потому назвал Бога телом, что Он – не ничто, не пустота, не качество тела и души, но повсюду целен, не разделен пространственными промежутками и пребывает неизменно в Своей природе и субстанции»[19].

(Окончание сдедует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

А вот о том, что Тертуллиан не только по профессии, но и по стилю своего мышления был юристом, красноречиво говорят некоторые из используемых им выражений, поворотов мысли, аргументов. Так, сопоставляя авторитет Ветхого и Нового Заветов, он писал: «Даже и в человеческом законодательстве новый закон всегда отменяет старый»[20]. Настаивая на тезисе, выдвинутом в самом заголовке сочинения «О воскресении плоти», Тертуллиан исходит из того, что праведный суд Божий не может оставить без воздаяния плоть, соучаствовавшую душе в ее добрых или злых делах[21]. А вот как строится в ином месте того же трактата аргументация в доказательство той же мысли о неотвратимости загробного возмездия плоти и ее воскресении, опирающаяся на библейские слова «Взыщу и вашу кровь от всех зверей и от руки брата взыщу ее» (Быт. 9: 5): «Но взыскивают только то, что требуют назад; требуют назад только то, что должно быть возвращено, а возвращено будет, конечно, то, что будет потребовано назад и взыщется для возмездия. Ведь не может получить возмездия то, чего вообще не было»[22]. Характерно уже и само название одного из важнейших сочинений Тертуллиана – «О прескрипции (против) еретиков», представляющее собой специфически юридический термин, обозначающий непризнание довода противной стороны в суде по процессуальным причинам.

Так вот, характеризуя юридическую логику тертуллиановского субординационизма, В.В. Болотов писал: «“Субстанция” является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Святой Дух сообщники Отцу по субстанции, то есть по владению ею. Но если Отец, Сын и Святой Дух совместно владеют одной субстанцией, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и по форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же – нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus»[23].

Но разрыв Тертуллиана с кафолической Церковью обусловлен был вовсе не субординационизмом его триадологии. Великий христианский писатель, как уже сказано, увлекся монтанизмом. На взгляд блаженного Августина, самым опасным его заблуждением было то, что он, «перейдя в катафригийцы (которых прежде опровергал), стал, против учения апостольского (см.: 1 Тим. 4: 2–3), осуждать второй брак как разврат… А еще сам он определенно утверждает, что души плохих людей после смерти превращаются в демонов»[24]. Монтанистский ригоризм Тертуллиана шел дальше осуждения повторного брака. Он и в первом браке усматривал едва терпимую уступку греховной чувственности: «Брак – это не что иное, как вид разврата… Сам Господь говорит: “Всякий, кто с вожделением взглянул на женщину, мысленно уже соблазнил ее” (Мф. 5: 28). Человек, ищущий брака с женщиной, не творит ли того же самого, хотя бы после и женился на ней? Да и женился ли бы он на ней прежде, чем посмотрел на нее с похотью? Ведь невозможно брать в жены ту, которой не видел и не возжелал. Неважно, что до женитьбы он не желал чужой жены: до женитьбы все жены – чужие; и никакая жена не выйдет замуж, если муж уже до брака не прелюбодействовал с нею взором… Что толкает мужчин и женщин и к браку, и к прелюбодеянию? Плотское вожделение, которое Господь приравнял к прелюбодеянию… Самое лучшее для человека – совершенно избегать женского пола»[25].

Гневный сарказм вызывает у Тертуллиана уже одно только стремление христиан, с его точки зрения явно недостойных этого имени, иметь детей: «Вероятно, подобный христианин менее будет заботиться о гонениях, с большим мужеством претерпит муки, умнее станет отвечать при допросах, и, наконец, гораздо спокойнее умрет, оставя после себя детей, чтобы было кому похоронить его. Можно подумать, что христиане действуют таким образом для блага государства, опасаясь, как бы не обезлюдели города, если они не будут заводить детей. Они, может быть, страшатся, чтобы не перестали процветать законы и торговля, чтобы не опустели храмы, чтобы никого не осталось, кто бы мог кричать: “Христиан на растерзание зверям!” Вероятно, кто хочет иметь детей, тому не противен этот крик. Казалось бы, одной заботы о детях достаточно, чтобы заставить нас оставаться холостыми»[26].

Ригористический максимализм Тертуллиана внушал ему и такие провоцирующие изречения: «Проникнись же ненавистью, христианин, к искусству»[27]. Эта его рекомендация обусловлена, конечно, связью языческого искусства и зрелищ, вроде спортивных состязаний и гладиаторских боев, с языческим культом. Единственным зрелищем, приемлемым для христианина, он считает ожидаемую в самом скором времени парусию – «пришествие Господа, уже всеми признанного, торжествующего, справляющего триумф!.. А потом будут и другие зрелища: день последнего, окончательного суда… Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи – гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божиих. Будут посрамлены и преданы огню со своими учениками и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела… Тогда-то мы и послушаем трагических актеров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на лицедеев, в огне извивающихся, как в танце; полюбуемся возницей, облаченным с ног до головы в огненную красную ризу… Но с еще большим удовольствием погляжу я на тех, кто свирепствовал против Господа…Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причем, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы можем в общих чертах представить его»[28]. Сила воображения тут увлекла темпераментного африканца за границы эмоций, дозволенных христианину.

И все же церковные христиане последующих эпох высоко ценили сочинения Тертуллиана. К числу их усердных читателей и почитателей принадлежал его земляк священномученик Киприан. Блаженный Иероним в книге «О знаменитых людях» писал со слов его секретаря, дошедших до него через некоего Павла из Конкордии, что «Киприан обыкновенно ни дня не проводил без чтения Тертуллиана и то и дело говорил ему: “Подай учителя”, – имея в виду Тертуллиана»[29].

Тертуллиан обладал широкой эрудицией, отразившейся в его сочинениях, посвященных самым разным темам. Богословские, философские, этические взгляды писателя представлены в них фрагментарно и до известной степени хаотично, иными словами, им не хватает системы, так что представление богословия Тертуллиана неизбежным образом основывается на реконструкции его идей, разбросанных по разным трактатам.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

_________________________

_{[1] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 24.
[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 306.
[3] Там же.
[4] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 196.
[5] Там же. С. 198–199.
[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 311.
[7] Там же. С. 313.
[8] Там же. С. 356.
[9] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 371–372.
[10] Там же. С. 38.
[11] Там же. С. 109.
[12] Там же. С. 166.
[13] Там же. С. 93.
[14] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
[15] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 112.
[16] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 321.
[17] Там же. С. 322.
[18] Цит. по: Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
[19] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
[20] Там же. С. 263.
[21] Там же. С. 200.
[22] Там же. С. 212.
[23] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 323.
[24] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
[25] Там же. С. 364.
[26] Там же. С. 366.
[27] Там же. С. 284.
[28] Там же. С. 293.
[29] Цит. по: Там же. С. 371.}

https://pravoslavie.ru/38902.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 4

История Европы дохристианской и христианской

Опыт построения целостной богословской системы естественнее ожидать от александрийцев, где уже во II веке была открыта богословская школа – знаменитое Огласительное училище. После кончины Пантена в 190 году его возглавил Тит Флавий Климент. Этот выдающийся богослов родился в Афинах в середине II века в языческой семье. После обращения и крещения он много путешествовал в поисках наставника духовной жизни по южной Италии, Сирии и Палестине. Приехав в Александрию, он поступил в ученики к Пантену, а потом и сам преподавал в Огласительном училище. В начале III столетия, когда начались гонения, развязанные Септимием Севером, Климент удалился из Египта в Каппадокию вместе со своим учеником Александром, который впоследствии занял Иерусалимскую кафедру. В эту пору Климент стал пресвитером, как это видно из послания Александра, адресованного Антиохийской Церкви: «Эту грамотку я переслал вам, братья и господа мои, через Климента, блаженного пресвитера, человека хорошего и почтенного»[1]. Тит Флавий Климент Александрийский преставился до 215 года.

_{Тит Флавий Климент}

Климент был прекрасно образованным христианским писателем. Он тщательно изучал Священные книги – в его сочинениях встречаются многочисленные цитаты из них. Он хорошо знал своих предшественников – ранних христианских писателей, превосходно ориентировался в греческой философии и поэзии. Среди его сохранившихся сочинений – «Извлечения из Феодота», проповедь «Кто из богатых спасется», но важнейший труд Климента – трилогия, состоящая из «Протрептика, или Увещания к эллинам» («протрептики» писали Аристотель, Эпикур, Клеанф, чтобы расположить читателя к занятиям философией), «Педагога» и «Дидаскала». Но третья часть, написанная в виде собрания разрозненных мыслей, заметок, воспоминаний, получила затем название «Строматы», что значит «ковры» или «лоскуты».

В «Строматах», по словам Евсевия Кесарийского, Климент «не только рассыпает мысли из Писания, но берет и у эллинских писателей, если что покажется ему полезным; вспоминает мнения многих, развертывает вероучение и эллинов, и варваров; выправляет ложь ересиархов, приводит множество сведений, закладывая основу для разностороннего образования. Ко всему этому добавлены рассуждения философов, так что заглавие “Строматы” находится в полном соответствии с содержанием»[2]. Сам Климент писал о своих «Строматах», ставших самым знаменитым его сочинением, так: «Это воспоминания, собранные на старость, средство от забвения. Это простое начертание лучших мыслей, наполнявших достойные удивления, светлые, вдохновенные и живые речи мужей блаженных и достопамятных, которых я имел честь слушать. Из них один блистал в Греции, и именно в Ионии, другой цвел в Великой Греции. Один из них происходил из Келесирии, другой из Египта. А еще двое блистали на Востоке: один происходил из Ассирии, с другим же познакомился я в Палестине, и по рождению он был еврей. Встретил я его позже остальных, но по духовным силам он первенствовал. На нем-то успокоился я и остановился, поселившись в Египте и выследив, что он скрывается именно здесь. Был он поистине сицилийской пчелой. Собирая цветы с пророческого апостольского луга, напечатлевал он в душах слушателей некую мудрость – чистую и святую»[3]. Так писал Климент о своем учителе Пантене. «Они же, – продолжает Климент, – сохраняли истинное предание блаженного учения, которое приняли прямо от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла, как сын от отца… По Божию изволению, оно дошло и до нас, запав в душе семенами, которые завещали нам предшественники и апостолы»[4].

Пафос Тертуллиана – в противопоставлении Иерусалима Афинам, богооткровенной христианской истины – суетным умствованиям языческих философов, в то время как Климент всячески подчеркивал, что и древние дохристианские мыслители были причастны истине, что и в их трудах присутствует Божественный Логос. Одной из причин этого Климент считал исторически сомнительное обстоятельство – знакомство античных философов с пророческими книгами, ибо Моисей древнее Платона, который черпал из сокровищницы Богооткровенных Писаний. По словам иеромонаха Илариона (Алфеева), ныне митрополита, основная идея трилогии Климента – «показать постепенное восхождение христианина к истинному “гнозису” (знанию) под руководством Логоса. Божественный Логос (Христос) выступает в первой части как “увещатель”, обличающий язычество и призывающий обратиться к истинной вере, во второй – как “педагог” (букв. “детоводитель”), постепенно ведущий уверовавших во Христа к нравственному совершенству, в третьей – как “дидаскал” (учитель), открывающий “посвященным” тайны истинного гнозиса»[5].

В учении о Логосе Климент преодолевает воззрения апологетов предшествовавшего столетия, в частности святого Иустина Философа или Феофила Антиохтийского, разделявших Логос эндиафетос (Слово, сущее в Боге) и Логос профорикос (Слово, открывшееся миру). У Климента Логос один и тот же, и Он тождествен Сыну Божию, о взаимоотношениях Которого с Отцом Климент писал в «Строматах» так: «Отец, поскольку Он Отец, не без Сына существует; отцовство Отца предполагает, что у Него есть Сын, единственно истинный Учитель, открывающий нам Отца»[6]. Необходимость бытия Сына уже потому, что есть Отец, подразумевает идею о превечном бытии Сына. И все же в учении Климента содержится столь характерный для богословия его эпохи субординационизм. Он обнаруживается в его рассуждениях о том, что Бог Отец не может быть предметом познания, поскольку Он абсолютно трансцендентен, или, как излагает богословие Климента В.В. Болотов, «существенное средство науки заключается в возможности выводить одно понятие из другого, а Бог есть Единое Первое; по отношению к Нему нет первой посылки; следовательно, и познать Его невозможно. Сын, как Софиа полипоикилис, Своим ипостасным существованием выясняя для человека свойства Божии, является необходимым посредником, приводящим мир к познанию Бога»[7].

Христология Климента содержала в себе легкий налет докетизма. Он не ставил под вопрос действительность вочеловечения Сына Божия, но человеческую природу Христа представлял принципиально отличной от той, которая принадлежит остальному человеческому роду. Для него отличие Христа по человечеству от остального человечества не сводилось к одной только непричастности греху. Климент считал нелепым само предположение, что Господь имел такие же телесные потребности, как обыкновенные люди. «Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании Божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он – призрак, потому что на самом деле явились люди, которые воображали, что Он открылся только видимым образом»[8].

_Ориген

Климент Александрийский сделал первую попытку, относительно удачную, построения богословской системы. Несравненно более успешным был опыт научной систематизации Богооткровенных догматов в их целостности и взаимосвязи, предпринятый учеником Климента Оригеном. Он родился около 185 года в Александрии в семье превосходно образованного христианина Леонида, который успел преподать сыну, отличавшемуся редкими способностями, основательное знание Священного Писания и внешних наук. В юные годы Ориген посещал также уроки философии, которые давал основатель неоплатонической школы Аммоний, как о том писал в своей биографии Плотина Порфирий. Немалый интерес представляет характеристика Оригена, которую тот дает в своем сохранившемся в цитируемых другими авторами фрагментах трактате «Против христиан». Отрывок из него приводит Евсевий Кесарийский: «Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они (христиане) обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний. Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла… Этот нелепый метод заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности, весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями, – я разумею Оригена; слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония… Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя… Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»[9]. Процитировав Порфирия, Евсевий поправляет его, замечая, что тот «явно лжет (чего бы и не насказать врагу христиан!), будто Ориген обратился из эллинов… Ориген хранил от предков унаследованную христианскую веру»[10].

В гонение, учиненное Септимием Севером в 202 году, отец Оригена Леонид был обезглавлен за верность Христу. Его сын всем сердцем стремился последовать за ним в темницу и снискать мученический венец, но, как рассказывает биограф и преданный почитатель Оригена Евсевий Кесарийский, мать удержала его от последнего и решительного шага: «Сначала она умоляла его пожалеть мать, так его любящую, но юноша, узнав, что отец взят и сидит в тюрьме, всем существом своим тянулся к мученичеству. Видя это, она спрятала всю его одежду – пришлось сидеть дома. Ничего не оставалось делать – а при своей не по возрасту горячности он не мог сидеть спокойно, – как послать письмо отцу и горячо уговаривать его идти на мученичество; вот его собственные слова: “Держись, не передумай ради нас”»[11].

После казни отца имущество семьи подверглось конфискации, и Ориген взял на себя содержание матери и шестерых младших братьев, а средства на это он добывал уроками греческой грамматики. После бегства Климента из Александрии 18-летний юноша, снискавший известность в христианской общине своей всесторонней эрудицией и превосходным знанием Священных книг, своей исповеднической ревностью, возглавил, по поручению епископа Александрийского Димитрия, Огласительное училище. Послушать Оригена приходило такое множество христиан, что юный учитель вскоре решил отказаться от уроков грамматики и всего себя без остатка посвятить преподаванию и изучению Писания. Чтобы не оставить семью без средств к существованию, он продал имевшиеся у него «сочинения древних писателей, которые еще недавно с такой любовью изучал; купивший их приносил ему ежедневно четыре обола, которых ему хватало… В течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы; большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал по рвению своему не на тюфяке, а на голой земле»[12].

Пылкая ревность Оригена, прозванного Адамантием («Алмазным»), подтолкнула его на опрометчивый поступок. Евсевий Кесарийский рассказывает о нем в самом извинительном для него тоне: «Поняв слова “Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного” в их буквальном смысле, думая и выполнить спасительный совет, и прекратить грязную клевету язычников (ему, юноше, приходилось беседовать о вопросах Божественных не только с мужчинами, но и с женщинами), он и поторопился на деле осуществить спасительные слова»[13]. В ту пору епископ Александрийский Димитрий, вероятно, не придал этому, по характеристике Евсевия, «детскому проступку… свидетельствующему о душе юной, незрелой и в то же время глубоко верующей и стремящейся к самообузданию»[14], важного значения, и Ориген продолжал преподавание в Огласительном училище.

Начинающим ученикам Ориген давал уроки диалектики, физиологии, геометрии и астрономии, потом переходил к занятиям философией и затем уже богословием, при этом во главу угла он ставил изучение Священного Писания. По словам своего благодарного ученика святителя Григория Неокесарийского, Ориген, беседуя с учениками, «употреблял всевозможные доводы, трогал, как говорит пословица, за всякую веревку, прилагал все свои силы. Он восхвалял философию и любителей философии… говоря, что они одни живут жизнью разумных существ, так как стремятся жить правильно и достигают знания о самих себе… Он стремился не просто одолеть меня своими доводами, но благоприятным, человеколюбивым и благородным расположением спасти и сделать причастником как тех благ, которые проистекают из философии, так и других, особенно тех, которые Божество даровало ему одному превыше многих или, может быть, превыше всех нынешних людей –спасительное слово, которое ко многим приходит и всех, с кем встречается, покоряет»[15].

Оставаясь руководителем училища, Ориген не один раз выезжал из Александрии. В 212 году он побывал в столице империи, чтобы, как писал он сам, «увидеть самую древнюю Церковь», которую тогда возглавлял Зефирин. В Риме он, по свидетельству блаженного Иеронима, познакомился со святым Ипполитом и выслушал одну из проповедей этого богослова. Около 215 года он, по поручению епископа Димитрия, отправился в Аравию, правитель которой обратился к предстоятелю Александрийской Церкви с просьбой направить к нему Оригена для беседы с ним. В 216 году он еще раз покинул Александрию, на этот раз из-за угрожавшей его жизни опасности, когда Каракалла, подавляя мятеж, который подняли в Египте провозгласившие себя императорами Фульвий Макриан со своим сыном и братом, отдал Александрию на разграбление легионерам и велел закрыть в ней все школы.

Ориген нашел прибежище в Кесарии Палестинской и там, по просьбе епископов Кесарийского Феоктиста и Иерусалимского Александра, беседовал с народом, изъясняя ему Священное Писание. Это обстоятельство вызвало неудовольствие епископа Александрийского Димитрия, который укорял своих собратий в направленном им послании в том, что они дозволили проповедовать мирянину в присутствии епископов, назвав это делом неслыханным. В ответном послании Александр и Феоктист писали: «Зачем он говорит явную неправду? Где найдутся люди, способные принести пользу братьям, оттуда и приглашают их святые епископы проповедовать народу; так делали наши блаженные братья: в Ларанде Эвелпист пригласил Неона; в Иконии – Цельс Павлина; в Синнаде – Аттик Феодора; вероятно, так поступали и в других местах, только мы этого не знаем»[16]. Это был первый известный документально конфликт между Димитрием Александрийским и Оригеном, который, однако, не помешал Оригену по возвращении в Александрию продолжать преподавание в Огласительном училище. В 226 году Ориген выезжал из родного города в Антиохию для беседы с покровительствовавшей христианам матерью императора Александра Севера Мамеей.

Между тем в жизни Оригена произошла значительная перемена вследствие обращения им из гностической валентиниановой ереси в Православие состоятельного александрийца Амвросия. Благодаря ему Ориген принялся за основательное научно-текстологическое и экзегетическое исследование Писаний. «Амвросий, – по словам Евсевия, – не только настоятельно убеждал и уговаривал его взяться за эту работу, но и щедро предоставлял все необходимое для этих занятий. Более семи скорописцев писали под его диктовку, сменяясь по очереди через определенное время; не меньше было переписчиков и красиво писавших девушек»[17].

Около 231 года Ориген отправился по церковным делам в Элладу, и, остановившись на пути в эту страну в Кесарии Палестинской, он был там рукоположен епископом Феоктистом в пресвитеры. Такое поставление расходилось с установленным в Церкви порядком, не допускавшим рукоположений лиц, находившихся в ведении иных епископов. Когда Димитрий Александрийский узнал о случившемся, он созвал один за другим два Собора, на которых Ориген был объявлен лишенным пресвитерства и отлученным от церковного общения. Одним из оснований для прещений послужило совершенное им в юности самооскопление. Весьма вероятно, что Ориген подвергся отлучению и за ошибочные богословские суждения. Как писал иеромонах Иларион (Алфеев), ныне митрополит, «есть основания предполагать, вопреки Евсевию, что Ориген был отлучен Димитрием Александрийским не только по дисциплинарным мотивам, но и за свои догматические заблуждения. На это косвенно указывает сам Евсевий, когда говорит, что Ориген “писал письма к Фабиану, епископу Римскому, о своем Православии” (следовательно, в его Православии сомневались)»[18]. Блаженный Иероним писал в письме к Павле, что Ориген осужден «не за ересь, не за новости догматические, как клевещут теперь на него бешеные, но потому, что не могли выносить славы его красноречия и знаний, потому что, когда он говорил, все казались немыми»[19], но тот же Иероним в своих поздних письмах к Паммахию и Маркелле присоединился к «клевете» «бешеных».

После кончины епископа Димитрия Ориген вернулся в Александрию, но преемник почившего Геракл, в отсутствие Оригена возглавлявший Огласительное училище, подтвердил отлучение своего предшественника. По делу Оригена созывался Собор в Риме, и на нем подтверждены были возложенные на него прещения. Но епископы Палестины и Аравии не согласились с решениями Александрийских соборов и взяли Оригена под свое покровительство, после чего он навсегда переселился в Кесарию, где основал Огласительное училище, подобное александрийскому, и в течение 20 лет, до самой смерти, преподавал в нем, одновременно занимаясь научно-богословскими трудами.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Популярность Оригена как богослова была настолько велика, что все лекции, которые он читал в Кесарии, записывались стенографистами. Одним из его почитателей был епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, который, по словам Евсевия, «иногда, церковной пользы ради, приглашал его к себе, в свою область, а иногда сам отправлялся к нему в Иудею и проводил с ним некоторое время, совершенствуясь в вопросах богословских»[20].

Литературное наследие Оригена поражает своим объемом. Святитель Епифаний Кипрский насчитал 6000 его трактатов. Из его текстов сохранились лишь крохи, но и они составили в «Патрологии» Ж.-П. Миня семь увесистых томов. До нас дошли фрагменты его главного труда – «Гекзапла», представляющего собой первое научное издание библейских книг. Название труда связано с тем, что библейский текст был помещен в нем в шести параллельных столбцах. Первый из них составил еврейский оригинал, второй – тот же текст в греческой транскрипции, остальные столбцы представляли собой переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона и Септуагинту. Для некоторых ветхозаветных книг Ориген отыскал иные переводы. Псалтирь он переписал в девяти столбцах («Эннеапл»).

Ориген написал толкования на все Священные книги Ветхого и Нового Заветов. К числу его библеистских сочинений принадлежат также гомилии – беседы на отдельные места Писаний и схолии – изъяснения особенно трудных мест библейского текста. Из экзегетических трудов богослова сохранились лишь отрывки, наиболее полный – четыре книги из девяти, посвященных толкованию Песни Песней в свободном латинском переложении Руфина. Для экзегезы Оригена характерно смелое употребление аллегорического метода, который стал отличительной чертой александрийского богословия. Из нравственно-аскетических трудов Оригена полностью сохранились трактаты: «О молитве», включающий самое раннее из известных толкований на молитву Господню, и «Увещание к мученичеству». Из эпистолярного наследия Оригена до нас полностью дошли послания, адресованные святому Григорию Неокесарийскому, Юлию Африкану, и еще несколько писем, включенных в «Церковную историю» Евсевия Кесарийского, а также эпистолярные отрывки.

Самый значительный апологетический труд Оригена называется «Против Цельса». Он был написан около 244 года. Книга Цельса «Истинное слово» появилась в 178 году. В этой книге, сохранившейся лишь в виде цитат, помещенных у Оригена, Цельс, по характеристике иеромонаха Илариона, «не повторял вслед за предшествующими антихристианскими авторами вульгарные обвинения в адрес христиан, на которые приходилось отвечать апологетам II века. Он тщательно изучил Библию и раннехристианскую литературу; он умел отличить учение Церкви от учений гностических сект… В восьми книгах своего труда Ориген последовательно опровергает обвинения Цельса, доказывая Божество Иисуса Христа, истинность евангельского свидетельства, высоту христианской нравственности»[21].

Важнейший догматический труд Оригена – «О началах», представляющий собой первый в христианской литературе опыт систематического изложения догматического богословия, – был написан в 220-е годы и сохранился на греческом языке в отрывках, а в полном виде он дошел до нас в вольном латинском переводе Руфина. Уровень свободы или произвола переводчика по отношению к оригиналу столь высок, что в иных случаях нет уверенности, что он корректно воспроизводит мысли Оригена. Как писал исследователь текста этого переложения Н. Петров, «Руфин, несомненно, исправил те места Пери архон, где говорится о Святой Троице и о воскресении плоти»[22], с очевидной целью устранить из этого трактата сомнительные с догматической точки зрения идеи александрийского богослова.

Понятие о Боге для Оригена тождественно понятию о Боге Отце: «Апостольское… учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что един Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие… и что этот Бог в последние дни… послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников, после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие… Потом (церковное предание учит), что Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари… Далее, апостолы предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух»[23].

По характеристике В.В. Болотова, триадологическая система «древних богословов… была совсем другая, чем наша, основанная на никейских понятиях и положениях. Наша точка зрения основывается на признании единства существа (оусиа) и на различении от существа ипостасей. Такое построение есть синтез. Триединый Бог, по нашему пониманию, есть синтез Отца, Сына и Святого Духа. Напротив, древние писатели излагали учение о триедином Боге в схеме генетической. Отец мыслится здесь как единый Бог, и если Он есть Отец, то не мыслим без Сына и Святого Духа»[24]. Уточняя, следовало бы лишь заметить, что синтетическая тринитарная схема идет от блаженного Августина, а триадологическая мысль Афанасия Великого, да и Никео-Цареградский символ, основаны на генетической схеме, но только, благодаря учению о единосущии, лишены субординационистского оттенка, которого не избежал и Ориген.

Вот одна из самых выразительных иллюстраций у Оригена взаимоотношений Бога Отца и Сына Божия, именуемого им также Премудростью: «Подобно тому, как изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и действия, производимые человеком, – подобно этому и Премудрость желает дать о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действий и силы Отца»[25]. Ориген понимал, конечно, что всякое сравнение хромает. Во всяком случае, его, очевидно, мало беспокоил тот изъян его сравнения Бога Отца и Премудрости Божией с человеком и его зеркальным отражением, что из него никак не вытекает мысль о единосущии ипостаси Сына Отцу. И все же, как верно писал В.В. Болотов, «рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учит, что рождение Сына не aeternum, а sempiternum, что Сын не просто геннитос, а аеи геннитос. Сын рождает вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. “Быть” для Сына значит “рождаться”, и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он “родился”. Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу»[26].

Беда, однако, заключается в том – и в этом, собственно, а не в столь характерном для доникейского богословия субординационизме, состоит главный порок оригенизма, – что и самый мир, сотворенный Богом, он мыслил совечным Ему, обнаруживая в этой идее чрезмерную зависимость от Платона и Аристотеля и несомненное родство с онтологией современного ему неоплатонизма. Ориген, по словам протоиерея Георгия Флоровского, «во имя Божественной неизменяемости… отрицает всякое возникновение… Он приходит к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю с его учением о вечности мира»[27]. Отсюда проистекает и навлекшая на него анафему V Вселенского Собора доктрина о предсуществовании человеческих душ, которую, разумеется, не следует уподоблять восточным учениям о метампсихозе, но которая, тем не менее, радикально расходится с традиционной библейской антропологией.

Церковью не принято и учение Оригена об апокатастасисе, то есть восстановлении, что подразумевает в эсхатологическом завершении спасение не только осужденных грешников, но даже и падших духов, но эти упования Оригена и не были отвергнуты Церковью как явная ересь. Их разделял и такой почитатель александрийского богослова, как святитель Григорий Нисский. Встречаются в сочинениях Оригена и другие опрометчивые высказывания. Так, в найденном в 1941 году в Тире папирусе «Диалог Оригена с Ираклидом и епископами, которые с ним», записанном стенографистами и озаглавленном «Об Отце и Сыне и о душе», Ориген говорит об Отце и Сыне как о «двух Богах».

Заблуждения Оригена уже при его жизни вызвали острую реакцию со стороны епископа Александрийского Димитрия. Придирчивым критиком богослова был еще один его современник – священномученик Мефодий Олимпийский. Об опасности его расходящихся с церковным Преданием идей писали священномученик Петр Александрийский, святитель Епифаний Кипрский, блаженный Иероним. В то же время его восторженными почитателями были святитель Григорий Неокесарийский, церковный историк Евсевий Кесарийский и мученик Памфил Кесарийский. Святой Афанасий Великий, каппадокийские отцы, епископ Аквилейский Руфин ссылались на труды Оригена как на сокровище плодотворных богословских идей. И все же для Василия Великого, Руфина, блаженного Иеронима в его позднюю пору очевидны были расхождения Оригена с церковным учением по отдельным догматическим темам. Так, перелагая трактат Оригена «О началах» на латинский язык, Руфин подошел к своему труду не только как переводчик, но также и как редактор и цензор. Осуждение Оригена на V Вселенском Соборе не изгладило из церковной памяти его имя и его наследие, которое продолжало оказывать влияние на православную богословскую мысль последующих столетий, разумеется, не своими теологуменами и тем более явными ошибками, но глубиной проникновения в тайны Божественного Откровения. Хотя и не бесспорным, но самым крупным, самым масштабным богословом доникейской эпохи был Ориген.

В 250 году Деций издал декрет о преследовании христиан на всем пространстве империи, и уже в следующем году Ориген подвергся аресту. Его ревностный почитатель Евсевий с пафосом писал о его исповеднических страданиях: «Что и сколько пережил Ориген в это гонение и какой был этому конец, когда злобный демон выстроил против этого человека все свое воинство и накинулся на него всеми силами и средствами – больше, чем на всех, с кем он вел тогда войну; что и сколько выдержал за веру Христову этот человек: оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу сожжения – и вообще что только ни делали с ним враги, – все он мужественно вынес. А конец этому был такой: судья всей силой власти воспротивился его казни»[28]. Измученный пытками, Ориген скончался вскоре после своего освобождения в 253 году в финикийском Тире.

Протоиерей Владислав Цыпин

___________________________________

_{[1] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 209.
[2] Там же. С. 210.
[3] Отцы и учители Церкви III века. М., 1996. Т. 1. С. 35.
[4] Там же.
[5] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Климент Александрийский // Отцы и учители Церкви III века. Т. 1. С. 23.
[6] Отцы и учители Церкви III века. Т. 1. С. 225.
[7] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 326.
[8] Там же. С. 329.
[9] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 215–216.
[10] Там же. С. 216.
[11] Там же. С. 200.
[12] Там же. С. 202–203.
[13] Там же. С. 205.
[14] Там же.
[15] Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 191.
[16] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 217.
[17] Там же. С. 220.
[18] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Ориген // Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 21.
[19] Цит. по: Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 18.
[20] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 224.
[21] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Ориген. С. 25.
[22] Петров Н. Сочинение Оригена «О началах» // Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 23.
[23] Ориген. О началах. С. 43–44.
[24] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 324.
[25] Ориген. О началах. С. 66.
[26] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 323–324.
[27] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 11.
[28] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 230.}

https://pravoslavie.ru/38936.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской

_{Святитель Дионисий Александрийский}

В 250 году император Деций издал декрет о преследовании христиан. Новые гонения обрушились на Церковь после длительного затишья и поэтому оказались особенно болезненными. Александрийский святитель Дионисий рассказал о том, что произошло с ним в правление Деция, в письме, адресованном Герману, которое приводит Евсевий Кесарийский: «Когда при Деции объявлено было гонение, Сабин в тот же час послал фрументария разыскать меня; я четыре дня сидел дома, ожидая прихода фрументария, а тот кружил по всей окрестности, выслеживая меня по дорогам, рекам, по полям, где, подозревал он, я прячусь или разгуливаю. Как пораженный слепотой, он не смог найти дом, да и не верил, что я сижу дома, когда меня преследуют. С трудом через четыре дня, когда Господь велел мне уйти и чудесным образом уготовал путь, я, и мои слуги, и многие братья – все вместе мы отправились»[1].

В пути Дионисий и его спутники были схвачены, но когда об их аресте узнали люди, пировавшие на свадьбе в ночное время, они бросились на выручку, хотя, судя по их дальнейшему поведению и по тому, что они были совершенно неизвестны святителю, едва ли они принадлежали к Церкви, так что отношение к христианам со стороны простого народа существенно изменилось за два столетия, прошедших со времен Нерона. Эти люди, как пишет далее святитель, «догнав нас, радостно закричали. Воины, охранявшие нас, тут же убежали, а они обступили меня; я же как был, так и лежал на голых носилках. И я – видит Бог – принял их сперва за разбойников, которые нас разденут и ограбят. Я сидел на своем ложе голый, в одной рубахе; остальная одежда лежала около меня, им я и протянул ее. Они же велели мне встать и как можно скорее уходить. И тогда, поняв, зачем они пришли, я стал криком просить и молить их уйти и нас оставить. Если же хотят они мне добра, то пусть предупредят взявших меня и сами отрубят мне голову. Пока я это выкрикивал… они силой меня подняли. Я навзничь упал на землю, но они потащили меня за руки и за ноги. Они… взвалили меня на спину, вынесли из этого городка и увезли, посадив на осла»[2].

В письме к епископу Антиохийскому Фабию, преемнику скончавшегося в узах святого Вавилы, Дионисий рассказывает о мученических подвигах христиан из Александрии, одни из которых подверглись преследованиям еще до издания эдикта Деция, а другие уже на основании этого эдикта. Старца Юлиана, Крониона, по прозвищу Енус, Епимаха и Александра сожгли в негашеной извести; Вису, египтянина Немезиона и святую деву Аммонарию обезглавили после пыток; старицу Меркурию и многодетную мать Дионисию усекли мечом, не подвергая предварительно мучениям; Макария заживо сожгли. В своем письме Фабию Дионисий рассказывает также о 15-летнем отроке Диоскоре, который «вызвал общее восхищение и удивил судью умными ответами на его убеждения; он отпустил отрока, сказав, что он, считаясь с его возрастом, даст ему отсрочку для раскаяния»[3]. Самого епископа Дионисия спасли от гонителей против его собственной воли. Святитель Григорий Неокесарийский ушел тогда в пустынные места вместе со своей немногочисленной паствой.

После относительно безопасного существования в правление Северов и при Филиппе Арабе многие христиане привыкли к мирной жизни, духовно расслабились и не выдержали испытаний. При прежних гонениях число павших никогда не было столь значительным, как в правление Деция. В уже цитированном письме Фабию Антиохийскому Дионисий Александрийский рассказал о поведении малодушных. После издания эдикта, пишет он, «все притаились. Многие видные люди явились сразу: одни из страха; магистраты – повинуясь своим обязанностям, некоторых тащили близкие. Вызванные по имени подходили к нечистым жертвам, одни – бледные и дрожащие, словно не они собрались принести жертву, а сами шли как жертвы на заклание. Толпа, стоявшая вокруг, осыпала их насмешками: явные трусы, они боялись и умереть, и принести жертву. Другие быстро, с готовностью подходили к жертвеннику, развязностью своей подтверждая, что никогда и не были христианами… Из тех, кто был схвачен, одни даже пошли в тюрьму, и кое-кто долго просидел в заключении, но затем они отреклись, не представ еще даже перед судом; другие некоторое время терпели пытки, но терпеть дальше отказались»[4].

Многие из принесших идольскую жертву и тем уберегшие себя от казни потом раскаивались в содеянном и просили епископов о принятии их в церковное общение. В своем отношении к падшим Церковь разделяла их по степеням в зависимости от тяжести содеянного греха, применяя по отношению к падшим разные сроки отлучения от причастия святых таин. Самыми тяжкими признавались случаи отречения от Христа до применения пыток, в стремлении избежать их, сопровождаемые собственноручными жертвоприношениями. Таковых дозволялось причастить лишь на смертном одре. С наибольшим снисхождением Церковь относилась к тем, кто, раскаявшись в совершенном падении, открыто исповедали себя христианами, подверглись за это пыткам и, выдержав их, остались живы и просили епископа о принятии в общение. Наконец, особую категорию падших составили так называемые либеллатики, которые, по словам В.В. Болотова, «жертв сами не приносили, но только получали от заведующего этим делом чиновника… так называемые libelli, которые удостоверяли, что предъявители их жертвы римским богам принесли и потому от преследования должны быть свободны»[5]. Более извинительными считались те, кто «не выправляли даже этих фальшивых свидетельств, но посредством подарков или влиятельных связей добивались того, чтобы их имена в их отсутствие вносились в списки тех, которые совершили жертвоприношение. Это были так называемые acta facientes»[6].

Священномученик Киприан счел тогда благоразумным удалиться из Карфагена, чтобы продолжать духовное окормление своей общины из изгнания чрез адресованные ей послания. По отношению к падшим он обнаруживал икономию, принимая раскаявшихся в отречении от Христа, и в особенности либеллатиков, через покаяние. Между тем некоторые из пастырей считали, что падшим вовсе нет прощения или что простить их может лишь Сам Господь, Которого они предали, и отказывали им в принятии в общение. Отвергая столь крайний ригоризм, священномученик Киприан писал: «Какая насмешка над братскими чувствами, какая жалкая уловка для несчастных: увещевать их к удовлетворению за грехи покаянием – и отказывать в исцелении по удовлетворении, говорить нашим братьям: плачь и лей слезы, воздыхай и дни и ночи, прилагая все усилия омыть и загладить твой грех, – но после всего этого ты все-таки умрешь вне Церкви»[7].

Карфагенский пресвитер Новат и диакон Феликиссим, уже раньше выходившие из повиновения своему епископу, на этот раз обвинили его в том, что он проявляет снисхождение к падшим потому, что и сам, бежав из Карфагена, присоединился к их числу. Но одновременно с этим Новат и Феликиссим, особенно последний, стали утверждать, что отрекавшиеся от Христа и кающиеся в своем падении могут-таки получить прощение и быть приняты в общение церковное, но не властью епископа, а чрез мирные грамоты (libelli pacis), если таковые они получат от исповедников, и они, действительно, стали принимать в общение предъявлявших подобные грамоты, не входя в сношения с епископом. Реакцией на подобное самоуправство со стороны святителя Карфагена стало отлучение раскольников.

Параллельные события происходили и в Риме. Там против епископа Корнелия, принимавшего павших в церковное общение, выступил пресвитер Новациан, который стал клеймить Корнелия как либеллатика. Его позиция, однако, в отличие от Новатовской, была предельно ригористической, и он отказывал в принятии в церковное общение всем падшим. Порвав со своим епископом, он обманом добился рукоположения в епископский сан от трех провинциальных епископов Италии и таким образом учинил раскол, который по его имени получил название новацианского. Новациане сами себя именовали кафарами, то есть чистыми, тем самым обвиняя Кафолическую Церковь в том, что она запятнала себя общением с падшими. Новацианский раскол оказался более устойчивым, чем тот, что учинили в Карфагене Новат и Феликиссим, и продержался до VII столетия.

Когда до Карфагена дошли известия о появлении новацианского раскола, святитель Киприан вместе с созванным им Собором безоговорочно поддержал епископа Римского Корнелия. Между тем священномученик Стефан, возглавлявший Римскую Церковь после преемника Корнелия Луция, принимая в общение раскаявшихся новациан, не велел совершать крещение тех из них, кто получил крещение в расколе. Аналогичным образом поступал он и с приходившими в Кафолическую Церковь из других расколов и даже ересей, в этом решительно расходясь со святым Киприаном, в связи с чем между ними состоялась переписка.

Святой Стефан писал Киприану: «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового, кроме того, что предано, то есть да совершается над таковым одно возложение рук в знак покаяния, так как и сами еретики всякого обращающегося к ним от другой ереси взаимно не крестят, а только приобщают»[8]. Доводы епископа Стефана против повторного крещения присоединяемых к Кафолической Церкви еретиков уязвимы, в особенности ссылка на практику самих еретиков как на пример для Церкви. Небесспорно и его утверждение, что перекрещивать приходящих от еретиков и раскольников – это новшество. В действительности в разных Церквях существовала разная практика.

И священномученик Киприан не преминул указать на шаткость приводимых Стефаном аргументов. «До такого-то несчастия уничижена Церковь Божия и невеста Христова, что она должна подражать примерам еретиков, – писал он Помпею, включившемуся в обсуждение этой темы, – и христиане должны делать то, что делают антихристы… Брат наш Стефан простер свое жестокое упорство до того, что даже и крещению Маркиана, Валентина, Апеллеса и прочих хулителей Бога Отца вздумал усвоять силу рождать чад Богу»[9]. Сам же Киприан утверждал, что всякое крещение, полученное от еретиков и даже раскольников, безблагодатно, поэтому крестить надо не только приходящих от явных еретиков, но и от схизматиков, в частности и от новациан: «Нельзя и не должно делать исключение для Новациана… Если Церковь, которую любит Христос и которая очищается Его банею, одна, то каким образом тот, кто не в Церкви, может быть любим Христом или очиститься Его банею?.. Церковь одна, а будучи одна, она не может быть и внутри, и вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия. Если же она была у Корнелия, то Новациан не принадлежит к Церкви»[10].

Свои мысли о Церкви, не терпящей никакого нарушения иерархического и соборного единства, святой Киприан высказал в «Книге о единстве Церкви», написанной еще до спора со Стефаном Римским. Это в ней содержится хрестоматийно известное изречение святителя: «Всяк отделяющийся от Церкви присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чуждым обетований Церкви… Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь»[11].

На Карфагенском Соборе 252 года принято было постановление, исключающее возможность присоединения из ересей и расколов без повторного крещения. Однако в своей выработанной на позднейших Соборах дисциплинарной практике Церковь опиралась на идеи, которые в споре со священномучеником Киприаном высказывал святой Стефан, и получившие крещение в расколах, когда они присоединяются к Православной Церкви, принимаются в соответствии с правилами этих Соборов: без повторного крещения, через миропомазание или покаяние. Впрочем, и сам святой Киприан в своих рассуждениях на эту тему избегал ригористических крайностей и в послании Юбаяну он писал: «Но скажет кто-нибудь: что же будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? Господь, по милосердию Своему, силен даровать им прощение и тех, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей»[12]. Обнаруженная святым Киприаном гибкость предотвратила разрыв общения между Римской и Карфагенской Церквями, опасность которого вызывалась разной дисциплиной присоединения крещенных в еретических и схизматических общинах.

Оба святителя, Стефан и Киприан, пали жертвой гонений, развязанных Валерианом. После того как епископ Стефан крестил и потом рукоположил в диакона военного трибуна Немезия, дочь которого, Люциллу, он ранее исцелил, гнев императора обрушился как на трибуна, ставшего диаконом, так и на поставившего его епископа. Немезия и его дочь Люциллу усекли мечом; управляющего их домом Симфрония вместе с обратившимся при виде бесстрашно претерпеваемых ими истязаний другим военным трибуном, Олимпием, его женой Екзуперией и сыном Теодолом сожгли. Тогда же были обезглавлены римские клирики Бон, Фавст, Мавр, Примитив, Калюмниоз, Иоанн, Екзуперанций, Кирилл, Феодор, Василий, Кастел, Гонорат и Тертуллин. Самого святителя Стефана допрашивал Валериан, приговоривший его к отсечению головы. По церковному преданию, император приказал совершить казнь в храме Марса, но когда туда привели мученика, храм начал разрушаться, и палачи в страхе разбежались. Святитель Стефан скрылся в катакомбах, где потом, в начале августа 257 года, он был убит искавшими его преторианцами.

Год спустя, в августе 258 года, император Валериан издал новый эдикт против христиан, по которому предписывалось казнить всех оставшихся твердыми в вере епископов, пресвитеров и диаконов; сенаторов и всадников из числа мирян лишать гражданства и подвергать конфискации имущества, а затем, если они останутся упорными в исповедании Христа, казнить и их; христианок из числа знатных матрон ссылать в отдаленные места, а христиан, состоящих на императорской службе, отправлять на сельские работы в императорские сальтусы. Многие из христиан были по эдикту Валериана приговорены к каторжным работам на рудниках.

Сразу после издания этого эдикта был схвачен и заточен в тюрьму преемник священномученика Стефана Римский епископ Сикст вместе с двумя диаконами Феликиссимом и Агапитом. На пути в темницу им встретился первый из семи римских диаконов Лаврентий. Святитель предсказал ему близкую смерть и велел поторопиться с раздачей церковного имущества нищим. Исполнив повеление епископа, Лаврентий пришел на суд, перед которым предстояли уже Сикст, Феликиссим и Агапит, и доложил святителю об исполнении его поручения, после чего его подвергли аресту. 6 августа епископ Сикст вместе с диаконами Феликиссимом и Агапитом были обезглавлены. Диакона Лаврентия заточили в темницу и подвергли пыткам: его бичевали плетьми с железными крючьями, оловянными прутьями, обжигали кровоточащие раны огнем. Свидетели его страданий воин Роман, а также начальник тюрьмы Ипполит вместе со своими домашними приняли крещение. Мученика Романа усекли мечом. Святого Лаврентия положили на железную решетку, и палачи рогатиной прижимали его тело к жаровне. Обращаясь к мучителям, святой, по преданию, сказал: «Вот, вы испекли одну сторону моего тела, поверните на другую и ешьте мое тело!» Его последние предсмертные слова были обращены к Спасителю: «Благодарю Тебя, Господи Иисусе Христе, что Ты сподобил меня войти во врата Твои»[13]. 10 августа 258 года святой Ипполит похоронил мощи мученика в пещере, а три дня спустя и сам он вместе с другими римскими христианами пролил кровь за Христа.

В Испании презид Терраконской провинции Эмилиан допрашивал местного епископа Фруктуоза, и, как пишет В.В. Болотов, «на вопрос судьи: “Епископ ли ты?” – Фруктуоз ответил: “Sum”. А судья на это ответил ему: “Fuisti”, что значит: “Ты был епископом”, то есть ты когда-то существовал… В числе его домашней прислуги были христиане, которые дочери Эмилиана рассказывали, что святые мученики, епископ и диаконы, взяты на небо. Говорили об этом и самому Эмилиану, и он ходил смотреть, не увидит ли и он вознесения на небо душ святых мучеников. Очевидно, и этот презид в своих карательных мерах против христиан не считал нужным выходить за пределы тяготевшей над ним официальной необходимости», – заключает историк[14].

После издания первого эдикта Валериана против христиан святой Киприан был подвергнут ссылке: «30 августа 257 года проконсул Африки Патерн пригласил к себе в secretarium Киприана, епископа Карфагенского, и объявил ему, что получен императорский указ, предписывающий, чтобы те, кто не держится римской государственной религии, возвратились к ней и принесли жертвы. “Что ты на это мне скажешь?” – “Я христианин и епископ, – ответил Киприан, – я не признаю никаких других богов, кроме единого Бога”. – “При этом намерении и остаешься?” – “Да”. – “Так не угодно ли (poteris) отправиться в ссылку в город Куруби?” – “Отправляюсь”. – “Указ касается не только епископов, но и пресвитеров. Кто пресвитер в этом городе?” – “У вас есть прекрасный закон, запрещающий доносы, и я не стану доносить об них. Наше учение (disciplina) не позволяет явиться самим, да это и тебе было бы неугодно (tuae quoque censurae hoc displiceat). Но когда начнется о них розыск, они найдутся”. – “Я найду их. Воспрещаю также под угрозой смертной казни составлять молитвенные собрания и посещать кимитирии”. – “Делай, что тебе приказано”»[15]. Из ссылки святой Киприан писал послания, одно из которых адресовано христианам, сосланным на каторжные работы в рудники: «О ноги, столь крепко скованные, которые раскует не кузнец, а Господь! О ноги крепко скованные, которые спасительным путем направляются в рай! Тела не нежит в рудокопнях постель и перина, но его подкрепляет Христос Своею прохладой и утешением. Утробы, изнуренные трудами, лежат на голой земле, но лежать со Христом – не наказанье. Обезображенные положением и грязью, члены остаются немытыми, без бани, но духовно омывается внутри то, что со вне осквернено телесно. Мало там хлеба, но человек живет не одним хлебом, но и словом Божиим. Одежда не сберегает вас от стужи, но кто облекся во Христа, тот роскошно одет. Дыбом стоит волос на полуостриженной голове, но так как глава мужу Христос, то какова бы голова ни была, она всегда прилична, потому что славна именем Господа. Вы остаетесь без Божественной жертвы, но за то вы сами жертва Богу»[16].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

За изданием второго эдикта Валериана против христиан последовала казнь святого Киприана. Мученический акт, в котором запротоколирован допрос Карфагенского святителя, является документом поразительной силы. 14 сентября 258 года священномученика допрашивал проконсул Африки Галерий Максим. «“Ты Таский Киприан?” – “Я”. – “Ты папа сакрилегов?” (Русские варианты: «святотатцы», «кощунники» – не вполне адекватны; сакрилегами называли преступников, виновных в оскорблении римских богов, в ту пору главным образом христиан. – прот. В.Ц.) – “Я”. – “Императоры приказали тебе принести жертву (caeremoniare)”. – “Не сделаю (non facio)”. – “Подумай о себе (consule tibi)”. – “Делай, что приказано. В деле, столь справедливом, нечего раздумывать”… Проконсул так формулировал обвинение: “Ты долго жил как sacrilegus… Ты показал себя врагом римским богам и священным законам. Августейшие императоры не могли убедить тебя возвратиться к исполнению римских религиозных обрядов. В предостережение тем, кого ты вовлек в свое преступное сообщество… ты своею кровью заплатишь за нарушение законов”. И затем прочитал приговор: “Thascium Сyprianum gladio animadverti placet” (Тасция Киприана надлежит умертвить мечом. – прот. В.Ц.). – “Deo gratias” (Благодарение Богу. – прот. В.Ц.), – ответил святой епископ»[17].

Святые Киприан и Стефан расходились во взглядах на присоединение к Кафолической Церкви крещеных еретиками и раскольниками, но они были единодушны в убеждении, что кающихся в отречении от Христа по малодушию надлежит принимать в церковное общение чрез покаяние. Такой и была дисциплина Древней Церкви. Подобным образом принимались в общение и виновные в иных тяжких грехах, а случаи грехопадений по мере распространения христианства во все более широких кругах римского общества становились уже не столь исключительно редкими, как это было в предшествующую эпоху, когда христиане составляли малое стадо. Древняя Церковь не знала современной и средневековой практики тайной исповеди. Покаяние принималось епископом, и это был публичный церковный суд в присутствии верных. Срок отлучения от причастия устанавливался в зависимости от тяжести содеянного греха и от состояния души кающегося и продолжался 5, 7, 10, 15 и даже 20 лет; в самых тяжких случаях, каковыми рассматривалось отречение от Христа, не вызванное пытками и сопровождавшееся хулой на Него и выдачей священных книг, – пожизненно, так что кающийся удостаивался святых таин лишь на смертном одре.

В III веке выработался постоянный порядок обратного принятия в церковное общение грешника, подобный тому, как постепенно, проходя через степень оглашенных, принимались в Церковь уверовавшие во Христа. Разные степени покаяния отражены в 12-м правиле святого Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стоя внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. Конечное же есть причастие святых таин».

Из текста этого правила видно, что существовало четыре ступени покаяния, которые последовательно проходил кающийся грешник. Находящиеся на первой ступени именовались плачущими. Они не допускались внутрь храма, но, стоя вне Церкви, с плачем сокрушались о своих грехах и умоляли входивших в храм помолиться о них. Вторая ступень – слушающие. Это те, кто, стоя в притворе, слушали Священное Писание и проповедь, а затем перед началом таинства Евхаристии покидал храм вместе с оглашенными. Принадлежащие к третьей ступени именовались припадающими, или коленопреклоненными. Они могли стоять в храме и допускались до самого амвона. После удаления из церкви оглашенных и слушающих припадающие повергались ниц на землю, и епископ читал над ними молитвы, возлагая на них руки, после чего и они покидали храм. И, наконец, находившиеся на четвертой ступени купно стоящие, или вместе стоящие, могли оставаться в храме до конца литургии, но не допускались до чаши и к принесению жертвенных даров в храм. Пройдя все ступени покаяния, раскаявшиеся грешники принимались в церковное общение.

Ввиду умножения случаев отречения в гонения Деция и Валериана, а также совершения христианами иных грехов, Церковь особое внимание стала уделять дисциплинарным темам. С этим связано составление такой книги, как «Правила святых апостолов». Первое вполне ясное упоминание об этом сборнике встречается в постановлении Константинопольского Собора 394 года. В церковно-исторической литературе немало внимания уделено тому обстоятельству, что некоторые Апостольские правила обнаруживают сходство с правилами Антиохийского Собора, состоявшегося в середине IV века. В связи с этим большинство западных ученых нашего времени и некоторые русские авторы склоняются к выводу, что заимствования внесены в «Правила святых апостолов» из канонов Антиохийского Собора. Но, сравнивая «Правила святых апостолов» с канонами Антиохийского Собора, можно обнаружить, что, во-первых, в 3, 21, 23-м правилах Антиохийского Собора есть ссылки на прежние постановления, а по содержанию этим канонам соответствуют 14, 15 и 76-е Апостольские правила, в то время как в «Правилах святых апостолов» даны ссылки лишь на Священное Писание; во-вторых, правила Антиохийского Собора подробнее, обстоятельнее Апостольских, что тоже говорит об их более позднем происхождении. Наконец самое главное: Апостольские правила исходят из иного и более древнего церковного устройства, чем каноны Антиохийского Собора. Так, при большом сходстве содержания 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора, обращает на себя внимание следующее: Апостольское правило говорит о разграничении церковных областей по этническому принципу, разумеется связанному с территориальным: «Епископам всякаго народа подобает знати первых в них»; а 9-е правило Антиохийского Собора исходит из существования митрополичьих округов, соответствующих административному делению империи на провинции, введенному в начале IV века при Диоклетиане. Поэтому первый епископ в 9-м правиле Антиохийского Собора именуется митрополитом. Доказательством укорененности «Правил» в апостольском предании является их полное согласие с учением Нового Завета. Некоторые правила обнаруживают близкое совпадение с самим текстом Священного Писания. Об апостольском авторитете «Правил» говорит их соответствие нормам церковной жизни первых веков.

Признание за «Правилами» апостольского авторитета, однако, не равносильно усвоению апостолам самого текста правил. В средневековье, особенно на Западе, апостолы действительно считались их авторами. Еще в XVI веке, после выхода «Магдебургских центурий», в которых высказано было сомнение в апостольском происхождении «Правил», Турриан пытался доказать, что они изданы на Апостольском Соборе в Иерусалиме. Но внимательное изучение их содержания и текста, наконец осознание того обстоятельства, что если бы Древняя Церковь признавала эти «Правила» апостольским писанием, то они были бы включены в Новозаветный канон, приводят к выводу, что эти «Правила» не были написаны или продиктованы апостолами. Однако, как корректно замечает епископ Никодим (Милаш), «они получили свое начало от апостольского предания и через устную передачу сохранились между апостольскими преемниками; в силу же явившихся церковных потребностей они были собраны еще до I Никейского Вселенского Собора неизвестным благочестивым человеком, который назвал их канонами апостольскими, чтобы показать этим, что они путем предания получили свое начало от самих апостолов»[18].

С «Правилами святых апостолов» тесно связан еще один древний сборник – «Апостольские постановления». Причем «Постановления» появились раньше «Правил», поскольку они упомянуты в последнем, 85-м правиле. Первые шесть книг «Апостольских постановлений» совпадают с «Дидаскалией», текст которой, однако, подвергся в новом сборнике значительной переработке. 7-я книга «Постановлений» близка по содержанию к «Дидахи», 8-я книга носит по преимуществу церковно-правовой характер и содержит ряд изреченных от лица каждого из 12 апостолов правил о рукоположении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга имеет особое название – «Постановления святых апостолов о рукоположениях». Фикция апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: «Первым говорю я, Петр. Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всем, избран всем народом как наилучший...»; «И я, Иаков Алфеев, постановляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и терпения, но он достоин великой чести»[19]. Трулльский Собор (691) отверг «Апостольские постановления» как книгу, поврежденную еретиками. Тем не менее, отрывки из 8-й книги «Апостольских постановлений» и после Трулльского Собора продолжали включаться в греческие церковно-правовые сборники. Ничего еретического в этих псевдоапостольских канонах нет, но, по строгому смыслу 2-го правила Трулльского Собора, они не имеют юридической силы в Церкви.

«Апостольские постановления» особенно ценны как исторический источник, потому что содержат в себе верную картину церковной жизни и богослужения первых столетий. Из этой книги видно, что таинство Евхаристии в каждой общине непременно совершалось в воскресный день. Помимо анафоры, чин литургии включал в себя чтение Священного Писания. «Апостольские постановления» предписывают совершать таинство Преложения на вине и хлебе в день его выпечки. Как в «Дидахи» и в «Дидаскалии», «Апостольские постановления» воспрещают приступать к таинству христианину, не примирившемуся со своим братом. В этом памятнике по отношению к Евхаристии употреблено выражение «антитипон» – «вместообраз царского тела Христова».

В относящемся также к середине III столетия памятнике «Апостольское предание» содержится полный текст анафоры, который из употребляемых ныне евхаристических молитв особенно близок к анафоре Эфиопской Церкви. В этом же памятнике приведены чины крещения и епископской хиротонии.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

__________________________

_{[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 230.
[2] Там же. С. 230–231.
[3] Там же. С. 234.
[4] Там же. С. 233.
[5] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 119.
[6] Там же. С. 119.
[7] Цит. по: Там же. С. 376.
[8] Киприан Карфагенский. Творения. Киев, 1891. Ч. 1. С. 350.
[9] Там же. С. 353, 355.
[10] Там же. С. 362–363.
[11] Киприан Карфагенский. Творения. Ч. 2. С. 181.
[12] Киприан Карфагенский. Творения. Ч. 1. С. 347.
[13] Настольная книга священнослужителей. Т. 3. М., 1979. С. 698.
[14] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 130.
[15] Там же. С. 128.
[16] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. М., 1994. С. 128–129.
[17] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 128–129.
[18] Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Правила Православной Церкви с толкованиями. Издание Троице-Сергиевой лавры, 1996. Т. 1. С. 89.
[19] Постановления апостольские. Казань, 1864. С. 254, 286.}

https://pravoslavie.ru/41686.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской

_{Иисус - Добрый Пастырь.
Катакомбы Калликста в Риме. Около 250 г.}

Во второй половине III века, после гонений Деция и Валериана, когда для Церкви вновь наступили мирные времена, богослужение чаще стало совершаться в наземных храмах, которые воздвигались на мощах мучеников. Есть сведения о том, что в Риме существовало более 40 таких храмов, но не один из них не сохранился до наших дней, так что памятниками христианского храмоздательства этой эпохи остаются почти исключительно катакомбные церкви.

Катакомбы существуют в разных городах империи, например в Неаполе, Сиракузах, но самые обширные – в Риме. В средневековье, после прекращения в них богослужений и последовавшего затем перенесения покоившихся там мощей прославленных святых в наземные храмы, они были оставлены и забыты и вновь открыты уже только в конце XVII столетия. Первоначально они назывались цеметериями (coemeteria), что, собственно, значит «кладбище», гипогеями или ареями и только позже стали называться и катакомбами. В них хоронили останки христиан. Останки помещали в устроенные вдоль узких коридоров многоярусные ниши (loculi), которые замуровывались после погребения каменными плитами или кирпичами. В местах, где покоились мощи мучеников или святителей, устраивались помещения для молитвенных и евхаристических собраний, иными словами, церкви, и таинство Евхаристии совершалось в них над мощами мучеников. В Риме катакомбы устраивались вблизи дорог, ведущих из города: Номентанской, Лаурентинской, Салярии. Особенно хорошо обследованы катакомбы, расположенные на юге Рима, вдоль Аппиевой дороги. Самые знаменитые из них носят имена епископа Римского Каллиста, Домициллы, святого мученика Севастиана. Общая протяженность высеченных в туфе галерей в катакомбах имперской столицы приближается к 1000 километров. Эти коридоры проходят на разной глубине. В некоторых катакомбах они располагаются на пяти уровнях, или этажах (alea).

Стены погребальных коридоров не имели украшений, кроме надписей и эмблематических изображений на плитах, которыми заслонялись погребальные камеры. Но стены и плафоны крипт, в которых были устроены церкви, а также саркофаги с останками епископов и мощами мучеников имели декор – живописный или рельефный. Это были по преимуществу символические изображения хлеба и винограда как символов Тела и Крови Спасителя, венка или пальмы как знаков победы над грехом и смертью, феникса, символизирующего воскресение и бессмертие, голубей с оливковой ветвью в клюве, якоря, верхняя часть которого нередко имела форму креста. Корабли символизировали общину верных и напоминали о спасительном ковчеге Ноя; олень, идущий к источнику, представлял христианина, жаждущего слышать слова Божия.

Особенно часто в катакомбах встречается фигура рыбы, напоминающая о Христе, потому что пять первых букв греческих слов «Иисус Христос Божий Сын Спаситель» (Иисус Христос Феу Иос Сотир) составляют слово «ихфис», что значит «рыба». Другое часто встречающееся символическое изображение – агнец. Жертвенным агнцем назвал приближающегося к нему по берегу Иордана Спасителя Иоанн Креститель. Иисус Христос в катакомбах изображался в виде Доброго Пастыря – пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу. При этом лику Христа чаще всего придавались юношеские черты. Обыкновенно он был безбородым и облаченным в римское одеяние. В катакомбах встречаются как живописные, так и рельефные изображения Доброго Пастыря. Реже они представляли собой полнообъемные статуи. Встречается в катакомбных церквях и иной тип Спасителя – в виде Орфея, укрощающего игрой на лире обступивших Его диких зверей. Божия Матерь изображалась в катакомбах в виде Оранты – Молящейся, с воздетыми горе руками.

_{Христианские символы: рыбы и якорь.
Эпитафия Антонии. 4 век. Граффити. Рим. Катакомбы Домициллы}

На стены катакомб наносились и сюжетные изображения, иллюстрировавшие события священной истории Ветхого и Нового Заветов: Ной в ковчеге, жертвоприношение Исаака, Моисей, иссекающий воду из скалы, Даниил во рву со львами, с воздетыми руками, три отрока в печи Навуходоносора, беседа Христа с самарянкой, воскрешение Лазаря, отречение апостола Петра, Воскресение и Вознесение Спасителя. В катакомбах святого Каллиста есть фреска III века, на которой изображен юноша-христианин перед судом, выносящем ему приговор.

Живописные и скульптурные изображения, подобные тем, что особенно хорошо известны по римским катакомбам, встречаются и в других городах Италии, в Элладе и на Востоке империи. Замечательные раннехристианские фрески, относящиеся к середине III столетия, были открыты в начале 1930-х годов в баптистерии, устроенном в частном доме, который был перестроен в христианский храм, в расположенном на берегу Евфрата сирийском городе Дура-Европос. Священные изображения: Пастырь Добрый, Адам и Ева, Давид и Голиаф, исцеление расслабленного, хождение по водам, жены-мироносицы – покрывали стены и потолок баптистерия. В палитре фресок доминируют красный, желтый и черный цвета. На стенах обнаружены граффити, в которых призывается Божие благословение на писавших, их близких, названных по именам: Павла, Петра с сыном его, «смиренным Симеоном», Дорофея и Прокла.

В начавшуюся после гонений Валериана относительно мирную передышку Церковь Христова начала выходить из катакомб. Из литературных источников известно о том, что в эти годы в разных городах Римской империи не только в частных домах устраивались места для молитвенных собраний верных и совершения в них Евхаристии, но и сооружались наземные христианские храмы, которые могли вместить сотни, а может быть, и тысячи молящихся.

В первый период правления Диоклетиана Церковь Христова пользовалась относительной свободой. Евсевий Кесарийский писал о мире, который дарован был христианам в последние десятилетия III столетия, в патетическом тоне: «У нас не хватит сил достойно рассказать о том, каким уважением пользовалась до нынешнего гонения вера в Бога Вседержителя, возвещенная Христом всем людям, эллинам и варварам, и как свободно ее проповедовали. Об этом свидетельствуют и благосклонные к нам указы императоров, и поручения нам управлять провинциями, и избавление нас от мучительной необходимости приносить жертвы: императоры очень расположились к нашей вере. Что сказать о лицах, живших при дворе, и о самих государях? Своим близким, женам и детям, их близким они разрешали держаться в жизни христианских обычаев; им почти разрешали хвалиться свободным исповеданием веры; служителей-христиан предпочитали другим… С каким доброжелательством относились к предстоятелям Церквей прокураторы и правители! Как описать эти многотысячные собрания в каждом городе, эти удивительные толпы людей, стекающихся в дома молитвы! Старых зданий было мало; по всем городам воздвигали новые обширные церкви… с каждым днем наше благополучие росло и умножалось; ничья зависть нам не мешала, и злобный демон не мог ни очернить нас, ни подстроить людские козни, пока над нами была рука Божия, охранявшая народ, этого достойный»[1].

_{Христос на троне с предстоящими апостолами Петром и Павлом.
Катакомбы Петра и Марцелла в Риме. 4 в.}

Число христиан росло. К концу III столетия во всех городах империи – в большей степени это относится к ее восточной, по преимуществу грекоязычной, части, но также к Италии и глубоко романизованным западным регионам: Испании, Африке и Южной Галлии – сложились христианские общины во главе с епископами. Повсеместно строились храмы, и некоторые могли вместить тысячи молящихся. В больших городах существовало по нескольку общин, каждая со своим храмом; в Риме и Александрии насчитывались десятки церквей, в которых к тому времени богослужение совершали уже не епископы, но пресвитеры, поскольку канонический принцип, согласно которому в одном городе не могло быть более одного епископа, оставался незыблемым. Росло и число христианских общин в сельской местности, особенно вблизи городов, и они состояли под управлением хорепископов.

Реформа Диоклетиана, разукрупнившего провинции, вызвала преобразования и в церковном устройстве. В конце III века оно было приведено в соответствие с новым административным делением империи; в результате, с одной стороны, умножилось число Поместных Церквей, приблизившись к ста, а с другой – из употребления уходит прежнее именование предстоятеля Поместной Церкви «примасом» – «первым епископом народа» на языке 34-го Апостольского правила. Дело в том, что новые мелкие провинции утратили прямую связь с этносом, место обитания которого и составляло территориальную основу провинции, представлявшей собой завоеванное и подчиненное государство, ранее суверенное. При том что и новые провинции носили этнические наименования, либо почерпнутые из архаической номенклатуры, вроде Карии или Писидии, либо чрез снабжение названия провинции порядковым номером: Каппадокия Прима и Каппадокия Секунда, Сирия Прима и Секунда, Армения Прима, Секунда и Терца, первому епископу такой, например, провинции, как Галатия Секунда, стало уже не вполне уместно по-прежнему называться первым епископом галатского народа. Еще одним фактором исчезновения титула примаса стала глубокая эллинизация или романизация многих провинций, когда за ее этническим названием стоял лишь призрак давно и без остатка ассимилированного этноса, вроде Карии или Памфилии. На рубеже столетий первый епископ отдельной провинции имел титул «мит­рополита»: столица провинции именовалась «город-мать» (по-гречески – mhtropoliz), отсюда и митрополит. Хотя документально митрополичий титул впервые известен из материалов Никейского Собора 325 года, но очевидно, что Собор застал уже прочно сложившуюся митрополитанскую систему, так что появление титула митрополита следует отнести к предшествующему столетию.

Но не на всем пространстве империи на рубеже веков митрополитанское устройство было приведено в строгое соответствие с новым провинциальным делением. Египет представлял собой единую и особую административную единицу – личную собственность императоров. В нее входили также примыкавшие территории Ливии и Пентаполя (Пятиградия). Хотя позже Египет также был разделен на провинции, но Церковь в своем административно-территориальном устройстве не сразу последовала за этим нововведением, сохранив за Александрийским епископом юрисдикцию над всей территорией Египта. Такой порядок был подтвержден I Вселенским Собором, 6-е правило которого гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте и в Ливии и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими». Русский канонист Н.А. Заозерский на основании этой привилегии Александрийского епископа сделал вывод, что «законодатель оставил неприкосновенным древнее синодально-примасское устройство всюду, где оно уже образовалось и имело свое прошлое; примас оставался с прежним своим значением во всем своем округе; следовательно, синодально-митрополитское устройство вводилось как новая централизующая церковное управление организация только в качестве дополнения прежде существовавшего устройства, а отнюдь не как заменяющая его форма»[2]. Он считал, что митрополиты – это не новое наименование древних первых епископов всякого народа, или примасов, а первоиерархи, области которых входили в состав более обширных округов, находившихся в юрисдикции древних примасов. «Митрополит, – пишет он, – явился посредствующей инстанцией между епископом и примасом»[3].

На деле, однако, как это установлено церковными историками и канонистами, права Александрийского епископа в эпоху I Никейского Собора были именно правами митрополита, несмотря на всю обширность его области; ибо между Александрийским епископом и епископами других городов Египта, Ливии, и Пентаполя не было посредствующих инстанций. Что же касается особого авторитета Александрийского престола, то его нельзя выводить из прав примаса и сводить к этим правам. Авторитет кафедры святого Марка распространялся на всю Вселенскую Церковь. Поэтому то обстоятельство, что Александрийские епископы выделялись из ряда прочих митрополитов, не может быть использовано как аргумент в доказательство того, что они были главами Церкви, включавшей в себя уже в начале IV столетии несколько митрополий.

Хотя Италия была разделена на округа, но эти округа и при Диоклетиане не стали провинциями. Поэтому внутри Италии в ее старых границах, до Рубикона, не появилось митрополичьих кафедр, и вся страна осталась в церковной юрисдикции Рима. Наконец, митрополитанское устройство на западе – в Испании, Галлии, Британии – складывалось позднее, чем на Востоке, и уже только в IV веке, а в Африке оно приобрело ту особенность, что там лишь за епископом Карфагена закреплялось первенство по самой его кафедре, а в провинциях это первенство принадлежало не епископам центральных городов, но старейшим по хиротонии, независимо от занимаемой ими кафедры. К тому же там не только не было введено титула митрополита, но впоследствии было прямо воспрещено употреблять иные титулы, кроме «примаса». Дело в том, что «первый епископ» (примас) – это не титул в собственном смысле слова, а всего лишь определение статуса. В 48-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Епископ перваго престола да не именуется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но токмо епископом перваго престола» – для отцов Карфагенского Собора характерна тенденция противостоять стремлению влиятельных епископов, прежде всего Римского, «вносить дымное надмение мира в Церковь Христову» (Послание Африканского Собора к Келестину, папе Римскому).

Римскую кафедру после мученической кончины Сикста, последовавшей в гонение Валериана в 258 году, занимали Дионисий (до 269 г.), затем Феликс, с 275 по 283 год – Евтихиан, а после него в течение 13 лет Гай. В 296 году «преемником его стал Марцеллин – тот самый, которого и настигло гонение»[4].

По смерти святого Дионисия Александрийского в 265 году его кафедру занял Максим, в 282 году его сменил Феона, скончавшийся в 300 году, а его преемником стал священномученик Петр.

_{Иисус - Альфа и Омега. Катакомбы Коммодиллы. 4 в.}

После мученической кончины святого Вавилы в 250 году Антиохийскую кафедру последовательно занимали Димитрий (по 263 г.), Павел Самосатский (с 264 по 271 г.), еретические воззрения которого стали причиной его низложения; Домн, скончавшийся в 273 году; после Домна епископство в Антиохии получил Тимофей; преемником его стал Кирилл, занявший кафедру в 284 году и скончавшийся в 298 году. Затем на Антиохийский престол был поставлен Тиран, при котором на Церковь обрушились гонения Диоклетиана.

Иерусалимский престол, в ту пору кафедру Элии Капитолины, после замученного в 250 году епископа Александра занимали Мазабан (до 266 г.), Именей (в течение более 30 лет) и с 298 по 303 год – Завда. В год издания эдикта Диоклетиана против христиан Иерусалимскую Церковь возглавил епископ Ермон.

Относительная безопасность, в которой пребывали христиане в последние десятилетия III века, оказала расслабляющее влияние на нравственную атмосферу в церковной среде. По признанию свидетеля эпохи Евсевия Кесарийского, «свобода изменила течение наших дел: все пошло кое-как, само по себе; мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями и только что при случае не хвататься за оружие; предстоятели Церквей – ломать друг о друга словесные копья, миряне – восставать на мирян; невыразимые лицемерие и притворство дошли до предела гнусности»[5].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Евсевий преувеличивает и сгущает краски. Словесные схватки предстоятелей во многих, если не в большинстве случаев могли иметь своей причиной, а не предлогом ревность об истине, а не зависть и сварливость. Во всяком случае именно так обстояло дело с епископами, которые выступили тогда с обличениями заблуждений предстоятеля Антиохийской Церкви Павла Самосатского. В 260 году Павел занял Антиохийскую кафедру и тем самым возглавил одну из самых многочисленных христианских общин. Он вышел из социальных низов, но благодаря незаурядным способностям получил блестящее образование, стал ритором и софистом. О том, родился ли он в христианской семье или обратился в сознательном возрасте, сведений нет. Но пользуясь покровительством царицы Пальмирской Зиновии, он сделал блестящую карьеру, заняв влиятельную чиновничью должность дуценария, которую не оставил и после епископской хиротонии, тем более что она приносила ему хороший доход.

Свои богословские идеи Павел развивал и защищал с изрядной диалектической ловкостью. Отвергая, с одной стороны, модалистическое савеллианство, а с другой – тринитарное учение, которое в его эпоху и у лучших богословов не было чуждо субординационизма, Павел Самосатский, сочинения которого сохранились лишь во фрагментах (в цитатах его оппонентов, отчего его богословские идеи не до конца ясны), отстаивал мысль о том, что Бог является монадой в строгом смысле слова – единым Лицом (эн просопон) и единой Ипостасью. Божественный Логос, по Павлу Самосатскому, не имеет ипостасного существования, а представляет собой присущее Богу знание, или мудрость – софиа. Предвечное бытие Слова имеет место лишь в Божественном предведении. Ипостасное бытие Сына Божия началось с воплощения, но поскольку мысль о том, что тем самым возникла новая Ипостась в Боге, абсурдна, в этот момент, как считал он, свершилось благодатное нисхождение Слова на родившегося в Вифлееме Сына Человеческого Иисуса Христа, подобно тому как ранее Оно нисходило на пророков. «Павел, – излагает его учение В.В. Болотов, – допускал только степенное отличие Его от всех предшествующих пророков. Он стоит в теснейшем отношении к Логосу, чем все пророки, тем не менее никакое физическое соединение Божества и человечества не могло иметь места, потому что Бог и человек во Христе – две раздельные природы и два лица»[6]. Господь Иисус Христос, по учению Павла Самосатского, «стал Богом по единству действия и воли человеческой с Логосом»[7]. Для обозначения образа единения человека Иисуса Христа с Богом Павел употреблял такие слова, как синафия (соединение) и синэргия. Отстаивая свою богословскую схему, он утверждал, что если бы Ипостась Сына Божия существовала предвечно и соединение Божественной и человеческой природ во Христе совершилось бы ипостасно, а не в результате подвига человека Христа, Его жизнь не имела бы нравственной ценности. Впоследствии параллельные идеи развивали Феодор Мопсуестийский и Несторий применительно уже не к триадологической, но христологической теме.

Современные Павлу Самосатскому христиане, и прежде всего епископы Востока, ознакомившись с его учением, справедливо заподозрили в нем повторение ранее отвергнутой ереси Феодота Кожевника, Феодота Банкира и Артемона, с той только разницей, что Павел излагал ее более тонко и ловко, прибегая к двусмысленным выражениям, так что его нелегко было неопровержимым образом уличить в ереси, которая в истории догматического богословия получила название динамического монархизма.

_{Богоматерь с младенцем Иисусом. Катакомбы Присциллы в Риме. 3 в.}

И все же православно мыслящие святители своевременно подняли тревогу, и уже в 264 году состоялся Собор в кафедральном городе Павла Антиохии. На этот Собор приглашался и пользовавшийся особенно высоким авторитетом епископ Александрийский Дионисий, но он не смог приехать в Антиохию по старости, направив туда послание, адресованное не предстоятелю Церкви, который в его глазах уже впал в ересь, а самой Антиохийской Церкви. На Соборе Павел сумел избежать отлучения отчасти потому, что представил свои воззрения в свете, более благоприятном для православных участников Собора, свято исповедовавших веру в истинное божество Спасителя, отчасти же обещанием исправить свои богословские воззрения. Во всяком случае, высоко почитавшийся на христианском Востоке епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, отвергший заблуждения Павла, настоял на том, чтобы на сей раз Павел, в надежде на его исправление, был оставлен на кафедре. Но ересиарх отказался от пересмотра своего учения, и в 267 году по его делу созван был новый Собор, который также не привел к его низложению.

Ересь Павла Самосатского была окончательно обличена, а сам он извержен из сана и отлучен от Церкви на Антиохийском Соборе, созванном уже в 269 (а по некоторым предположениям – в 268) году. На Собор снова был приглашен Фирмилиан Кесарийский, но по дороге в Антиохию он скончался в Тарсе Киликийском. Епископ Тарса Елен председательствовал на Соборе. Среди присутствовавших на нем был и епископ Иерусалима Именей. Среди участников Собора были также упомянутые в послании, адресованном епископам Римскому Дионисию и Александрийскому Максиму, а также «сослужителям нашим на земле, епископам, священникам, диаконам и всей вселенской, на земле существующей Церкви… Феофил, Феотекн, Максим, Прокл, Никомас, Элиан, Павел, Волан, Протеген, Иеракс, Евтихий, Феодор… и Лукий»[8]. Отцы Собора отметили особую заслугу в развенчании и опровержении ереси Павла Самосатского «Малхиона, человека… красноречивого, главу антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику. За чистоту своей безграничной веры в Христа он был удостоен священства в тамошней епархии. Он вступил с Павлом в спор, который записывали скорописцы… Малхион один смог уловить этого человека, лживого притворщика»[9]. Суть заблуждений Павла отцы Собора, резюмируя, обозначают так: «Он не желает исповедовать с нами, что Сын Божий сошел с неба»[10].

Опровергая учение Павла Самосатского, отцы Антиохийского Собора в своем послании отвергли термин «омоусиос» (единосущный), который этот еретик использовал для характеристики взаимоотношений Бога и Божественного Логоса. Опираясь на него, Павел стремился подчеркнуть отсутствие ипостасного бытия Слова. По предположению протоиерея Георгия Флоровского, «с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность Божества при номинальном только различии Лиц… Иными словами, у Павла “единосущие” означало модалистическую слитность Божества»[11].

Как хорошо известно, именно этот термин вошел позже в Никейский символ как ключевой для выражения идеи о полноте Божества во Христе. Поэтому, с одной стороны, некоторые из никейцев ставили под вопрос подлинность послания Антиохийского Собора, а с другой – ариане и арианствующие богословы ссылались на послание антиохийских отцов в обоснование своего несогласия с учением о единосущии Сына Отцу. Но самый последовательный из защитников Никейского символа и догмата о единосущии, Афанасий Александрийский не сомневался ни в подлинности послания, ни в православии отцов Антиохийского Собора 269 года, понимая, очевидно, что при употреблении философских терминов для выражения христианских догматов в них может в разных случаях влагаться разное содержание. Для Павла Самосатского и отцов Антиохийского Собора «единосущие» исключало ипостасное различие; в позднейшем богословии, особенно у каппадокийцев, «единосущие» совместимо с ипостасным бытием Отца, Сына и Святого Духа, поскольку семантика обоих этих терминов – «омоусиос» и «ипостась» – подверглась трансформации, прежде чем она оказалась вполне адекватной для выражения триадологического и христологического догматов, которые в своем богословском содержании, естественно, всегда остаются одними и теми же.

Большая часть послания антиохийских отцов посвящена обличению нравственных пороков осужденного ересиарха, возлюбившего радости и утехи века сего – черта, не характерная для еретиков более ранней эпохи, нередко уклонявшихся в неумеренный и фанатичный аскетизм, вроде Монтана и его последователей, вплоть до Тертуллиана. Павел «был бедняком, нищим, не получил от родителей никаких средств к жизни… а теперь сделался безмерно богат посредством… выпрашивания у братьев и запугивания их. Он обманывает потерпевших несправедливость, обещает помочь за деньги и, обойдя их, легко наживается на готовности людей, запутавшихся в делах, дать что-нибудь, лишь бы избавиться от тех, кто не дает покоя. Веру он считает средством для наживы. Он высокомерен и горделив, получает мирские звания и предпочитает называться не епископом, а дуценарием, красуется на площадях, на ходу читает письма и тут же отвечает на них на виду у всех; его окружает множество телохранителей… так что эта пышность и презрение к окружающим делают веру ненавистной»[12].

Свое церковное служение Павел превратил в средство пленять души легкомысленных людей, падких на внешние эффекты: «Церковные собрания он превратил в диковинные представления. Престол и кафедру он приготовил себе высокие, не подобающие ученику Христову. У него, как у мирских начальников, есть отдельная комната, которая так и называется “отдельной”. Он хлопает рукой по бедру, топает ногами на кафедре; тех, кто не восхваляет его, не машет, как в театрах, платками, не восклицает, не вскакивает… он наказывает и оскорбляет… Об отшедших от этой жизни толкователях слова Божия он говорил в собраниях грубо и непристойно и в то же время превозносил себя – вел себя не как епископ, а как софист и шарлатан. Он запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа под тем предлогом, что это нововведение и писаны современными людьми; подготовил женский хор, который в великий праздник Пасхи посередине церкви пел гимны в его честь; людей пробивала дрожь от этого пения… Что касается женщин, его “духовных дщерей”, как их называют в Антиохии, “дщерей” священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает… смертные грехи, хотя прекрасно знает о них»[13].

Отцы Собора низложили Павла и отлучили его вместе с его нераскаявшимися последователями от Церкви, а на Антиохийскую кафедру поставили Домна, сына Димитриана, занимавшего ее до ересиарха. Лишенный сана, Павел не пожелал подчиниться решению Собора и не оставил церковный дом, пользуясь защитой царицы Зиновии. И только когда ее сепаратистское государство пало и в Антиохии была восстановлена римская власть, антиохийские христиане обратились к императору Аврелиану с просьбой о помощи. И удивительное дело: глава государства, не признававшего легального статуса Церкви и еще недавно беспощадно истреблявшего христиан, на этот раз уважил их законную просьбу и, по словам Евсевия Кесарийского, «распорядился предоставить дом тем, с кем по вопросам веры переписывались италийские и римские епископы. Таким образом, упомянутый муж был с великим стыдом изгнан мирской властью из Церкви»[14]. Это произошло уже только в 272 году.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

___________________________

<sub>[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 285–286.
[2] Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 233.

[3] Там же. С. 235.

[4] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 279.

[5] Там же. С. 286.

[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 334.

[7] Там же. С. 335.

[8] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 273.

[9] Там же. С. 273.

[10] Там же. С. 275.

[11] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 14.

[12] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 274.

[13] Там же. С. 275.

[14] Там же. С. 276.</sub>

https://pravoslavie.ru/41990.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской

_{Прп. Антоний Великий. Фреска ц.
Панагии Араку в Лагудере (Кипр). 1192 г.}

Некоторые историки, опираясь на сведения, почерпнутые из послания святителя Александра Александрийского, ревностного защитника Никейского символа веры, одним из последователей Павла Самосатского считают Лукиана, родившегося в 220 году и замученного в 311-м. Святой Александр писал, что арианство «закваску свою получило… от нечестья Лукиана»[1]. Сам Арий, действительно считал себя последователем антиохийских богословов Лукиана и Дорофея. Известно, однако, что после мученической кончины Лукиана его имя было внесено в диптих Антиохийской Церкви. Святитель Иоанн Златоуст произнес в его честь похвальное слово, превознося его мученический подвиг. Его действительные богословские воззрения остаются не вполне ясными ввиду утраты его оригинальных сочинений, так что судить о них приходится по противоречивым оценкам, которые давались ему его почитателями и противниками. Главный труд Лукиана – редактирование всего текста Нового Завета и Септуагинты на основании сопоставления с еврейским подлинником и сирийским переводом.

Лукиан и Дорофей стоят у истоков антиохийской богословской школы, которая сложилась во второй половине III столетия, представляя собой своего рода альтернативу александрийской школе. Главное различие этих двух направлений богословской мысли коренится в методе библейской экзегезы. Антиохийцы скептически относились к аллегорическому толкованию Священного Писания, к которому охотно прибегал Ориген. Отталкиваясь от буквального исторического содержания библейского текста, они тогда только находили допустимым усматривать в Писании более глубокое догматическое содержание, когда оно выявлялось контекстуальным методом экзегезы и не противоречило здравому смыслу. Это не значит, однако, что, придавая первостепенную важность буквальному значению священного текста, антиохийцы держались за него любой ценой. Антропоморфные выражения Ветхого Завета, например «руце Твои сотвористе мя», относящиеся к Богу, и они истолковывали метафорически, но к такой интерпретации они прибегали с разборчивостью, когда для этого имелись твердые догматические основания. И александрийцы, и антиохийцы пользовались герменевтической техникой, выработанной греческой философией, но при этом они опирались на разные школы: для александрийцев особую ценность представляло наследие Платона, в то время как для антиохийцев, как позже и для западной схоластики, самым авторитетным внешним философом был Аристотель.

По остроумному замечанию В.В. Болотова, «александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований»[2]. С александрийской школой самым прямым образом связано богословие святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского, но из него выросло также аполлинарианство и монофизитство; богословие Василия Великого опиралось на антиохийскую экзегезу; у других каппадокийцев более заметно влияние Оригена. Верным продолжателем лучших традиций антиохийской экзегетической школы был святитель Иоанн Златоуст, но антиохийцами были также Несторий и Феодор Мопсуестийский.

К концу III столетия относится зарождение монашества. Слово «монах» (monacoz) означает «уединенный». Монашество – институт, выросший в ходе церковной истории, но корни его заложены уже в самой евангельской проповеди. Господь Иисус Христос призывал Своих учеников к совершенству и отречению от благ мира. Путь к такому отречению лежит и через обет девства. В Евангелии сказано: «Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19: 10–12). Евангельское совершенство предполагает, помимо целомудрия, нестяжательность и бескорыстие, вплоть до отказа от всяких земных имений. Апостол Павел писал к коринфянам: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения» (1 Кор. 7: 32–35).

Девственниками были святой Иоанн Богослов и другие апостолы. В первые века церковной истории многие христиане, стремясь к совершенству, давали обеты безбрачия, раздавали свое имущество нищим. Святой Игнатий Богоносец писал Поликарпу: «Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия»[3]. По свидетельству мученика Иустина Философа, «есть много мужчин и женщин лет 60 и 70, которые, издетства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я готов указать таких из всякого народа»[4]. Другой апологет, Афинагор, писал о христианах: «Между нами найдешь многих мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь тоже соединиться с Богом, ибо жизнь девственная, или целомудренная, более приближает нас к Богу»[5]. Свидетельства об обетах девства есть и у других древних христианских писателей: у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Минуция Феликса.

Первоначально христианские девы и девственники не разрывали связи с семьей и миром. Потом, в III веке, некоторые из давших обет девства стали уходить в пустыню. Ранний расцвет монашества приходится на IV столетие, когда Церкви дарована была свобода, когда, следуя примеру императоров, вчерашние язычники становились христианами. Нравственный уровень римского общества от этого вырос, но массы новообращенных привносили в жизнь христианских общин суету и страсти «мира сего», который во все времена «лежит во зле». Именно поэтому последователи Христа, стремившиеся идти узким путем, уходили в пустыню из мира, который хотя и принял Евангелие и поклонился Христу, но не освободился от плена греху. «В эпоху гонений, – как пишет протопресвитер Александр Шмеман, – сама принадлежность к христианству уже “отделяла” человека от мира и его жизни… Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь… тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по меркам евангельского максимализма»[6].

_{Прп. Павел Фивейский}

Но этот уход из мира в пустыню начался еще до святого Константина и издания Миланского эдикта – в период между гонениями Валериана и Диоклетиана, когда христиане пользовались большей свободой, чем в предшествовавшие два с половиной столетия церковной истории. Правда, первый из известных пустынножителей Павел Фивейский, по преданию, ушел в Фиваидскую пустыню во время гонений Деция. Поселившись на берегу ручья под пальмой, плодами которой он питался, преподобный Павел провел там в совершенном уединении 91 год и преставился в 341 году.

Основателем монашества почитается, однако, другой отшельник – Антоний Великий, посетивший Павла в пустыне в самый канун его преставления. Антоний родился в Верхнем Египте, в селе близ города Ираклея, в христианской коптской семье, обладавшей умеренным достатком. В 18 лет он лишился родителей и должен был взять на себя попечение о сестре. С детства преподобный посещал богослужения, совершавшиеся в местной христианской общине, с особым вниманием слушая чтение Евангелия – сам он грамоте не обучался. И вот когда он услышал в храме слова Спасителя, сказанные богатому юноше, пришедшему ко Христу, чтобы узнать у Него, как обрести вечную жизнь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19: 21), – Антоний поступил, руководствуясь этой заповедью: он передал местным крестьянам свой надел, продал остальное имущество, раздав вырученные деньги нищим, отдал сестру на воспитание христианкам, давшим обет девства, а сам поселился в уединении вблизи родного села и стал посещать других и более опытных «ревнителей» (спудеи), чтобы поучаться у них христианской аскезе, молитве, бдению, посту, разумению Священных Писаний.

В 270 году он поселился в гробнице, где ему пришлось выдержать духовную борьбу с демоническими наваждениями. 15 лет спустя преподобный Антоний перебрался на правый берег Нила в гористую Фиваидскую пустыню и поселился там в руинах заброшенной крепости, выстроенной на горе Писпир. 20 лет он провел анахоретом, а потом к нему стали приходить другие подвижники, искавшие у него наставления и стремившиеся подражать ему в его пустынножительстве. Антоний Великий вначале по смирению уклонялся от бесед, запирался в своем жилище, но однажды стремившиеся к нему почитатели проломили дверь его кельи; после этого вторжения он соглашался принимать поселившихся в пустыне ревнителей аскетического жития для беседы. Около 313 года преподобный Антоний вместе с двумя своими учениками Макарием и Аматасом переселился дальше на восток, к подножью горы Кульзум, расположенной в 30 километрах от Красного моря. Именно там и по сей день находится монастырь преподобного Антония Великого.

Дважды за время своего анахоретства преподобный, оставив уединение, приходил в Александрию: впервые – в 308 году, в разгар гонений Галерия, для утешения и укрепления духа узников, и затем 30 лет спустя – когда он своим авторитетом поддержал православных против еретиков-ариан, в руках которых тогда оказалась государственная власть. В это же время он побывал в Нитрийской пустыне и основал там вместе с преподобным Амоном Нитрийским монашеское поселение в Келлиях, ставшее очагом монашества в пустыне, расположенной к западу от Нила в его нижнем течении. За советом и наставлением к преподобному приходили не только анахореты, но и епископы, чиновники разных рангов, люди состоятельные и неимущие, копты и греки.

Его самым знаменитым гостем и собеседником стал предстоятель Александрийской Церкви святой Афанасий Великий, составивший его житие на греческом языке, которого не знал преподобный, так что беседовать они могли лишь по-коптски. Изречения преподобного Антония и некоторые подробности его жития известны также из «Лавсаика», из книги блаженного Иеронима «О знаменитых мужах», из церковных историй Сократа и Созомена, из древних коптских текстов. Преподобный Антоний отошел ко Господу около 356 года, прожив более 100 лет. В историю Церкви он вошел как первоначальник и основатель монашества.

_{Святитель Григорий Армянский}

На рубеже III и IV веков произошло событие, предвосхищавшее и упреждавшее издание Миланского эдикта, который даровал христианам свободу и открыл путь к вступлению империи в союз с Церковью. В 301 году христианство стало государственной религией Армении – буферного государства между Римской империей и Ираном. Проповедь Евангелия в этой стране восходит, по преданию, к апостолам Варфоломею и Фаддею. С тех пор в Армении существовали христианские общины, поддерживавшие особенно тесные связи с церковью Антиохии, а с конца II столетия также с церковью Эдессы. Армянские христиане подвергались преследованиям со стороны правителей страны из парфянской династии Аршакидов.

Перелом в отношениях между Церковью и государством произошел в царствование Тиридата (Трдата) III, который был восстановлен на армянском престоле Диоклетианом в 286 году после победоносной войны римлян с Сасанидским Ираном, смертельным врагом армянских Аршакидов – ветви свергнутой в Иране парфянской династии. По договору Рима с Ираном, заключенному в 298 году, Иран признал римский протекторат над Арменией. Отец Тиридата Хосров, долго и успешно воевавший с основателем Сасанидской династии Ардаширом (Артаксерксом), был убит Апаком, которого подкупил Ардашир. В отмщение за это злодеяние Апак, его сыновья и родственники были казнены. Спасся лишь младший сын убийцы, которого его кормилица-христианка унесла на свою родину в Кесарию Каппадокийскую. Он был там крещен с именем Григорий и получил христианское воспитание.

Вступив в брак, Григорий вскоре после рождения сына расстался с женой (она, как и ее муж, дала обет безбрачия) и отправился в Рим, где тогда находился бежавший из Армении после ее захвата персами Тиридат, и поступил к нему на службу, желая своей преданностью низложенному наследнику царского престола заслужить прощение за грех своего отца. Вернувшись при Диоклетиане вместе с Тиридатом в родную Армению, Григорий стал проповедовать соплеменникам учение Христа. Когда Тиридат узнал, что его верный слуга – сын убийцы его отца, он приказал подвергнуть его мучениям и бросить в ров, кишевший змеями, своего рода зиндан, устроенный в царском дворце в Арташате. В этой темнице Григорий провел 13 лет. На ее месте был устроен впоследствии монастырь Хор Вирап.

Тиридат, имевший свою резиденцию в Вагаршапате, жестоко преследовал христиан. При нем пострадали 37 бежавших из Рима девушек-христианок, наставницей которых была Гаяне. Одна из девушек, Рипсимия, или Рипсиме, отличавшаяся незаурядной красотой и, по преданию Армянской Церкви, происходившая из рода супруги императора Клавдия I, привлекла внимание царя, и тот решил сделать ее своей наложницей. Рипсиме отвергла домогательства Тиридата, и царь велел предать ее мучительной казни. Вместе с нею были замучены Гаяне и другие святые девы, но одна из них, Нина, бежала в Грузию, став просветительницей этой страны.

Совершив злодеяние, Тиридат впал в безумие. «Им завладела болезнь ликантропия (психическое расстройство, когда больной воображает себя волком-оборотнем)… Сестра царя, Хосровидукт, сказала Трдату, что ей было видение: человек с сияющим лицом объявил ей, что преследование христиан должно быть прекращено отныне и навеки. Царевна была убеждена, что, если вытащить Григория из ямы, он сумеет вылечить царя»[7]. Царь принял совет сестры, освободил Григория, а тот исцелил своего мучителя и крестил его вместе со всем царским домом.

Христианство стало государственной религией в Армении, а зороастрийцы были изгнаны из страны. В 302 году святой Григорий получил епископскую хиротонию в Кесарии Каппадокийской от епископа этого города Леонтия и возглавил Армянскую Церковь. За проповедь Евангелия в родной стране он был прозван Просветителем.

Протоиерей Владислав Цыпин

________________

_{[1] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 8.
[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 52.
[3] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 142.
[4] Там же. С. 284.
[5] Там же. С. 446.
[6] Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 146.
[7] Лэнг Дэвид. Армяне. Народ-созидатель. М., 2005. С. 185.}

https://pravoslavie.ru/42070.html