Русская беседа

История Европы дохристианской и христианской

Христианские корни европейской цивилизации и Россия


Россия переживает кризис. Не только тот, который сотрясает биржи и банки, но более важный, экзистенциальный – его суть в болезненном выборе пути развития. По существу дела, это затянувшийся поиск самоидентификации, поиск, который не прекращался на протяжении последних трех с половиной столетий, начиная с «книжной справы», проведенной при патриархе Никоне. Петровские реформы, революции и контрреволюции ХХ века маркируют самые радикальные опыты коррекции исторического маршрута России, на всех этапах сопряженные с попытками уточнения или пересмотра ее места в системе исторических координат, ее места в мировой истории и концерте мировых цивилизаций. Вопрос о месте России в мире стоял за исторически значимыми решениями, продиктованными прагматическими соображениями, подобными тем, которые принимались Петром Великим. Стоял он и за историческими катаклизмами, которые обрушивались на страну под тяжестью неуправляемых и неконтролируемых процессов, хотя они и сопровождались политическими программами и утопическими прожектами участников событий, – что происходило в период трех революций столетней давности. Затянувшаяся на века подвешенность этого вопроса, создающая иллюзию его неразрешимости, равно как и разнобой скоропалительных ответов на него, обнаруживают не столько неосновательность задававшихся им мыслителей, идеологов и политических деятелей, сколько его объективную трудность. Квинтэссенция этого вопроса может быть обозначена таким набором идентификаторов: Россия и Европа, Россия и Восток, Россия и византийское наследие, Россия и евразийская степь, и – что важнее – Россия и христианство, Россия и Православие, Россия и западные исповедания.
А самый вопрос заключается, по сути дела, в том, принадлежит или не принадлежит Россия Европе. Картографический ответ на него либо очевиден и тривиален, либо условен и относится к области географической номенклатуры, и в такой постановке самый вопрос – это пустая риторика. А его проблемная суть заключается, конечно, в другом: принадлежит ли православная Россия европейской цивилизации? Иными словами, христианская цивилизация Европы включает в себя Византию и ее наследников, и среди них Россию, или не включает? А если включает, то в каком качестве? Как мир, культурно однородный с Западной Европой и только ввиду исторически наслоившихся уклонений от стандарта нуждающийся в коррекции? Или же у христианской Европы два компонента – Восток и Запад, которые, существенно различаясь между собой, имеют генетическое родство? При всей, казалось бы, бесспорной очевидности утвердительного ответа на последний вопрос, этот ответ неприемлем для многих, например для российских западников или – с другого конца идеологического ряда – для евразийцев.

Иными словами, в ходе подобных незамысловатых рассуждений выявляется логическая необходимость для корректного осмысления места России в мире и в истории, следует составить адекватное представление и о таком феномене, как Европа. Географически Европа – это часть света, которая, однако, не является одновременно и континентом, отличаясь этим от Африки или Австралии. Часть света – понятие из области географии, но применительно к Европе и Азии географический фактор сам по себе не служит основанием для их разграничения, потому что Европа – это только большой полуостров на западе Евразийского материка. Европу и Азию различают не из-за географии, а из-за истории, а еще точнее, ввиду принадлежности их к разным цивилизациям. Но поскольку топонимы «Европа» и «Азия» включены в географический контекст, а география принуждает к картографической однозначности, граница между ними проводится с такой определенностью, которая не совпадает вполне с более зыбкими границами между цивилизациями, а только отчасти соотносится с ними.

Впрочем, эта граница не оставалась неизменной на протяжении веков: в древности ее проводили по Танаису (Дону), в Средневековье – по Волге, в Новое время проводят по Уральскому хребту, реке Уралу, Каспийскому морю и затем – по Большому Кавказскому хребту. Но тенденция к смещению этой границы – к экспансии Европы за счет Азии – продолжается и в наши дни; по меньшей мере, об этой тенденции свидетельствует такой международно-политический акт, как прием новообразованных закавказских и среднеазиатских государств в европейские организации. Есть логика и в том, чтобы протяженность Европы в широтном направлении измерять не четырьмя, как это общепринято было недавно, а двенадцатью часовыми поясами, полагая ее восточным пределом не Урал, а российские берега Тихого океана.

Такие перемещения границы между Европой и Азией не обусловлены смещениями континентов или иными геологическими катаклизмами; за ними стоят явления религиозного, политического, социального, иными словами – исторического характера. Рассматривая вопрос с этой точки зрения, следует уточнить, что односторонняя экспансия Европы на восток в области географической номенклатуры не отражает адекватно реальный исторический процесс, который демонстрирует, скорее, пульсирующий ритм перемещений действительной границы между европейской и азиатскими цивилизациями, так что не раз в истории она смещалась и в обратном – западном – направлении; по меньшей мере, так было во времена Чингисхана или Магомета Завоевателя, при преемниках которого Азия дважды продвигалась до самой Вены. А почти за тысячу лет до закончившейся поражением осады Вены османскими полчищами вооруженная экспансия Азии в Европу велась с юга, из Африки, и остановлена была в сердце современной Франции, под Пуатье.

На вопрос о том, что такое европейская цивилизация, самым лаконичным ответом будет – это христианская цивилизация, и как таковая она стоит в одном ряду с мусульманской, конфуцианской или индуистской цивилизациями. Этот ответ, однако, нуждается в ряде оговорок. Первоначальный очаг христианства, как хорошо известно, не в Европе, а в Азии, в Палестине. Европа же задолго до своей христианизации переступила рубеж, отделяющий примитивные, или патриархальные, если угодно, доисторические общества от цивилизации, предполагающей существование государств, письменности, сложной социальной системы, а также поселений городского типа. Все это на юге Европы – на острове Крит и потом на Пелопоннесе и в Аттике – появилось впервые уже во II тысячелетии до Рождества Христова. В связи с этим необходимо уточнить: характеризуя цивилизацию Европы как христианскую, не следует до конца отождествлять понятия «европейская» и «христианская» цивилизации; такое сближение их лишь указывает на то лицо Европы, которое она имела на протяжении веков – по меньшей мере, во второй половине I и во II тысячелетии от Рождества Христова, но, разумеется, не изначально. И все же право европейской цивилизации на наименование ее христианской подкрепляется тем обстоятельством, что в античную эпоху значение топонима «Европа» было существенно более локальным, и применительно к той эпохе известным аналогом средневековой христианской Европы был мир классического Средиземноморья, включавший в себя прибрежные территории трех частей света; Средиземноморье, а не Европа, оставалось в древности регионом и христианской цивилизации, однако лишь до экспансии ислама, которая спутала старые историко-географические карты.

Очевидно также, что и в прошлом, и ныне христианская цивилизация выходит далеко за границы Европы: не говоря уже о российской Сибири, Ливане, Армении, Грузии (неведомо по какой причине совершившей в последние годы картографическую революцию и включившей себя в Европу, при том что расположенная к западу от нее Турция, за исключением действительно европейской Фракии, спокойно остается в Азии), это еще и христианская Америка – Северная и Южная, сопоставимая в наш век с Европой и численностью населения, и своим политическим и экономическим весом. И все же по праву первородства Америка должна уступить Европе приоритетное право на имя «христианская цивилизация». В то же время в Европе и исторически, и актуально присутствует ислам: в прошлом – в Испании и на Балканах, ныне – по меньшей мере, в турецкой Фракии, Албании, на Северном Кавказе и фрагментарно в Поволжье и в Предуралье. Особую проблему, с точки зрения географического распределения цивилизаций, представляет мусульманская диаспора в Западной Европе.

Еще одно необходимое соображение, касающееся христианства Европы, связано с тем, что в последнее время стало едва ли не общепринятым штампом характеризовать современное общество Европы и Америки как постхристианский мир. За такой констатацией стоит ряд очевидных печальных обстоятельств – чтобы в этом убедиться, достаточно включить телевизор. Но эта материя еще слишком свежа и нова: кризисное состояние христианской Европы бесспорно, но столь же бесспорна и неудача состоявшихся уже в ХХ столетии опытов построения новых постхристианских орднунгов. Есть все основания надеяться, что и осуществляемый ныне проект устроения в Европе, Америке и на всем пространстве земли общества политкорректности, воинствующей и нетерпимой ко всякой инаковости, игнорирующей религиозные и этические ценности народов, закончится таким же выкидышем, как и проекты нюрнбергских мечтателей о тысячелетнем рейхе. Во всяком случае, оставаясь в рамках истории и ретроспекции и отвлекаясь от неблагообразной сиюминутности и от опасных перспектив, позволительно держаться за старый добрый термин – христианская Европа, не закрывая при этом глаза на давно уже прозябшие на европейской почве побеги, из которых выросли кошмары ХХ века – одним из таких побегов была Великая французская революция, хотя и она была, конечно, не первым восстанием против Христа в крещенной Европе.

Выделение христианской цивилизации как некоей целостности расходится с концепциями ряда видных историков и философов, придерживавшихся полицивилизационного подхода к истории. Так, на противопоставлении романо-германской Европы и России как центра славянского мира строится концепция Н.Я. Данилевского, который систематизирует и доводит до провоцирующей крайности более гибкие и осторожные идеи ранних славянофилов. Евразийцы, ставя во главу угла российской цивилизации византийское наследие, в то же время тесно сближали Россию с кочевым миром тюрко-монгольских племен, считая воздействие степи на Русь более глубоким, чем поверхностное влияние христианского Запада, иными словами – придерживались старинной максимы Жозефа де Местра: «Если поскрести русского, обнаружится татарин», – находя в ней повод не для самоуничижения, а для гордыни. О. Шпенглер в перечне культур, которыми он называет приблизительно то же самое, что у А. Тойнби именуется цивилизациями, не упоминает христианской культуры, противопоставляя западную культуру арабской, которая для него охватывает и византийский мир, рассматривая при этом Россию как еще один тип культуры, отличный и отдельный от византийского и названный им не без неуклюжего немецкого остроумия сибирским. У А. Тойнби западнохристианская и восточнохристианская цивилизации представлены не в изоляции друг от друга и исключительно по контрасту, как у Шпенглера или Данилевского, но с учетом общности их происхождения из греко-римской цивилизации под влиянием христианской закваски. Тем не менее, и Тойнби видит в них не разновидности одной и той же, но две различных цивилизации.

Иными словами, гвоздь поставленного вопроса в том, являются ли, выражаясь конспективно, Византия и Россия, с одной стороны, и Запад – с другой, модификациями одной и той же культуры или двумя разными мирами, родственные черты и исторические связи которых носят вторичный характер. Первый вариант ответа представляется более убедительным, если не сказать очевидным. Для того чтобы между востоком и западом Европы усматривать не меньшее отличие, чем между восточнохристианским миром и миром ислама или кочевых культур евразийской степи, требуется изрядная доля запальчивости.

Но настаивая на существовании единой христианской цивилизации, не следует игнорировать вполне реальные и даже морфологические различия внутри нее, которые в основном сводятся к различию двух ее разновидностей – Запада, католического и протестантского, и христианского Востока – православного, но также и монофизитского и несторианского. Хотя разделение внутри христианской цивилизации имеет конфессиональную природу, это еще не значит, что имеет место точное соответствие между конфессиональным плюрализмом и многообразием разновидностей христианской культуры. Доктринально Православие ближе к Католицизму, чем лютеранство или кальвинизм, но протестантская Европа в цивилизационном отношении отличается от католической Европы несравненно меньше, чем от православного Востока. Объяснение этого обстоятельства лежит на поверхности и связано с тем, что реформация – это относительно поздний феномен: протестантизм появился слишком поздно, чтобы радикально модифицировать уже сложившуюся культуру той части Западной Европы, которая была им охвачена. В то же время этот хронологический аргумент не может быть экстраполирован за пределы приведенного частного случая. Конфессиональное разделение между диафизитами, монофизитами и несторианами восходит к началу IV столетия, но родственные узы, связующие православный мир с мирами коптского и сирийского христианства, оказались все-таки более прочными, чем те, что связывают западнохристианскую и восточнохристианскую цивилизации, церковное единство которых сохранялось дольше – вплоть до XI века.

Западная модификация христианской цивилизации, естественно, простирается далеко за пределы Европы, но, в отличие от восточной, не по суше, а через Атлантику, охватывая Южную и Северную Америку, Австралию, Новую Зеландию и ряд анклавов в Азии и Африке. При этом специфический характер латиноамериканской цивилизации, отличающий ее от католической Европы, не имеет конфессиональных оснований и коренится в интенсивном воздействии на нее уничтоженных местных культур ацтеков, майя, инков. Что же касается цивилизации Северной Америки, то в ее формирование решающий конституирующий вклад внесло сектантское диссидентство, маргинальное на родине североамериканской культуры – в Западной Европе; а культуры североамериканских индейцев, фактически уничтоженные колонистами вместе с их носителями, оставили свое наследие главным образом на географической карте Америки с ее Оклахомой и Миссисипи и еще в прославленном искусстве пионеров дикого Запада снимать скальпы.

Но предмет наших размышлений Европа, а не весь христианский мир. Есть основания и восточнохристианскую, и западнохристианскую цивилизации представить в виде более дробных структур. Христианский Восток в таком случае может быть разделен на три региона: южный – на Балканах, Кипре и в Закавказье, включающий как православную Грузию, так и монофизитскую Армению, и северный, российский, который объемлет, естественно, также Украину и Белоруссию, причем длительное присутствие в составе России Грузии и Армении и узы тесного этнического родства балканских православных славян со славянской Россией выделили христианское Закавказье, а также территорию Болгарии, Македонии и Сербии с ее боснийским анклавами и Черногорией в область, промежуточную между греческим и российским вариантами восточнохристианской цивилизации. Третий регион восточнохристианского мира – это расположенная почти в самом сердце Африки Эфиопия, культура которой представляет собой своеобразную модификацию коптской цивилизации Египта.

Западнохристианский мир обладает не менее сложной структурой, чем христианский Восток. При этом конфессиональный фактор лишь отчасти влияет на линии его разделений. Культурное ядро Западной Европы может быть очерчено следующим образом: это Германия, Франция, страны Бенилюкса, Австрия, Швейцария, северная и центральная Италия, испанская Каталония, Чехия и Словения, но не Словакия или Хорватия. При этом разделение этого региона на католическую и протестантскую его фракции, проходящее приблизительно по римскому лимесу, хотя и имеет вполне реальную основу, все же вторично в сравнении с культурными границами, отделяющими этот регион в целом от Великобритании или Испании и даже от южной Италии. Фундаментальный исторический феномен, на котором зиждется это строение, – империя Карла Великого. Любопытное обстоятельство, которое, может быть, не является только курьезным совпадением, – это почти точное соответствие исторических границ культурного ядра Западной Европы с границами Европейского Союза в его первоначальном составе, когда он еще именовался Общим рынком. Но видимо, только исторической шуткой явилось то обстоятельство, что восточная граница империи Карла Великого была воспроизведена почти буквально, когда «железный занавес» разделил Европу, так что Германия оказалась рассеченной надвое, приблизительно по Эльбе, как и во времена войн Карла Великого с германскими язычниками саксами.

За пределами этого цивилизационного ядра Западной Европы могут быть выделены, как особые и периферийные культурные модификации, скандинавская и не вполне однородные с ней, с одной стороны, исландская, а с другой – финская и остзейская, а также британская и принципиально отличающаяся от нее культура католической и кельтской по своим этническим и культурным корням Ирландии, иберийская цивилизация в Испании и Португалии, но также и баскская в Пиренеях, южноитальянская, которая включает в себя тесно родственную материковому югу Италии Сицилию и своеобразную культуру Сардинии, а также и Корсику, несмотря на ее политическую принадлежность Франции. Совершенно особый уголок южной Европы – католическая и одновременно арабоязычная Мальта. Наконец, к западнохристианской цивилизации принадлежит и католический восток Западной Европы.

Западная и восточная разновидности христианской цивилизации сосуществуют параллельно не со времени крещения Европы. Христианский Запад существенно разошелся с христианским Востоком в эпоху папства и феодализма, крестовых походов и схоластики, иными словами, во II тысячелетии от Рождества Христова, но процесс разделения начался, естественно, раньше: на востоке – при императоре Ираклии, радикально пересмотревшем политику своих предшественников, стремившихся удержать или восстановить единство и целостность Римской империи, и сделавшем решительный шаг в сторону эллинизации Нового Рима; на западе – аналогичное значение имели события, происшедшие на рубеже VIII–IX столетий, когда Карл Великий и папа Лев III создали в действительности впервые Западную Римскую империю. Плоды разделения созрели к 1054 году. А хрестоматийная дата разделения единой Римской империи на две – западную и восточную – 395 год, отмеченный кончиной святого императора Феодосия Великого и его завещанием, является вполне фиктивной: в таком роде, как разделил империю святой Феодосий в своем завещании между сыновьями, ее делили не раз и до него, когда при наличии соправителей и при территориальном распределении их власти сохранялось единство правовой системы – это было похоже, скорее, на выделение уделов младшим сыновьям Московских государей при Иване III и его преемниках, когда в действительности удельная система уже прекратила свое существование на Руси.

(Окончание следует)

(Окончание)

Важное, но все-таки не первостепенное значение в фактической дивергенции христианской цивилизации на западную и восточную имел этнический фактор: вторжения и завоевания германских варваров на западе и крещение южных и восточных славян от греков. Но в первом случае суть дела заключалась не в том, что вестготы, остготы, бургунды или вандалы изменили характер цивилизации Рима, завоевав его, а в том, что противостоявшая тогда цивилизации единого греко-латинского Рима культура германцев ариан, сама пронизанная влиянием Рима, исчезнув, оставила свой след на цивилизации католического Запада. Что же касается крещения болгар, сербов и руси, то события эти совершались тогда, когда надлом единого христианского мира был уже совершившимся фактом.

Есть серьезные основания утверждать, что на рубеже тысячелетий произошло не разделение единого христианского мира на две фракции, но обособление католического запада от православного христианского мира, который на востоке оставался в существенных своих чертах тем же самым, каким он был ранее и в греческой, и в латинской половине единой Римской империи, в особенности в ее провинциальной периферии, будь то в Грузии, на Сицилии или даже в Ирландии. Утверждение это голословно, но убедительным оно может стать только при опоре на фактический материал, которому нет места в статье, и все же эту мысль можно попытаться хотя бы проиллюстрировать, указав на архитектуру древних христианских храмов не только нового, но и ветхого Рима, с одной стороны, и на столь не похожие на них готические соборы Франции и Германии – с другой.

Дихотомия христианской Европы находит известную параллель в дихотомии греческого и латинского элементов в едином классическом мире дохристианской древности. Но это их двуединство и тогда не обозначало паритета. Самым лаконичным образом суть их взаимоотношений можно выразить такой формулой: в результате политической и военной экспансии Рима, покорившего грекоязычные царства и полисы, недостаточно зрелая римская культура была поглощена греческой, находившейся тогда в той космополитической стадии своей истории, которую принято называть эллинизмом. При этом необходимо уточнить, что разнообразные влияния эллинской стихии – через Великую Грецию, занимавшую юг современной Италии, через этрусков – Рим испытывал с самого начала своей истории, и эти влияния не гипотетичны, они хорошо прослеживаются.

Наконец, древнейшая цивилизация Европы – это та, что была открыта недавно, на рубеже XIX–XX столетий, – крито-микенская, которая, подобно классической греко-римской и христианской – западной и восточной, представляет собой, как это видно уже из ее наименования, тоже своеобразную хронологически смещенную дихотомию.

В недавнем прошлом, по меньшей мере, еще в XIX столетии, историю Европы почти отождествляли с всемирной историей. На страницах соответствующих компендиумов, помимо развернутых европейских сюжетов, помещались лишь несравненно более лаконичные очерки истории Египта, Месопотамии и Ирана и – уже совсем маргинально – Индии и Китая. Наследие литературного империализма в наше время преодолено и в историографии, по крайней мере, европоцентризм не является больше открыто декларируемой позицией большинства европейских историков, в особенности политкорректных историков.

Это не значит, однако, что классический европоцентризм изжит до конца. В трансформированном виде он сохранился и остается вполне популярным идеологическим направлением. Только ныне в центр мировой истории ставят уже не собственно европейскую историю с христианской закваской ее культуры, но «западную цивилизацию», в составе которой собственно европейский элемент оттесняется на периферию, а во главу угла помещается детище Европы – Соединенные Штаты, при этом «западную цивилизацию» представляют как модель для незападных стран, постепенно включаемых в ее орбиту по мере их модернизации, а в конечном результате этого процесса, по парадоксальному и провоцирующему выражению Фукуямы, на сознание которого произвело непропорционально сильное впечатление падение Берлинской стены, просматривается конец истории, не апокалиптический, а прогрессистский, вроде марксистского пришествия коммунизма, только в капиталистической одежде, или, еще вульгарней, в виде хэппи-эндов голливудской продукции.

Неотразимую теоретическую критику этой концепции дал один из самых глубоких современных политологов – С.-Ф. Хантингтон, а 11 сентября 2001 года вместе с последовавшими за ним провалами агрессивных акций единственной сверхдержавы наглядно проиллюстрировали иллюзорность очередной модной утопии. И все-таки в умеренных дозах европоцентризм в извращенной форме западноцентризма, или атлантизма, сохранился и до сих пор: и в сочинениях пишущих авторов, и в умах непишущей публики, и в делах политиков.

Самым популярным и тривиальным обоснованием такой ориентации сознания является идея прогресса, поскольку, считается, двигаясь по пути прогресса, Запад обошел другие регионы мира. Это убеждение настолько въелось в умы современных публицистов, в особенности самых легкомысленных и рептильных из них – современных российских либералов, что в русле этой логики часто – и, как кажется, без всякого ощущения несообразности с точки зрения традиционной географии – к Западу причисляют и экономически развитую Японию, исключительно ввиду высоких показателей ее ВВП и благодетельного, с точки зрения российских либералов, присутствия на ее земле американских оккупационных баз. Но Япония может считаться Западом только в том случае, если смотреть на нее из Лос-Анжелеса, из Голливуда. Тогда, правда, пребывая в Калифорнии и обернувшись в противоположную сторону, следовало бы наименовать Дальним Востоком то, что принято называть Западной Европой.

Итак, Запад ставят в центр мироздания ввиду успехов его прогресса. Но о прогрессе чего при этом идет речь? Как заметил А. Тойнби, прогресс наиболее бесспорен в военной технике. И действительно, его самоочевидность тут в самом деле поразительна – достаточно только сравнить эффект хиросимской бомбы, бомбардировки Дрездена или Багдада с самыми кровавыми бойнями давнего прошлого. Конечно, за развитием военных технологий, которые всегда были в авангарде прогресса, стоит развитие технологической системы в целом, иными словами – способности человеческих обществ трансформировать природную среду в собственных интересах. Хотя с точки зрения «зеленых» такой прогресс не заслуживает восхищения, он, по меньшей мере, очевиден, и он действительно радикально изменил внешние условия человеческого существования в последние два века. Но если судить о прогрессе не с исключительно технологической точки зрения, а с экономической и социологической, через показатели душевого размера ВВП или индекса человеческого развития, то, хотя прогресс и в этой области – вполне зримая реальность, тут уже нет оснований говорить о его поступательном и непрерывном движении на протяжении длительного исторического времени. Русский социолог П. Сорокин в свое время подсчитал, что если бы во времена земной жизни Иисуса Христа 1 динарий был отдан в рост под скромные 2%, которые бы адекватно соответствовали весьма умеренному экономическому росту, то, чтобы расплатиться с кредитором в XX столетии, должнику не хватило бы средств, даже если бы он обладал всем земным шаром, а тот был бы из чистого золота, из чего с ошеломляющей математической очевидностью вытекает, что экономический рост неизбежным образом прерывался на протяжении истории катастрофическими падениями и длительными стагнациями.

И все-таки если прогресс измерять приведенными здесь критериями, к которым можно добавить и более человечные – такие как продолжительность жизни, уровень образования, то приоритет западной цивилизации предстанет бесспорным, но не с точки зрения историка, имеющего дело со столетиями, поскольку авангардная роль Европы и Америки в технологии, экономике и комфорте восходит лишь к началу XIX века – лишь после славной в анналах британской истории опиумной войны, победу в которой, принуждавшей Китай к массовым закупкам колониального индийского опиума, Британия достигла благодаря преимуществу в военной технике, Китай уступил первенство по ВВП Британской империи, которая, в свою очередь, на рубеже XIX и XX столетий уступила его Соединенным Штатам. Но и это первенство имеет все шансы быть утраченным уже в текущем столетии, по мере стремительного роста экономической мощи Дальнего Востока. Остается, однако, еще большим вопросом, стал ли человек в результате экономического прогресса более счастливым хотя бы в исключительно гедонистическом смысле слова. Ответ на него не может быть продемонстрирован статистически. На языке науки его нет и не может быть, но более релевантные тут философия, искусство, и в частности литература и кино, дают либо амбивалентные, либо, скорее, негативные ответы, во всяком случае, последние более обычны у мыслителей и художников, чем оптимистические, триумфалистские и прогрессистские.

Но суть дела заключается в том, что человек – существо духовное, предназначенное для вечной жизни, и потому гедонистический аспект человеческого существования не может иметь решающего значения в рассуждениях аксиологического характера, в том числе и по поводу прогресса. И поэтому важнейшей темой в сопоставлениях цивилизаций оказывается религиозная сторона дела, которая имеет самое прямое отношение к вечности человеческого существования. Поскольку между приверженцами разных религий не может быть ни договоренности, ни даже плодотворной дискуссии о приоритете той или иной религии, то, с сциентистской точки зрения, рассмотрение проблемы человека и истории человеческих обществ и всего человеческого рода sub specie aeternitatis, в аспекте абсолютных ценностей, неадекватно, и всякие соглашения на этот счет могут иметь лишь конвенциональный характер и, строго говоря, лежат вне науки в собственном смысле слова.

Тем не менее, историк человеческого общества, а не его частных проявлений, вроде сталелитейного производства или банковского кредита, не может игнорировать того, что составляет стержень человеческого бытия, так что историческая наука лишена возможности уместиться в прокрустовом ложе чистой науки, что, впрочем, всегда было известно и об истории, и о других гуманитарных дисциплинах и что не должно смущать историка христианина, который имеет веские основания поставить в центр мировой истории историю христианской цивилизации, что, конечно, при взгляде изнутри иных культур рискует быть расценено как необоснованная претензия и предвзятость. Но попытка обойти такую предвзятость не может оказаться состоятельной. Безрелигиозный взгляд на мир и на историю атеиста или агностика вовсе не гарантирует недостижимой нейтральности или объективности, и носителями любого религиозного сознания воспринимается как узко партийный и тенденциозный, к тому же продиктованный наивной гордыней – тщетной попыткой изъять себя из потока истории и вскарабкаться на воображаемую, мнимую вершину, выше Эвереста, откуда видно все, что происходило и происходит под солнцем. В свое время советские идеологи утверждали, что для этого надо всего лишь при наличии образования сохранить в себе круг понятий фабрично-заводского рабочего либо, при ином происхождении, усвоить себе пролетарское мировоззрение. Есть основания полагать, что они преувеличивали пользу рабочего происхождения или имитации пролетарских вкусов для историка.

Протоиерей Георгий Флоровский в свое время писал: «Беспристрастной истории нет и не может быть. У историков-эволюционистов предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Откровение – это всего-навсего иной род предвзятости. Эрнест Ренан и Юлиус Велльхаузен пристрастны не менее Риччотти и о. Лагранжа… а Райценштайн и Фрейзер – куда больше, чем Дом Одо Казель и Дом Грегори Дикс. Просто пристрастия у них различны. Слишком хорошо известно, что в угоду критическим предрассудкам историки порой искажают и извращают истину куда сильнее, чем из покорности традиции».

Между тем историк-христианин имеет существенное преимущество. Марк Блок, не будучи христианином, в своей «Апологии истории» утверждал: «Христианство – религия историков. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти не подвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают – наряду с эпизодами земной жизни Бога – события из истории Церкви и святых». За этим суждением стоят, по меньшей мере, две идеи: христианская вера – это не только вера в вечное, внеисторическое бытие Триипостасного Бога, но это также вера в реальность событий, имевших место в истории, вера в исторические факты Боговоплощения, Распятия Спасителя «при Понтийстем Пилате», говоря словами символа веры, и Воскресения. Другая идея, восходящая к блаженному Августину, заключается в том, что события Священной истории Нового Завета составили главный узел и центральный пункт всемирной истории, они наполнили историю смыслом, сообщили ей ориентир.

Христианская цивилизация потому и составляет особенно значимый фрагмент человеческой истории, что он теснее других связан с историей Церкви. На первый взгляд, при таком подходе изгнанный через двери европоцентризм возвращается через окно. Но, во-первых, это все-таки не тот европоцентризм, который деградировал в «западнизм» – удачно изобретенное философом ХХ века клеймо, – хотя бы уже потому, что история христианской Церкви, как уже было сказано, начиналась не в Европе, и не в Европе, а в азиатском Иерусалиме произошло важнейшее событие мировой истории. А во-вторых, смысловая важность событий европейской истории связана в таком представлении о мировой истории не с ее военным, политическим или экономическим доминированием, не с прогрессивным развитием науки и техники, а с эволюцией ее духовного состояния. И наконец, самое главное возражение против аттестации такой концепции как продолжающей традицию империалистического европоцентризма заключается в ее конфессионально мотивированном аксиологическом акценте на исторически восточнохристианскую, а по существу дела аутентично христианскую цивилизацию, претерпевшую в своем западном ареале на рубеже I и II тысячелетий мутацию, из которой в конечном счете и вырос современный Запад, устремившийся в бездну постхристианства. К тому же, христианский Восток на протяжении веков в своих взаимоотношениях с ближайшими соседями был чаще жертвой экспансии как с запада, так и с востока, чем агрессором.

Все оставившие след в истории и все-таки по существу дела неудачные опыты сделать России такое переливание крови, которое бы устранило ее качественное отличие от Запада, проистекали из недооценки цивилизационной значимости церковного разрыва, совершившегося в 1054 году, и, как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд, значимости учиненного полтора столетия спустя крестоносцами погрома Константинополя. Эти события происходили вне России, но уже тогда она входила в орбиту византийского мира, и его судьба стала конститутивной частью ее духовного наследства. Из стремления преодолеть техническое отставание России от Запада, причины которого носят по преимуществу экзогенный характер и в основном связаны с хорошо известной жертвенной ролью щита Западной Европы, которую она, как и до нее Византия, исполняла по географической необходимости, а не с ее духовной конструкцией, реформаторами на троне и революционерами в подполье делался вывод о том, что российский поезд надо переставить на другие рельсы – на те, по которым ездят на Западе. Примитивизируя сюжет, скажем так: чтобы научить русских строить корабли, в действительности не было надобности принуждать служилых людей к бритью бороды, а их супруг и дочерей к ношению декольте, вопреки тому, что думал тогда сам великий реформатор. Хотя модели для подражания с тех пор выбирались разные, но заимствовались они из одного резервуара. Российским императорам от Петра до Николая I включительно образцами для подражания служили монархические режимы Швеции, Пруссии или дореволюционной Франции; Александр II стремился реформировать подвластную страну с оглядкой на опыты либерализации европейских монархий, предпринятые после Французской революции. Сердцами оппозиционных либералов завладел английский парламент, более радикальные элементы вдохновлялись гильотиной якобинцев, а затем, уже в XX столетии, на просторах бывшей Российской империи, переименованной в Советский Союз, и за его пределами тщетно пытались осуществить вычитанную в книгах западных учителей утопию, духовные корни которой в древней хилиастической ереси. Наконец, когда утопия рухнула, зрение выброшенных катастрофой на поверхность вод лидеров и их ошарашенных почитателей омрачилось лицезрением ослепительного блеска фольги, в которую упакован «град, сияющий на вершине горы», на которую он взошел в действительности по причинам, ничего общего не имеющим с ныне навязываемой им самим всему миру постхристианской политкорректностью по отношению к злу и растлению, скорее, напротив: благодаря коренящимся в суровой пуританской и сектантской нетерпимости ко всякого рода, скажем так, моральным девиациям.

Хотя в конечном счете все эксперименты глубокой трансформации России проваливались, сталкиваясь с ее неподдающимся запланированной мутации духовным ядром, но раны на нем в виде чужеродных институций и беспочвенных умонастроений и влечений «российских европейцев» разной ориентации они оставляли. В свое время два последних российских императора, Александр III и святой Николай II, пытались переломить тенденцию, но было уже поздно: болезнь оказалась тяжелой и для выстроенной Петром I империи смертельной.

В любом случае, осмысление места России и Запада в системе координат мировых цивилизаций требует погружения в исторический контекст и его трезвого, добросовестного, рассудительного анализа. Корни настоящего всегда в прошлом. Корни недавнего прошлого уходят в древние слои исторической почвы. Знать прошлое, и главное, понимать его – дело полезное. Такое знание помогает делать правильный выбор, лучше видеть границу между реализуемыми замыслами и несбыточными прожектами, между предприятиями, приносящими сиюминутный успех, но чреватыми провалами в будущем, и теми, которые строятся не на песке, а на прочном фундаменте, на краеугольном камне.

Протоиерей Владислав Цыпин

https://pravoslavie.ru/31669.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь апостольского века. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской

Сайт "Православие.Ру" представляет отрывок из новой книги церковного историка и канониста протоиерея Владислава Цыпина «История Европы дохристианской и христианской». Эта книга охватывает древний период европейской истории и первые три столетия от Рождества Христова. Само ее название говорит о присутствии в ней церковно-исторической темы. В дальнейшем на сайте предполагается разместить и другие фрагменты из этой работы, в которых отражена церковная история эпохи гонений от времени мужей апостольских до издания Миланского эдикта 313 года, религиозная политика императоров от Тиберия до святого Константина, обзор церковной жизни в разных регионах и провинциях Римской империи. Автор в своем историографическом подходе подчеркивает неразрывную связь европейской цивилизации с ее христианскими корнями.


Начало истории Церкви Христовой восходит к Пятидесятнице, когда в Сионской горнице собрались вместе 12 учеников Спасителя: Симон Петр и брат его Андрей, сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн, Филипп и Варфоломей, мытарь Левий Матфей и Фома, Иаков Алфеев и Левей, прозванный Фаддеем, в Евангелии от Луки наименованный Иудой Иаковлевым, Симон Кананит, прозванный Зилотом, а также избранный жребием вместо отпавшего Иуды Матфий. Там, как об этом рассказано в Деяниях апостолов – главном источнике сведений о первых и важнейших событиях церковной истории, на них снизошел Святой Дух. Действием Его благодати они преобразились: до Пятидесятницы, во время земной жизни Христа и особенно после Его распятия, их вера в мессианство Учителя, их готовность пострадать вместе с Ним и за Него подвергалась колебаниям и изнемогала, не освобождала их от страха за собственную жизнь, но, приняв дары Святого Духа, они, как это зримо представлено в Деяниях, исполнились жертвенной решимостью нести людям благую весть о пришедшем в силе Царствии Небесном – о наступлении мессианского времени, о Новом Завете, которому с исполнением пророчеств уступает место Ветхий Завет, – не страшась уже никаких испытаний, страданий, самой смерти, готовые с радостью принести свою земную жизнь в жертву служению Слову. Если раньше апостолы, слушая наставления и притчи Учителя, не до конца понимали их, то после Пятидесятницы их разум просветился Божественным светом, и из их собственных уст исходили слова, исполненные силы и истины.

В изречениях апостолов, известных из Деяний, и в их посланиях содержится само Божественное откровение – керигма, суть которой в исповедании родившегося в Вифлееме и распятого в Иерусалиме Иисуса обетованным ветхозаветными пророками Христом, Сыном Человеческим и Сыном Божиим и прямо Богом, как Он назван был впервые, уже по воскресении, апостолом Фомой, в вере в это Его воскресение и в то, что Своей смертью на Голгофе Он спас человеческий род от греха, проклятия и смерти; а чтобы стать причастниками Его спасительной жертвы, нужна – учили апостолы – христоподражательная жизнь в соответствии с той «новой заповедью», никогда и нигде ранее не слыханной, которую Господь преподал в Нагорной проповеди: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду… Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся… Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5: 39–40, 42, 44–45).

Для проповеди Евангелия всем народам земли, по заповеди Самого Спасителя: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28: 19–20), – Дух Святый ниспослал им среди Своих даров и умение говорить на разных языках, так что иудеи рассеяния, пришедшие на праздник Пятидесятницы в Иерусалим, изумлялись: «Сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились, парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи, и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2: 7–11). К пораженным происшедшим иудеям обратился апостол Петр с проповедью об «Иисусе Назорее, Муже, засвидетельствованном… от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян. 2: 22): «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили, но Бог воскресил Его» (Деян. 2: 23). Петр призвал слушавших его к покаянию и крещению «во Имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2: 38), и в тот день, как сказано в Деяниях, крестилось около трех тысяч человек (см.: Деян. 2: 41).


О жизни первой христианской общины, которая названа была греческим словом «экклисиа», обозначающим «народное собрание» и соответствующим еврейскому «кагал», в Деяниях говорится так: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, приносили пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2: 44–47). Такой образ жизни послужил впоследствии идеалом для христианского монашества. На него ссылались и приверженные хилиастической ереси средневековые утописты, и даже не порывавшие с христианской традицией коммунистические прожектеры нового времени. Но коренная ошибка утопистов заключалась в том, что они игнорировали поврежденность человеческой природы, явившуюся следствием первородного греха, в результате которой совершенное человеческое общежитие, выходящее за рамки малых сообществ людей, избавляющихся от греха сребролюбия и самости, не осуществимо в жизни целых народов и всего человечества, о чем грезят фантазеры, поскольку необходимая для такого устроения такого общества победа над грехом мыслима лишь в эсхатологической перспективе, за горизонтом истории.

Первые христиане «постоянно пребывали в молитвах» (Деян. 2: 42). Молитва, по словам священника Сергия Мансурова, «как воздух облекает всю их жизнь», а в самом средоточии молитвенной жизни стояла евхаристия. О том, как совершалась она в Древней Церкви, нам известно из памятника раннехристианской литературы, восходящего к рубежу I и II столетий, «Дидахи», или «Учение 12 апостолов»: «Что касается евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки! Что же касается преломляемого хлеба (благодарите так): благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которое Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. Никто же да не ест и не пьет от вашей евхаристии, кроме крещенных во имя Господне». Совершителями евхаристии были сами апостолы, а также поставленные ими епископы и пресвитеры. Но в ранней Церкви, изобилующей благодатными дарами Святого Духа, существовали и иные харизматические служения. Апостол Павел писал, что Господь «поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4: 11–12).


«Господь… – по словам Луки, – ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2: 47). После исцеления апостолом Петром человека, неподвижного от рождения, которого близкие его приносили к Красным дверям храма, чтобы он там просил милостыни, когда он, поднятый за правую руку Петром, «начал ходить и вошел с ними в храм, ходя, и скача, и хваля Бога» (Деян. 3: 8 ), «многие… уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Деян. 4: 4). И после этого учениками Христовыми «совершались в народе многие знамения и чудеса… Верующих же более и более присоединялось к Господу, множество мужчин и женщин, так что выносили больных и на улицы и полагали на постелях и кроватях, дабы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них. Сходились также в Иерусалим многие из окрестных городов, неся больных и нечистых духами одержимых, которые и исцелялись все» (Деян. 5: 12–16).

Так уже в первые дни существования Церкви в нее вошли тысячи иудеев, что вызвало недовольство в среде фарисеев, а начальствовавшие в Израиле, принадлежавшие к саддукейской партии, попытались запретить ученикам Христовым проповедовать об имени Иисуса, но апостолы Петр и Иоанн сказали в ответ на это требование: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (Деян. 4: 19).

Не все вожди иудейского народа были солидарны во вражде на последователей Распятого на Голгофе. Некоторые из них колебались относительно того, как следует с ними поступать. Замечательный рассказ о таких спорах в синедрионе включен в Деяния апостолов: «Встав же в синедрионе, некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом… сказал: Мужи израильские! Подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо незадолго пред сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собой довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5: 34–39).

Об упомянутом Гамалиилом Февде подробнее рассказывает Иосиф Флавий: «Во время наместничества Фада в Иудее некий Февда, обманщик, уговорил большую массу народа забрать с собой все имущество и пойти за ним, Февдой, к реке Иордан. Он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их. Этими словами он многих ввел в заблуждение. Однако Фад не допустил их безумия. Он выслал против них отряд конницы, которая неожиданно нагрянула на них, многих из них перебила и многих захватила живьем. Остервенившись, воины отрубили самому Февде голову и повезли ее в Иерусалим».

Синедрион не внял голосу мудрого Гамалиила и начал преследовать учеников Христа, подвергая их арестам, избиениям и наконец отважившись на преступное даже по законам Римской империи убийство святого Стефана – одного из семи диаконов, поставленных незадолго до этого апостолами для того, чтобы они несли попечение о столах, раздавали хлеб и иное потребное для жизни нуждающимся братьям и сестрам. Обращаясь к своим судьям из синедриона, священномученик Стефан сказал: «Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7: 51–52). Умирая, мученик просил Господа простить убийц: «Господи! Не вмени им греха сего» (Деян. 7: 60).

За убийством первомученика Стефана последовала ожесточенная кампания преследования учеников Христовых: «В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме; и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян. 8: 1). Апостол Филипп проповедовал Евангелие в Самарии и потом по повелению Божию отправился на дорогу, которая вела из Иерусалима в Газу. На этой дороге он встретил «ефиоплянина, евнуха, вельможу Кандакии, царицы ефиопской, хранителя всех сокровищ ее» (Деян. 8: 27), и тот принял от апостола крещение, предварительно исповедав веру в то, что «Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян. 8: 37). Так Церковь вышла за пределы иудейской общины и за границы Святой Земли. Проповедь о Христе зазвучала в городах Финикии и Сирии. В Антиохии ученики Спасителя впервые стали называться христианами.

Гонение, воздвигнутое на христиан в Иерусалиме, изгнание их из Священного города провиденциальным образом послужило распространению Церкви. Ученики Христовы сознавали себя истинными иудеями, верно исполняющими заповеди, данные Богом через пророка Моисея, и потому мысль о необходимости выйти за пределы Израиля и проповедовать Христа всей твари и всему миру далась им нелегко. Почитаемый первым среди апостолов Петр, размышляя об этом, получил вразумление свыше. Находясь в Иоппии в доме кожевника Симона, он «около шестого часа взошел на верх дома помолиться. И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: Встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды» (Деян. 10: 9–16). Наставленный этим видением, Петр уже не поколебался прийти в Кесарию и крестить там центуриона, или сотника, из Италийского легиона, который, естественно, был язычником, хотя и человеком «добродетельным и боящимся Бога, одобряемым всем народом Иудейским» (Деян. 10: 22). Апостол обратился к собравшимся в доме сотника со словами: «Вы знаете, что иудею возбранно сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым» (Деян. 10: 28). Затем Петр сказал: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10: 34–35). Так пало средостение, заграждавшее вхождение в Церковь язычникам.


О странах, в которых проповедовали апостолы, находившихся как в границах Римской империи, так и за ее пределами, известно из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, который опирается на несохранившиеся тексты Оригена из его «Толкования на Бытие»: «Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею – Скифия, Иоанну – Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался; Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме, где и был распят головой вниз: он сам счел себя достойным такой казни». Произошло это, вероятно, в 67 году, по церковному преданию – 29 июня, ставшем днем памяти первоверховных апостолов Петра и Павла. Апостол и евангелист Матфей из Капернаума проповедовал в Сирии, Мидии, Персии и Парфии, закончив свой земной путь в Эфиопии, где, по церковному преданию, принял мученическую смерть на костре в 60 году. Апостол Филипп, родом из Вифсаиды, проповедовал в Сирии, Элладе, Галилее, Лидии, Мисии. Во фригийском Иераполе он был схвачен вместе со своей сестрой Мариамной и еще одним апостолом – Варфоломеем. Оба апостола были распяты на крестах, но случилось землетрясение, и устрашенные им жители города потребовали от правителя Иераполя Анфипата отменить казнь. Варфоломея сняли с креста еще живым, а Филипп предал дух свой Богу на этом кресте. Варфоломей продолжил проповедь Евангелия в Армении, где его, как и апостола Петра, распяли вниз головой. В Парфии подвизались, кроме апостола Фомы, Фаддей и Симон Зилот. Апостолы Фома и Фаддей проповедовали также в Месопотамии, создав христианскую общину в Эдессе. Христианская община в Александрии восходит к проповеди ученика апостола Петра евангелиста Марка.

Брат Петра Андрей Первозванный миссионерствовал в Припонтийской области. Критически оценивая и резюмируя сведения о проповеди апостола Андрея, почерпаемые из древних источников разной степени достоверности, В.В. Болотов писал: «Центром деятельности апостола Андрея, по актам, был город Синоп. За историчность этого известия говорит то важное обстоятельство, что здесь была очень значительная иудейская колония… Около этого центра держалась и вся проповедь апостола Андрея Первозванного, а именно: по берегам Черного моря – по северному побережью. Непререкаемо известно, что апостол Андрей проповедовал в пределах Скифии, как сказано у Оригена… Деятельность апостола Андрея локализируется около Севастополя Великого (близ нынешнего Поти)… По Епифанию монаху, апостол доходил и до Крыма». В связи с проповедью апостола Андрея в северном Причерноморье впоследствии возникло предание о его путешествии вверх по Днепру. Андрей Первозванный был распят на косом кресте в греческом городе Патры в 62 году.

В подвиге проповеди Евангелия язычникам потрудились все апостолы, но более всех Павел, или Савл, который до своего обращения был неистовым гонителем христиан. На пути в Дамаск, где он собирался развернуть масштабное преследование учеников Спасителя, этот фарисей из Тарса Киликийского, знаток и ревнитель закона, но при этом обладавший хорошо защищавшими его правами римского гражданина, вдруг услышал обращенные к нему слова Спасителя: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» (Деян. 9: 4). Его обращение стало одним из главных событий в истории ранней Церкви, обретшей в его лице неустрашимого миссионера. Павел, как его стали звать после обращения, создал христианские общины в городах Финикии, Сирии, Каппадокии, Галатии, Памфилии, Фригии, Лидии, Карии, Македонии, Ахайи, на островах Кипре, Крите и Мальте. Свое служение он завершил в имперской столице при Нероне.

(Продолжение следует)

(Продолжение)


В Деяниях описано четыре его миссионерских путешествия. Первое из них, относящееся к концу 40-х годов, началось и закончилось в Антиохии и проходило через кипрские города Саламин и Пафос, Пергию в Памфилии и Антиохию в Писидии, Иконию, Листру и Атталию. Спутником Павла в его апостольском служении был Варнава. Опору для проповеди Христа в городах Римской империи составляли находившиеся в них еврейские общины, в которые входили и прозелиты, обращенные из язычников. По словам протопресвитера Александра Шмемана, «Павел, входя в новый город, мог быть почти уверен, что найдет в нем еврейское субботнее собрание, в котором сможет проповедовать Христа “от Писаний”. По подсчетам историков, в этом рассеянии жило не меньше 4 миллионов евреев при общей цифре римского населения в 50 миллионов… В отличие от палестинских раввинов, все больше замыкавшихся в бесплодных и мелочных толкованиях закона, евреи рассеяния ощущали потребность объяснить свою веру внешнему миру, привести его к познанию истинного Бога, Творца неба и земли… Вот эта сеть синагог, покрывшая всю империю, и оказалась как бы провиденциально уготованным путем христианской проповеди». Приходя в город, апостол Павел посещал местную синагогу и там, опираясь на свидетельства пророков, проповедовал пришедшего в мир Мессию – Христа. Некоторые из слушавших его исполнялись веры, но большинство с негодованием отворачивалось от него как от вероотступника. В Деяниях неоднократно описывается подобное разделение.

Так, после проповеди апостола в синагоге Антиохии Писидийской «многие иудеи и чтители Бога, обращенные из язычников, последовали за Павлом и Варнавой, которые, беседуя с ними, убеждали их пребывать в благодати Божией» (Деян. 13: 43). Но из числа иудеев в городе оказалось больше тех, кто отвергал Евангелие: «Иудеи… противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел» (Деян. 13: 45). И тогда апостол проповедовал Христа местным язычникам, и многие из них принимали Его учение. Укоряя упорствовавших иудеев, Павел и Варнава, по словам дееписателя, «с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли. Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены для вечной жизни. И слово Господне распространялось по всей стране. Но иудеи, подстрекнув набожных и почетных женщин и первых в городе людей, воздвигли гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов» (Деян. 13: 46–50).

Заскорузлое и самодовольное упорство иудеев причиняло апостолу Павлу боль: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян (Рим. 9: 1–4)», «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9: 30–32).

Скорбя об ожесточении своих братий по плоти, Павел проповедовал Христа язычникам и преуспевал в этой проповеди настолько, что в Послании к римлянам он сам называет себя «апостолом язычников» (Рим. 11: 13). При этом он не требовал, чтобы те предварительно становились прозелитами и исполняли ритуальные предписания закона, включая обрезание. Но в иных случаях он считался с предрассудками иудеев. Когда его учеником и спутником стал Тимофей, мать которого была еврейкой, уверовавшей во Христа, а отец эллином, он «обрезал его ради иудеев, находившихся в тех местах» (Деян. 16: 3). Не все христиане были согласны с подходом апостола Павла к новообращенным из язычников. «Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15: 1–2). С особым упорством на необходимости соблюдения новообращенными из язычников закона Моисеева настаивали христиане, вышедшие из фарисейской секты, но на состоявшемся в Иерусалиме около 48 года собрании апостолов и пресвитеров, ставшем прообразом последующих церковных Соборов, эта ригористическая и законническая позиция не получила поддержки.

(Продолжение следует)

(Продолжение)

Против нее высказались самые авторитетные участники Собора апостол Петр и предстоятель Иерусалимской общины брат Господень Иаков, который, по преданию, был племянником святого праведного Иосифа. Апостол Петр, в свое время – перед крещением сотника Корнилия – вразумленный видением, «по долгом рассуждении» сказал тогда: «Вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали. И Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» (Деян. 15: 7–11). Решение по обсуждавшейся теме предложено было предстоятелем Иерусалимской общины Иаковом: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян. 15: 19–20).

Слова эти прозвучали особенно веско потому, что Иаков пользовался уважением даже со стороны иудеев, не уверовавших во Христа, за неукоснительную строгость, с которой сам он соблюдал закон. Христианский писатель II века Егезипп, записки которого цитирует Евсевий Кесарийский, писал о нем: «Он был свят от чрева матери; не пил ни вина, ни пива, не вкушал мясной пищи; бритва не касалась его головы, он не умащался елеем и не ходил в баню. Ему одному было дозволено входить во Святая святых; одежду носил он не шерстяную, а льняную. Он входил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящимся о прощении всего народа; колени его стали мозолистыми, словно у верблюда, потому что он всегда молился на коленях и просил прощения народу. За свою великую праведность он был прозван Праведным».

Иерусалимский Собор в основу своего послания к «находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников» (Деян. 15: 23) положил совет Иакова Праведного: «Угодно Святому Духу и нам (эти слова стали формулой, с которой начинались впоследствии соборные определения. – п. В.Ц.) не возлагать на вас никакого бремени, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15: 28–29). Так устранено было препятствие, затруднявшее вхождение в Церковь обращающимся из язычества. Судя по адресату послания Иерусалимского Собора, отмена обязательности ритуальных предписаний Ветхого Завета не распространялась на христиан из иудеев. С них «бремя закона» снято было уже после разрушения храма и прекращения жертвоприношений. Упорствовавшие и после этого в соблюдении обрядовых предписаний, включая обрезание, отделились от Церкви, составив иудеохристианские общины евионитов и назореев.

Иудейскому восстанию и его подавлению, которое сопровождалось голодом и другими неслыханными бедствиями, разрушением Иерусалима и храма, предшествовало убийство брата Господня Иакова, приходящееся примерно на 63 год. По рассказу Егезиппа, книжники и фарисеи в отчаянии от большого числа обратившихся ко Христу иудеев в канун Пасхи просили Иакова: «Мы и весь народ свидетельствуем о тебе, что ты праведен и не взираешь на лица. Убеди толпу: пусть не заблуждается об Иисусе, и весь народ и все мы послушаем тебя. Стань на крыло храма, чтобы тебя видели и чтобы слова твои хорошо слышал весь народ. Ведь на Пасху собираются все колена, а с ними и язычники». Но Иаков, поставленный на крыло храма, громко исповедал: «Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Услышав эти слова, «многие, – по словам Егезиппа, – убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: “Осанна Сыну Давидову”». Обманутые в своих надеждах, книжники и фарисеи набросились на Иакова с криками: «О-о! И праведный в заблуждении!», свергли апостола с крыши храма и стали бросать в него камни. Оставшись живым после падения, Иаков «стал на колени, говоря: “Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают”». Когда в него так бросали камнями, продолжает Егезипп, один из священников закричал: «Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!» «Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой… Иаков мученически скончался… Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос. Вскоре Веспасиан осадил их».

Иакову Праведному принадлежит включенное в Новый Завет послание, главной темой которого является соотношение веры и добрых дел: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?» (Иак. 2: 14, 19).


Маршрут второго миссионерского путешествия апостола Павла, приходящегося на рубеж 40-х – 50-х годов, начинаясь в Антиохии Сирийской, пролегал через города родной ему Киликии, Дервию, Листру, Фригийскую и Галатийскую провинции, через Вифинию и Миссию. Из Троады Павел со своими спутниками Силой и евангелистом Лукой морем перебрался на остров Самофракию, а оттуда в Македонию, посетив Неаполь, Филиппы, Амфиполь, Аполлонию, Фесалоники и Верию. Из Македонии Павел отправился в Афины, и там, проповедуя среди ареопага афинянам, которые, по замечанию спутника Павла Луки, «ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян. 17: 21), он произнес знаменитые слова: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “Неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17: 22–23). Услышав затем слова о воскресении Христа и грядущем всеобщем воскресении из мертвых, скептические афиняне «одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17: 32). И все же несколько афинян уверовали во Христа, и среди них был Дионисий Ареопагит, ставший первым предстоятелем Афинской Церкви.

Для принятия веры в Сына Божия и Бога, распятого на кресте и спасшего человеческий род Своею кровью, и от иудеев, и от язычников требовался глубокий внутренний переворот, радикальный разрыв с прежними убеждениями, верованиями, с прежними ценностями. На такое духовное самоотречение способны были лишь избранные: «Слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия… – писал апостол Павел – Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1: 18, 20–24). Среди способных совершить подвиг веры больше было людей простых и чистых сердцем, чем ученых и книжных, как в еврейской среде, так и в греко-римской: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 1: 26–29). Среди уверовавших во Христа были, однако, и те, кто принадлежал к числу образованных, знатных и высокопоставленных: это и сам Павел, и обращенный им член афинского ареопага Дионисий, и упомянутый в конце Послания к римлянам «Ераст, городской казнохранитель» (Рим. 16: 23). Из Афин апостол перешел в Коринф, а на обратном пути посетил Ефес.

Третье миссионерское путешествие апостола Павла, начавшееся в конце правления императора Клавдия, продолжалось пять лет и завершилось в 59 году при Нероне. Выйдя снова из Антиохии Сирийской, Павел прошел через Галатию и Фригию, еще раз посетил Ефес, где некий серебряник Димитрий, изготавливавший модели знаменитого храма Артемиды Ефесской, в страхе за падение своих доходов возбуждал против апостола коллег по ремеслу и других жителей города: «Вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная» (Деян. 19: 26–27). Но городскому начальнику, «блюстителю порядка», удалось предотвратить насилие, угрожавшее Павлу и его спутникам. Возбужденную подстрекательскими призывами толпу он убедил разойтись и, защищая свои интересы, действовать в соответствии с законом, через суд и городское собрание. Из Ефеса апостол со спутниками отправился в Македонию, затем в Грецию, посетив при этом Коринф и на обратном пути побывав в Митилене на Лесбосе, в Милете, на островах Косе и Родосе, в Патаре. Возвращаясь морем в Иудею, они высадились в Тире, затем посетили Птолемаиду, Кесарию Палестинскую и наконец пришли в Иерусалим.

В свое четвертое путешествие Павел отправился в оковах. Схваченный иудеями в иерусалимском храме, апостол предстал перед судом синедриона. Ввиду происшедших в связи с этим волнений и беспорядков в дело вмешались римские власти. Апостол был ими арестован. Тысяченачальник позволил ему обратиться с оправдательной речью к собравшемуся перед преторием народу. Начал он со слов: «Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне. Я даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин, и женщин» (Деян. 22: 3–4). Затем он рассказал о своем обращении на пути в Дамаск, куда «он шел, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян. 22: 3–4). В конце своей речи апостол поведал о повелении, которое он услышал от Господа: «Иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам» (Деян. 22: 21). Упоминание язычников привело иудеев в крайнее негодование, и они «подняли крик, говоря: истреби от земли такого! Ибо ему не должно жить. Между тем как они кричали, метали одежды и бросали пыль на воздух, тысяченачальник повелел ввести его в крепость, приказав бичевать его, чтобы узнать, по какой причине так кричали против него. Но когда растянули его ремнями, Павел сказал: разве вам позволено бичевать римского гражданина, да и без суда?» (Деян. 22: 22–25). Услышав это, сотник доложил о них своему начальнику, и тот обратился к Павлу с вопросом: «Скажи мне, ты римский гражданин? Он сказал: Да. Тысяченачальник отвечал: Я за большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: А я и родился в нем. Тогда тотчас отступили от него хотевшие пытать его» (Деян. 22: 27–29).

О происшедшем с апостолом в Иерусалиме говорится в помещенном в Деяниях сопроводительном письме, которое начальник когорты, или тысяченачальник, Лисий направил с конвоем, препровождавшим Павла в Кесарию к прокуратору Иудеи Антонию Феликсу, вольноотпущеннику императора Клавдия и зятю царя Ирода Агриппы: «Клавдий Лисий достопочтенному правителю Феликсу – радоваться. Сего человека иудеи схватили и готовы были убить; я, придя с воинами, отнял его, узнав, что он римский гражданин. Потом, желая узнать, в чем обвиняли его, привел его в синедрион их и нашел, что его обвиняют в спорных мнениях, касающихся закона их, но что нет в нем никакой вины, достойной смерти или оков. А как до меня дошло, что иудеи злоумышляют на этого человека, то я немедленно послал его к тебе, приказав и обвинителям говорить на него перед тобою. Будь здоров» (Деян. 23: 26–30). Феликс, допросив Павла, не стал торопиться с принятием решения по его делу, продержав его в узах два года, пока в Кесарию не прибыл сменивший его новый прокуратор Порций Фест.

Как римский гражданин, Павел потребовал от Феста суда императора. И тогда вместе с другими узниками он был отправлен морем в Италию. На пути в Рим корабль останавливался в Сидоне, на Кипре, в Мирах Ликийских, на Крите, плыл затем по открытому морю, между берегов Европы и Африки. Около острова Мелита, или Мальты, корабль во время шторма потерпел крушение, но все пассажиры благополучно добрались до берега. На Мальте апостол исцелил отца начальника острова Публия от горячки и затем еще многих других жителей острова. «Через три месяца, – рассказывает дееписатель Лука, – мы отплыли на александрийском корабле, называемом Диоскуры, зимовавшем на том острове, и, приплыв в Сиракузы, пробыли там три дня. Оттуда, отплыв, прибыли в Ригию; и как через день подул южный ветер, прибыли на второй день в Путеол, где нашли братьев, и были упрошены пробыть у них семь дней, а потом пошли в Рим. Тамошние братья, услышав о нас, вышли нам навстречу до Аппиевой площади и трех гостиниц. Увидев их, Павел возблагодарил Бога и ободрился… Сотник передал узников военачальнику, а Павлу позволено жить особо с воином, стерегущим его» (Деян. 28: 11–16). В завершении Деяний Лука написал: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28: 30–31). Четвертое путешествие апостола продолжалось с 60 по 61 год.


В Риме Павел обрел свободу и затем побывал еще на крайнем западе империи – в Испании. О своем намерении посетить эту страну апостол писал в Послании к римлянам, отправленном из Коринфа приблизительно в 59 году, во время своего третьего путешествия: «Как только предприму путь в Испанию, приду к вам» (Рим. 15: 24). О миссионерском путешествии в Испанию косвенным образом упоминал также в 1-м Послании к коринфянам священномученик Климент Римский: «Павел, по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде, и доходил до границы Запада, и мученически засвидетельствовал истину перед правителями».

Во время гонения, воздвигнутого на христиан Нероном после знаменитого пожара, Павел находился не в Риме, а на востоке империи, о чем можно заключить по его Посланию к Титу, но затем он снова приехал в Рим и был там подвергнут аресту. Во 2-м послании к Тимофею он писал: «Помни Господа Иисуса Христа от семени Давидова, воскресшего из мертвых, по благовествованию моему, за которое я страдаю даже до уз, как злодей» (2 Тим. 2: 8–9), и в другом месте того же послания: «Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало» (2 Тим. 4: 6). Как римский гражданин, Павел был приговорен к отсечению головы. Его казнь совершилась в предместье Рима у Остийской дороги в конце правления Нерона – в 67 году.

Окончание следует

https://pravoslavie.ru/34553.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь апостольского века. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской


Апостолы проповедовали Евангелие – благую весть о Царстве Небесном, опираясь на памятные им изречения своего Божественного Учителя, рассказывая слушавшим их о Его деяниях, о Его смерти на кресте и воскресении из мертвых. К середине I столетия сложилась устойчивая традиция проповеди о земной жизни Христа и Его учении. Тогда же началась и ее письменная фиксация. Книги, повествующие о жизни и смерти Спасителя, так и стали называться – Евангелиями.

Первое из них было составлено в правление Клавдия в Иерусалиме. Его изложил по просьбе местной христианской общины Матфей, один из 12-ти, на языке, которым пользовались иерусалимские христиане, – арамейском или, как считают некоторые исследователи, в частности протоиерей Леонид Грилихес, еврейском. Впоследствии Евангелие от Матфея перевели на греческий койне, который был во всеобщем употреблении в эллинистическом мире. По словам Папия Иерапольского, который, по его собственному признанию, беседовал со старцами, общавшимися с самими апостолами, «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог». Написано это было Папием около 120 года. Цитирующий не сохранившееся его сочинение Евсевий Кесарийский писал о Евангелии от Матфея: «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое Евангелие, написанное на родном языке». Написанное в подлиннике в 40-е годы (более точная датировка встречает значительные трудности), это Евангелие было переведено и приобрело, таким образом, свой настоящий вид в 70-е. Ориентация Евангелия от Матфея на христиан из иудеев, известная из древних свидетельств, находит подтверждение в обильном цитировании в нем мессианских мест Ветхого Завета, призванных подтвердить его главную идею – что Иисус из Назарета и есть обетованный пророками Мессия, Христос.

Некоторые из библеистов, особенно в протестантской среде, первым по времени написания считают Евангелие от Марка, составленное, как и два остальных – от Луки и от Иоанна, сразу на греческом языке учеником апостола Петра, не принадлежавшим к числу 12-ти. Иоанн Марк, племянник спутника апостола Павла Варнавы и сам одно время сопровождавший Павла в его миссионерских путешествиях, затем особенно тесно сблизился с Петром, который называет его своим сыном: «Приветствует вас избранная, подобно вам, Церковь в Вавилоне и Марк, сын мой» (1 Пет. 5: 13). Вавилоном в христианской среде часто называли тогда столицу империи Рим, где, очевидно, и было написано Евангелие от Марка, но существует и иная точка зрения на место написания этого Евангелия: некоторые полагают, что оно появилось в Александрии, основание христианской общины в которой связано с учеником Петра Марком. По словам Папия, «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно». Святой Иустин Философ, цитируя Евангелие от Марка, называет его «Воспоминаниями Петра». По словам святителя Иринея Лионского, Марк написал Евангелие сразу после смерти апостола Петра, следовательно, в конце 60-х годов. По свидетельству древних христианских писателей, адресат этого Евангелия – христиане из язычников, которые в ту пору даже в самом Риме по преимуществу говорили на греческом языке, будучи, очевидно, выходцами с востока империи. Но особенности того койне, на котором написано Евангелие от Марка, выдают семитское, а значит, еврейское происхождение его составителя. Год мученической кончины евангелиста Марка неизвестен; обвиненный в волшебстве, он был убит на другой день после празднества в честь египетского бога Сераписа в Александрии, 25 апреля.


Третье из синоптических Евангелий – от Луки – написано спутником и учеником апостола Павла Лукой. Его авторство подтверждается церковной традицией и древними христианскими писателями: святым Иринеем Лионским и Оригеном. По словам Евсевия Кесарийского, «Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию, большей частью находился вместе с Павлом и деятельно общался также с остальными апостолами. От них приобрел он умение врачевать души, каковое и показал в двух богодухновенных книгах: в Евангелии…. и в Деяниях апостолов, которые составил не по рассказам, а как очевидец. Говорят, – продолжает историк, – что именно его Евангелие обычно имеет в виду Павел, когда пишет о некоем своем Евангелии». Лука уверовал во Христа после встречи с апостолом Павлом. В точности не известно, происходил он из иудеев или эллинов, но в Послании Павла колоссянам «Лука, врач возлюбленный» (Кол. 4: 14) упомянут отдельно от названных «обрезанными» «Марка, племянника Варнавы», и «Иисуса, прозываемого Иустом» (Кол. 4: 10, 11). Во всяком случае, его греческое образование было превосходным: язык, на котором он написал Евангелие и Деяния, безукоризненно правильный и отличается совершенством. Исследователи этих текстов подчеркивают их высокие литературные качества. Евангелие Лука начинает с предисловия, составленного в соответствии с правилами греческой риторики эллинистической эпохи и обращенного к некоему Феофилу, о котором трудно сказать, был ли он реальным лицом или это всякий «боголюбец», что, собственно, и обозначает его имя в переводе на русский: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1: 1–4). Лука опирался при составлении Евангелия на ранее написанные тексты Матфея и Марка, на не дошедшие до нас записи изречений Спасителя, которые принято называть «Логиями», а также на устное Предание Церкви. Особенно драгоценно в Евангелии от Луки повествование о рождении Иоанна Крестителя, о рождестве и детстве Спасителя, которые, возможно, восходят к рассказу самой Богоматери, свято хранившемуся апостолами. Обращенное ко всем христианам – и из иудеев, и из язычников, Евангелие от Луки возводит родословие Христа не к Аврааму, как в Евангелии от Матфея, но к самому праотцу человеческого рода Адаму. Евангелие от Луки написано было в конце 60-х годов в Антиохии или в одном из городов Эллады.

В написанных евангелистом Лукой Деяниях святых апостолов содержится упоминание о ранее составленном им же Евангелии: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся» (Деян. 1: 1–2). Деяния составлены были, очевидно, сразу после Евангелия и, вероятно, до разрушения Иерусалима в 70 году. Достоверных сведений о месте написания этой книги нет. Блаженный Иероним считал, что Деяния были составлены в Риме. Последнее упоминание о Луке в новозаветных писаниях содержится во 2-м, вероятно предсмертном, послании апостола Павла к Тимофею, написанном в Риме, где апостол тогда находился в узах: «Постарайся придти ко мне скоро. Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию; один Лука со мною» (2 Тим. 4: 9–10). По преданию, евангелист Лука после казни своего учителя проповедовал в Элладе, Ливии и Египте и претерпел мученическую смерть в городе Фивы на 85 году жизни в правление Домициана.

И временем своего написания, и содержанием Евангелие от Иоанна резко отличается от синоптических. Оно составлено возлюбленным учеником Христа и младшим братом Иакова Зеведеева в пору его маститой старости, когда все другие из 12-ти отошли ко Господу. О принадлежности четвертого Евангелия Иоанну Богослову писали святые Игнатий Антиохийский, Иустин Философ и Ириней Лионский, а также Климент Александрийский. По словам Евсевия Кесарийского, «Евангелие от Иоанна охватывает первоначальную деятельность Христа». Святоотеческий взгляд на характер отличий этого Евангелия от синоптических суммирует Евфимий Зигабен в своих толкованиях: «Когда Иоанн получил от некоторых верующих Евангелия других евангелистов и увидел, что все они говорили по преимуществу о вочеловечении Спасителя и пропускали учение о Его Божестве, то он одобрил и позволил эти Евангелия и засвидетельствовал их истину и достоверность. Затем, по внушению Самого Иисуса Христа, он приступил к своему Евангелию; в нем он рассказывает нечто из того, что уже было рассказано другими, чтобы не подумали, что его Евангелие не имеет связи с Евангелиями других, но особенное внимание он обращает на то, что пропущено ими, и больше всего на богословское учение о Спасителе». С изложения этого учения и начинается Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога: все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1–5). Некоторые экзегеты считают, что этот евангельский пролог был одним из первых христианских гимнов. Евангелие составлено Иоанном Богословом в 90-е годы, когда он жил в Ефесе. Написанное последним, оно получило особенно широкое распространение, и отрывок из него сохранился в древнейшем из новозаветных манускриптов, датируемом приблизительно 120 годом и содержащем как раз начало Евангелия.

Незадолго до составления Евангелия апостол Иоанн, пребывая в изгнании на острове Патмосе, куда он был выслан из Ефеса «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1: 9) в правление Домициана, продиктовал своему ученику Проклу книгу Откровения, или, что то же, Апокалипсис. В древности не все христианские писатели признавали принадлежность Апокалипсиса Иоанну Богослову. Так, по словам святителя Амфилохия Иконийского, «Откровение… Иоанново иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным». Евсевий Кесарийский в своем списке священных книг замечает то же самое: «Иоаннов Апокалипсис… одни отвергают, а другие относят к признанным книгам». Но надежным ручательством принадлежности Апокалипсиса «возлюбленному ученику» Спасителя и тем самым его богодухновенности служит свидетельство святого Иринея Лионского, который, по его собственным словам, сохранившимся в его письме к Флориану, помещенном в «Церковную историю» Евсевия, был учеником священномученика Поликарпа, в свою очередь бывшего собеседником апостолов, ими же поставленного в епископа Смирнского. Откровение начинается с посланий ангелам, то есть предстоятелям, семи Асийских Церквей: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, в которых дается характеристика их духовного состояния. Особая забота апостола о христианских общинах в городах Малой Азии связана с тем, что они были поприщем его миссионерского служения. В позднейшей экзегезе эти характеристики получили истолкование пророческого предостережения об опасностях, грозящих Вселенской Церкви на разных этапах ее истории, в особенности перед Вторым пришествием Спасителя. Богодухновенные видения апостола наполнены эсхатологическим содержанием – в них в прикровенном виде предвосхищаются события, которые совершатся при кончине мира. По своему пафосу Откровение Иоанна – это победный гимн гонимой Церкви, исполненной надежды на скорое избавление: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Откр. 22: 20–21). Так заканчивается Апокалипсис и вместе с ним Новый Завет.


Иоанну Богослову принадлежат еще три послания, написанные в Ефесе в 90-е годы. Назидая своих учеников и адресатов в любви к Богу и людям словами, удивительно простыми и мудрыми, Иоанн заслужил особенным образом прилагаемое к нему именование апостола любви: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога… Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него… В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4: 7–9, 18–21).

Апостол Иоанн не только учил любви, но и являл ее примером собственной жизни, и эта его любовь возгоралась особенно ярко, когда надо было на деле исполнять заповедь Христа о спасении заблудшей овцы. У христианского писателя рубежа II и III столетий Климента Александрийского сохранился удивительный рассказ о том, как Иоанн Богослов однажды после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса в Ефес позаботился о спасении души одного юноши из близлежащего города, которого он вручил попечению местного епископа: «Я целиком вверяю его тебе пред лицом Церкви и Христа». Епископ взял юношу в свой дом, заботился о нем и наконец крестил его, после чего, полагая, что теперь он находится в безопасном духовном состоянии, стал уделять ему меньше внимания. Но юноша сблизился со своими сверстниками, которые, будучи бездельниками, вовлекли его в пиршества, затем дело дошло до краж и в конце концов юноша стал предводителем разбойничьей шайки. И вот, когда в город этого епископа снова пришел Иоанн, он сказал: «Теперь отдай нам, епископ, залог, который я и Христос вверили тебе, чему свидетельницей Церковь, которой ты управляешь… Юношу и душу брата твоего требую». Тогда епископ застонал из глубины сердца и сказал: «Умер он». – «Как и какой смертью?» – «Умер для Бога: законченный негодяй и, более того, разбойник; вместо Церкви он теперь на горе с воинством ему подобных». Апостол разорвал на себе одежду и, громко стеная, осыпал ударами свою голову: «Хорошего же стража оставил я брату! Коня мне и кого-нибудь проводником!» Когда предводитель разбойников узнал подошедшего к нему Иоанна, он, охваченный стыдом, бросился бежать от него. «Иоанн, забыв свои лета, погнался за ним что было мочи с воплем: “Дитя, что ты бежишь от меня, своего отца, от безоружного, от старого? Пожалей меня, дитя! Не бойся, есть у тебя еще надежда на жизнь. Я отвечу Христу за тебя; если нужно, смерть за тебя приму, как принял ее за нас Господь. Душу отдам за тебя. Остановись же, поверь: Христос послал меня». Разбойник слушал, постоял, сперва потупившись, затем бросил оружие и, содрогаясь в горьких рыданиях, обхватил подошедшего старца; защитой ему был его плач, слезами он крестился вторично».

Помимо упомянутых ранее посланий апостолов Иоанна Богослова и Иакова, в Новый Завет вошли также два послания апостола Петра и одно Иуды, брата Господня, который, как и Иаков, был сыном Иосифа Праведного от его первой жены. Оба послания апостола Петра составлены были в Риме: «Приветствует вас избранная, подобно вам, (Церковь) в Вавилоне и Марк, сын мой» (1 Пет. 5: 13): первое – в конце 50-х годов, а второе – в середине 60-х, незадолго до распятия апостола, – и адресованы они, как можно судить по их содержанию, Асийским Церквям. Петр не знал греческого языка, а послания составлены на нем. Но апостол сам разрешает наше недоумение в связи с этим: «Сие кратко написал я вам чрез Силуана, верного, как думаю, вашего брата» (1 Пет. 5: 12) – Силуан излагал мысли апостола, который высказывал их на родном арамейском языке, в переводе на греческий. Послание Иуды написано приблизительно в то же время, что и 2-е послание Петра, а для предположений о месте его составления нет никаких данных.


Важнейшее значение среди новозаветных писаний, после Евангелий, принадлежит корпусу посланий апостола Павла. Одни из них адресованы местным Церквям: к римлянам, два послания к коринфянам, к галатам (в названии упомянута целая провинция, а не город), к филиппийцам, к колоссянам, два – фессалоникийцам; другие, которые в связи с их главенствующей темой называются пастырскими, обращены к ученикам апостола, поставленным им епископами, – Тимофею (два послания), Титу и Филимону. Особенный характер имеет Послание к евреям, призванное укрепить в вере христиан, обращенных из иудеев. О Послании к евреям Ориген писал, что в его языке «нет особенностей, свойственных языку апостола, который признает, что он “неискусен в слове”, то есть в умении выражать свои мысли. Послание составлено на хорошем греческом языке, и каждый, способный судить о разнице стилей, это признает… Мысли в этом послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем». Время написания посланий апостола Павла – от начала 50-х годов, когда во время его второго миссионерского путешествия в Коринфе были составлены два послания к фессалоникийцам, до 67 года, когда в Риме во время заточения написано было его предсмертное послание, обращенное к Тимофею.

На первое место во всех изданиях Нового Завета всегда помещается Послание к римлянам, которое написано было под диктовку Павла его спутником Тертием в конце третьего миссионерского путешествия, вероятно в 58 году, когда апостол находился в Коринфе. В этом послании содержится квинтэссенция богословия апостола Павла – его учение о законе и благодати, об избрании и предопределении, о спасении язычников и иудеев чрез веру во Христа: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, иудея, потом и еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся – потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2: 9–15).

(Продолжение следует)

(Продолжение)

С поразительной глубиной апостол представил в этом послании драму верующей души, сознающей свою греховность и бессильной преодолеть ее без действия благодати, даруемой чрез веру во Христа: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7: 15–17, 22–24).

В 1-м послании к коринфянам апостол Павел нашел исполненные сверхчеловеческой силы слова, прозвучавшие гимном истинной любви: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 1–7).

Помимо священных писаний, созданных в самой Церкви и позже включенных в канонический состав Нового Завета, в I и II столетиях от Р.Х. были написаны и другие книги, посвященные земной жизни Христа и Его учению, которые, однако, не получили церковного признания. Многие из них дошли до нас с разной полнотой; о существовании некоторых известно из сочинений древних христианских писателей. Это «Евангелия» Иакова, Фомы, Никодима, Петра, Филиппа, Варнавы, Иуды, Матфия, 12 апостолов, евреев, египтян, «Деяния» Павла, Петра, Андрея, Матфея, Иоанна, Филиппа, Фомы, Варфоломея, «Апокалипсис Петра». Имеющиеся в них достоверные сведения перемешаны с ложными и прямо фантастическими, в некоторых из них особое внимание уделяется сказаниям о детстве Иисуса Христа. Содержащиеся в «Евангелии Иакова» сведения о рождении Богоматери вошли в церковное Предание. Апокрифические евангелия различаются мерой своего расхождения с учением Церкви. Одни из них, в частности Петра и евреев, имеющее близкие параллели с каноническим Евангелием от Матфея, не содержат заметных богословских заблуждений, другие, в особенности «Деяние Фомы», «Евангелие Иуды», а также упоминаемое Оригеном «Евангелие Василида», возникшие в гностической среде, уклоняются от Предания Церкви в грубые ереси. По характеристике Евсевия Кесарийского, перечислившего ряд апокрифов, «речь их и слог очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуются с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков».

О жизни Церкви в последние три десятилетия I века от Р.Х. известно меньше, чем о том периоде ее истории, который предшествовал разрушению иерусалимского храма и отражен в Деяниях. И все же в церковной памяти бережно хранились имена предстоятелей важнейших Церквей, которые впоследствии внесены были Евсевием Кесарийским в его «Церковную историю». Так, иерусалимскую общину после Иакова возглавил его двоюродный брат Симеон. Как рассказывает Евсевий Кесарийский, «после мученической кончины Иакова и непосредственно затем взятия Иерусалима апостолы и ученики Господни, оставшиеся еще в живых, сошлись отовсюду, по преданию, вместе со сродниками Господа по плоти (многие из них были тогда еще живы) и стали все вместе держать совет, кого счесть достойным преемником Иакова. Все единодушно признали достойным здешнего престола Симеона, сына Клеопова, о котором упомянуто в Евангелии. Говорят, что он приходился Спасителю двоюродным братом. Егезипп пишет, что Клеопа был братом Иосифа». Симеон возглавлял иерусалимскую общину в течение долгого времени – до 107 года. Цитируемый Евсевием Егезипп писал, что еретики «донесли на Симеона, сына Клеопова, что он потомок Давида и христианин. Так он и пострадал, 120 лет от роду, при императоре Траяне и консуле Аттике». Подвергнутый чудовищным пыткам, он, по словам историка, потряс судью и его окружающих и снискал конец жизни, напоминающий страдания Христа.

В «Истории» Евсевия помещены сведения и о предстоятелях христианской общины в имперской столице: «После мученической смерти Павла и Петра первым епископом Римской Церкви был по жребию назначен Лин. О нем упоминает Павел, посылая ему привет в конце Послания к Тимофею из Рима». И как пишет тот же писатель, на втором году царствования Тита, следовательно, в 79 году, Лин, «12 лет служивший Римской Церкви, передал ее Анаклету», а в двенадцатый год правления Домициана Анаклета сменил Климент, обращенный к вере во Христа апостолом Петром. Священномученик Ириней Лионский писал, что он «видел блаженных апостолов и общался с ними, еще имел проповедь апостолов в ушах своих и предание их перед глазами своими». В 98 году его, по преданию, сослали в Херсонес Таврический. Клименту предъявлено было обвинение в обращении членов фамилии принцепса. Продолжавший и в ссылке проповедь Евангелия, создававший новые христианские общины, священномученик был утоплен в море в правление Траяна, в 101 году от Р.Х.


Сохранилось бесспорно принадлежащее ему Послание к коринфянам – оно называется первым, потому что среди древнехристианских памятников есть текст, называемый его 2-м посланием к коринфянам, который однако лишь приписывается ему, а в действительности написан был уже в середине II века. Обращение священномученика Климента к коринфским христианам было вызвано случившимся в христианской общине этого города – как и раньше, во времена апостола Павла, – разделением, когда там говорили: «“я Павлов”; “я Аполлосов”; “я Кифин”; “а я Христов”» (1 Кор. 1: 12), так что апостол должен был обратиться к раздорникам с упреком и назиданием: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас?» (1 Кор. 1: 13). Вот и теперь, на исходе I столетия от Рождества Христова, святой Климент писал о печальном состоянии коринфской общины: «Ревность и зависть, вражда и раздор… Люди бесчестные восстали против почтенных, глупые против разумных, молодые против старших. Поэтому удалились правда и мир – так как всякий оставил страх Божий». Главная причина случившихся нестроений – «в беззаконной и нечестивой зависти, чрез которую и смерть вошла в мир». Священномученик призывает коринфян к спасительному покаянию и памятованию о смерти за нас распятого Христа: «Оставим пустые и суетные заботы и обратимся к славному и досточтимому правилу святого звания нашего… Обратим внимание на кровь Христа и увидим, как драгоценна пред Богом кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния». Послание к коринфянам, как принадлежащее мужу апостольскому, в древности нередко включалось в канон новозаветных Писаний. Оно вошло в перечень священных книг, содержащийся в 85-м Апостольском правиле, там же, впрочем, упомянуто и приписываемое Клименту второе послание, равно как и книга Апостольских постановлений, усваиваемая ему же, но в действительности написанная в III веке.

Из самого факта обращения предстоятеля Римской Церкви к коринфской общине было бы опрометчиво делать вывод о существовавшей тогда юрисдикции епископов одних Церквей над епископами других, тем более об универсальной вселенской юрисдикции Римской кафедры. Это реальности или теоретические построения позднейшей эпохи. Поместная структура Церкви сложилась намного позже, уже на исходе эпохи гонений, но положение в любой христианской общине не могло быть безразличным для братьев, живших в иных городах, а авторитет святого Климента, мужа апостольского, тесно общавшегося с самим Павлом, был исключительно высок в древней Церкви, независимо от того, какую общину он в ней возглавлял. Настаивая на отсутствии в Церкви в два первых столетия ее истории поместного строя и юрисдикции одних кафедр над другими, не следует доводить этот тезис до абсурда, отрицая особый авторитет некоторых общин, связанный со значительным числом принадлежащих к ним христиан, а также пребыванием их в крупнейших политических центрах, что впоследствии и составило основание для диптиха Церквей. И разумеется, римская община изначально имела особый авторитет, хотя в первенствующей Церкви она, конечно, уступала в этом иерусалимской общине – матери всех Церквей.

Высоким авторитетом пользовалась от лет древних и Александрийская Церковь. По словам Евсевия Кесарийского, на восьмом году правления Нерона, следовательно, в 62 году от Р.Х., александрийскую общину возглавил «Анниан – первый после евангелиста Марка», именем которого открывается диптих ее предстоятелей. А в четвертый год правления Домициана, «когда исполнилось 22 года» служения Анниана, он скончался, и «его преемником и вторым епископом был Авилий». В первый год правления Траяна, или в 98 год от Р.Х., Авилия, «13 лет управлявшего Александрийской Церковью, сменил Кердон», который возглавлял ее до 107 года. «В Антиохии после первого епископа Еводия, – как пишет тот же историк, – славен был Игнатий, второй епископ». Еводий был преемником самого апостола Петра. Время его предстоятельства в Антиохии датируется в церковно-исторической науке, из-за отсутствия точных хронологических сведений у древних историков, по-разному. Один из несомненно условных вариантов: 43–67 годы, другой – и, вероятно, более близкий к действительности: 57–86 годы. Священномученик Игнатий Антиохийский был предан смерти в правление Траяна, в 107 году, или десять лет спустя – в последний год правления Траяна.

Апостолы из 70-ти и мужи апостольские возглавляли христианские общины в других городах Римской империи. Своего спутника Тимофея апостол Павел поставил епископом Ефесской Церкви, а другого своего сподвижника, Тита, – епископом Критским. Первым епископом в Афинах был Дионисий Ареопагит, также поставленный апостолом Павлом. В «Церковной истории» Евсевия упомянуты имена других епископов конца I столетия: Онисима, занимавшего Ефесскую кафедру после Тимофея, Дамаса Магнезийского, Полибия Тралльского.

Уже на заре своей истории Церковь, помимо открытых противников в лице отвергших Христа иудеев и язычников, столкнулась с угрозой, которая представлялась идущей изнутри, потому что исходила из тех кругов, в которых учение Спасителя принималось не в его полноте и интерпретировалось искаженно, в разрыве с апостольским Преданием. Апостол Петр предостерегал последователей Христа о появлении ересей: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Петр 2: 1). Во II столетии самой серьезной духовной опасностью стал гностицизм, но корни гностических ересей восходят к апостольскому веку.

Древние христианские писатели первым еретиком и предшественником гностицизма называют Симона Волхва, самарянина, который, как рассказывает о нем евангелист Лука в Деяниях, «волхвовал и изумлял народ самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8: 9), но потом уверовал во Христа, был крещен Филиппом и, «крестившись, не отходил» от него; «и, видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся» (Деян. 8: 13). В апостолах Христовых его более всего привлекал их дар чудотворения. И он решил приобрести этот дар, предложив в оплату за него деньги, а в ответ услышал гневную отповедь Симона Петра: «Серебро твое да будет в погибель с тобою: потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги… Покайся в сем грехе твоем и молись Богу» (Деян. 8: 20, 22). На этот раз Симон выразил раскаяние в своей нечестивой просьбе, но, как видно из его последовавших дел, он так и остался, по слову апостола, «в узах неправды» (Деян. 8: 23), стремясь не к покаянному примирению с Богом, но к славе и могуществу.

Это о нем писал в адресованной императору Антонину Пию «Апологии» святой мученик Иустин Философ: «По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя богами… Таков был некто Симон Самарянин, из села, называемого Гиттон: он силою демонов, действовавших чрез его посредство, во время Клавдия кесаря делал волшебные чудеса в царственном городе вашем Риме и за то признан богом… И почти все самаряне, а некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую-то Елену, которая везде с ним в то время ходила, а прежде жила в блудном доме, называют первою происшедшею от него мыслию». Вслед за тем Иустин упоминает ученика Симона Менандра, тоже самарянина, из села Каппаретеи, который «был под влиянием демонов и в бытность свою в Антиохии многих обольстил волшебным искусством, даже уверял последователей своих, что они не умрут». Святитель Ириней Лионский, характеризуя его учение, писал, что Менандр называл себя спасителем, посланным из области незримых эонов, и утверждал, что никто, даже ангелы, не могут достичь совершенства, пока не овладеют магическими приемами, которым он обучает, а те, кто усвоит их, обретут бессмертие и навсегда останутся молодыми. Так что в случае с Менандром имело место не столько еретическое заблуждение, сколько злостное шарлатанство.

Апология аморальных девиаций составляла стержень николаитской ереси. Ее основателем называли одного из семи диаконов, избранных апостолами для того, чтобы «пещись о столах» (Деян. 6: 2) – «Николая Антиохийца, обращенного из язычников» (Деян. 6: 5). Эта ересь упомянута в Апокалипсисе: «Ангелу Ефесской Церкви напиши… то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу» (Откр. 2: 1, 6). Гнусные дела николаитов заключались в потворстве плоти, в оправдании половой разнузданности, супружеских измен и беспорядочных связей. О том, насколько к этой ереси причастен был сам Николай Антиохиец, у древних писателей были разные суждения. Так, Климент Александрийский в «Строматах» писал, что николаиты превратно истолковали сказанные им однажды слова. По его сведениям, у Николая «была жена в цвете лет. Когда по Вознесении Спасителя апостолы стали его укорять за то, что он ревнует жену, он вывел ее на середину и предложил брать ее в жены всякому, кто пожелает. Такое поведение, говорят, согласовалось с его изречением: “Плоть не надо щадить”. И вот его поступку и его словам стали следовать прямо и без рассуждения: последователи его ереси предавались бесстыдному разврату. Я же слышал, что Николай не знал ни одной женщины, кроме своей жены, что его дочери состарились девственницами, а сын остался неиспорченным. Если это так, то вывести к апостолам горячо любимую жену значило попрать страсть, и слова “плоть не надо щадить” звали к воздержанию от желанных наслаждений».

Ересь николаитов развилась из протеста против ограничительных постановлений Апостольского Собора в Иерусалиме, из его запрета употреблять идоложертвенное и кровь и творить блуд как своего рода антитеза иудеохристианству, которое существовало тогда в виде двух сект – евионитов и назореев, отвергших постановление Иерусалимского Собора по той причине, что он не требовал от обращавшихся к вере во Христа язычников, чтобы они прежде становились прозелитами и исполняли обрядовые предписания Моисеева закона. После разрушения храма и прекращения жертвоприношений эти обряды перестали соблюдать и христиане из евреев, а евиониты и назореи держались за них, подобно иудеям, не уверовавшим во Христа. Разница между двумя сектами заключалась в том, что назореи расходились с церковными христианами в основном из-за своей приверженности заповеди об обрезании и иным ветхозаветным ритуалам, а евиониты придерживались крайне еретического учения о природе Христа. Как писал Евсевий, «представление их о Христе было убого и низменно. Они считали Его простым человеком, как все, который за одну свою нравственную высоту признан праведником. Родился он от брачного общения Марии и ее мужа. Нужно полностью соблюдать обряды, требуемые законом… Другие, наряду с ними носящие то же имя… не отрицают, что Христос родился от Девы и Духа Святого, но заодно с первыми не признают предвечного существования Христа – Слова и Премудрости Божией… Они считали, что послания апостола Павла должны быть вовсе отвергнуты, и обзывали его отступником, читали только так называемое Евангелие от евреев»; из иных источников известно, что евиониты признавали также Евангелие от Матфея и Апокалипсис, а остальными книгами пренебрегали». Название секты идет от еврейского слова эвйоним («бедные»), как называли себя иногда первые христиане из иудеев.

Подобно евионитам, безмужное рождение Спасителя отрицал и основатель еще одной ереси Керинф, о котором известно, что образование он получил в Александрии, а потом проповедовал в Ефесе и в Иудее. В его учении смесь ересей: евионитской, николаитской и гностической, присутствует в нем и хилиастические воззрения – о тысячелетнем земном царстве Христовом, которых, впрочем, придерживались впоследствии и некоторые церковные писатели: святые Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит, а также Папий Иерапольский, Викторин Пиктавийский, Лактанций. Еретические идеи Керинфа, в том числе и относительно тысячелетнего царства, носили на себе отпечаток крайней вульгарности. Он учил, что по воскресении из мертвых христиане вновь поселятся в Иерусалиме и будут там пребывать тысячу лет, проводя их в плотских утехах. Святитель Дионисий Александрийский так излагал учение Керинфа: «Земным будет царство Христово; осуществится то, к чему он сам стремился – а любил он плоть и был очень чувствен, – и можно будет жить, как он мечтал: желудок и то, что ниже его, будут вполне удовлетворены едой, питьем и брачным сожитием. Все это он думал облагообразить, называя празднествами, приношениями, жертвами».

Святой Ириней Лионский со слов своего учителя Поликарпа Смирнского, который в молодости общался с апостолами и особенно часто с Иоанном Богословом, рассказывает, как однажды Иоанн пришел «помыться в баню, но, узнав, что тут же находится и Керинф, вскочил с места и выбежал вон: не мог он оставаться под одной с ним кровлей. И спутников уговаривал поступить так же: “Бежим, как бы не обрушилась баня, там ведь находится враг истины Керинф”».

Апостол Иоанн пережил всех самовидцев Слова. Среди христиан распространилось поверье, что он не умрет, но доживет до кончины века и Второго пришествия. Отвергая подобные толки и обращаясь мысленно к последней беседе воскресшего Спасителя со Своими учениками, он писал в Евангелии, названном его именем: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус… Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! А он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?. Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21: 20–24). Апостол Иоанн единственный из 12-ти отошел ко Господу не чрез мученическую казнь, но мирно и в глубокой старости. Его кончина приходится на рубеж столетий, и местом его упокоения был Ефес.

https://pravoslavie.ru/34570.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи мужей апостольских

История Европы дохристианской и христианской


Мужи апостольские – это прямые ученики самовидцев Божественного Слова – апостолов Христа. Время их земной жизни продолжалось до середины II столетия. В этот период Церковь подвергалась гонениям, которые уже при Домициане приняли систематический характер, а теперь основывались на ясно обозначенных юридических нормах, хорошо известных из сохранившейся переписки Плиния Младшего с императором Траяном. Со стороны римской и провинциальной черни репрессии христиан встречали пылкое одобрение. Иудеи ненавидели христиан как еретиков, с фарисейской точки зрения поправших Закон Моисея или даже впавших в языческое идолопоклонство, а римляне первоначально, пока не рассмотрели ближе состав христианских общин и не обнаружили там больше эллинов и италиков, сирийцев и египтян, чем иудеев, распространяли на них брезгливое предубеждение, с которым они относились к евреям.

А о том, в сколь карикатурном виде представлялись римлянам и даже римским интеллектуалам религия, нравы и обычаи иудеев, красноречиво говорит посвященный им пассаж в «Истории» Тацита: «Моисей, желая увековечить себя в памяти иудеев, дал им новую религию, враждебную всем тем, что исповедуют остальные смертные. Иудеи считают богопротивным все, что мы признаем священным, и наоборот, все, что у нас запрещено как преступное и безнравственное, у них разрешается. В своих святилищах они поклоняются изображениям животного, которое вывело их из пустыни и спасло от мук жажды; при этом режут баранов, будто нарочно, чтобы оскорбить бога Аммона; убивают быков, потому что египтяне чтут бога Аписа. Они не употребляют в пищу мясо свиней, ибо животные эти подвержены той же болезни, что некогда поразила народ иудеев… Но каково бы ни было происхождение всех описанных обычаев, они сильны своей глубокой древностью; прочие же установления, отвратительные и гнусные, держатся на нечестии, царящем у иудеев: самые низкие негодяи, презревшие веру отцов, издавна приносили им ценности и деньги, отчего и выросло могущество этого народа; увеличилось оно еще и потому, что иудеи охотно помогают друг другу, зато ко всем прочим людям относятся враждебно и с ненавистью. Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату и в общении друг с другом позволяют себе решительно все; они и обрезание ввели, чтобы отделить своих от всех прочих. Те, что сами перешли к ним, тоже соблюдают все эти законы, но считаются принятыми в число иудеев лишь после того, как исполнятся презрения к своим богам, отрекутся от родителей, детей и братьев. При все том иудеи весьма заботятся о росте своего народа: на убийство детей, родившихся после смерти отца, смотрят как на преступление, души погибших в бою или казненных почитают бессмертными и по этим причинам любят детей и презирают смерть. Тела умерших они не сжигают, а, подобно египтянам, зарывают в землю… Иудеи… верят в единое божественное начало, постигаемое только разумом, высшее, вечное, непреходящее, не поддающееся изображению, и считают безумцами всех, кто делает себе богов из тлена по человеческому образу и подобию. Поэтому ни в городах у них, ни тем более в храмах нет никаких кумиров, и они не ставят статуй ни в угоду царям, ни во славу цезарей».

Когда же римляне выяснили, что христиане не иудейская секта, а новая религия и что среди ее приверженцев преобладают выходцы из их же собственной среды, то к прежним предубеждениям прибавились новые. В среде самых темных и подозрительных элементов распространились обвинения христиан в «Эдиповых смешениях» (заповедь любви воспринималась как поощрение кровосмесительных связей) и в Фиестовых пиршествах – причащение телу и крови Спасителя зложелателями выдавалось за заклание младенцев и людоедство.

Прошли многие десятилетия, прежде чем в языческом окружении христиан сложилось более адекватное и добросовестное представления о вере, богослужении и образе жизни последователей Христа. Тогда главным врагом их стала не легко возбудимая азартная толпа, но правительство Рима. В начале II века, при Траяне и при Адриане, императорские рескрипты, предусматривавшие смертную казнь для христиан в случае доноса на них при добросовестном признании справедливости доноса и отказе отречься от Христа, скорее, сдерживали кровожадные порывы черни, чем поощряли их.

Что же, однако, подталкивало само римское правительство на преследование христиан? Во всяком случае, не искренняя религиозная ревность, потому что в образованном обществе, к которому принадлежали и императоры, и чиновники, преобладало скептическое отношение к традиционным верованиям. Известный кредит имели, правда, философские интерпретации греческих мифов и римского культа в русле платонизма, неоплатонизма или стои, популярные, однако, лишь на интеллектуальных вершинах, но не в толще военно-чиновничьего аппарата. И если Нерон затеял избиение христиан, потворствуя охотничьим вожделениям толпы и стремясь отвести народный гнев, вызванный пожаром Рима, от собственной персоны, то императорам из династии Антонинов чужды были вульгарные демагогические методы управления, так что преследовать христиан ради угождения народу они бы не стали.

Римское государство, однако, держалось на официальном государственном культе, а он не мог ни инкорпорировать христианство (которое, как и религия иудеев, было несовместимо с иными верованиями и в духовном плане претендовало на монополию и исключительность), хотя государственный культ и вобрал в себя даже столь экзотическое на традиционный римский религиозный вкус египетское богопочитание с его Аписами и священными скарабеями, ни игнорировать его существование и воочию наблюдаемое неуклонное распространение: официальная религия вынуждена была защищаться от вытеснявшей ее из сердец и умов римских граждан, подданных и рабов веры в единого Бога Творца и в Сына Божия Иисуса Христа. А защищаться приходилось не универсальной римской религиозной корпорации, которая бы этой своей универсальностью была подобна церкви, а, за отсутствием таковой, Римскому государству, располагавшему свойственными именно ему средствами.

Именно на это обстоятельство указывал В.В. Болотов в своей принципиально верной оценке сложившейся ситуации: «В Римской империи не было величины, равной Церкви, то есть не было церкви языческой. Что у христиан относилось к сфере церковной деятельности, то в Риме относилось к сфере деятельности государственной. Жрецы, понтифики, фламины были государственные чиновники; поэтому в силу исторической необходимости тот вызов, который христианская Церковь бросила языческой вере и на который должна была ответить языческая церковь, приняло государство… Христианство требовало известной льготы… Прямо оно предъявляло только одно положение, что религия есть дело личных убеждений и личной совести. Римская империя отвечала противоположным тезисом: религия устанавливается не индивидуумом, а народом или его представителями в государстве»[1]. Иными словами, Церковь вступила в неизбежный конфликт с тоталитарным государством, которое в ХХ столетии неудачно пытался имитировать Б. Муссолини.

Найти иной выход из сложившейся коллизии, кроме попытки уничтожить вторгшееся инородное и несовместимое с государственным организмом тело, римское правительство не смогло. Поэтому христиане были объявлены вне закона: для Римского государства христианин был «hostis publicus deorum, imperatorum, legum, morum, naturae totius inimicus» – «общественный враг богов, императоров, законов, недруг всей природы». Реальная политика в отношении Церкви в правление разных императоров колебалась, свирепые преследования с розыском христиан, их казнями, истреблением священных книг, как при Максимине или Декии, сменялись относительной терпимостью, выливавшейся порой даже в благожелательное сочувствие, как во времена Александра Севера или Филиппа Араба, но законодательство, известное нам лучше всего из рескриптов Траяна, которые никогда не отменялись, оставалось неизменным. Наглядным графическим изображением ритма гонений с нарастаниями и спадами интенсивности будет синусоида или волнообразная линия.

Церковная традиция насчитывает 10 гонений: Нерона, Домициана, Траяна, Марка Аврелия, Септимия Севера, Максимина, Декия, Валериана, Аврелиана и Диоклетиана, – которые уподобляются 10 казням египетским и 10 рогам апокалиптического зверя, но в этом их исчислении есть доля условности. Если в перечень императоров-гонителей включать лишь тех, кто развязывал кампании преследований христиан, охватывавшие всю империю, то число их придется сократить, а если учитывать также региональные, локальные гонения, то в черный список врагов Церкви придется включить Коммода, Каракаллу, Гелиогабала и других принцепсов.

Необъяснимый с точки зрения здравого исторического смысла или, лучше сказать, имманентной политической логики провал религиозной политики могущественной сверхдержавы древнего мира, перемоловшей сотни народов и племен, пытавшихся отстоять свою независимость, является фактом величайшей исторической важности и одним из самых поразительных исторических уроков. Опыт за опытом гонения христиан давали обратный эффект, приводили сразу или скоро потом к результатам, противоположным тем, на которые рассчитывали гонители, порой отличавшиеся исключительным политическим даром и даже гениальностью, как Траян или Диоклетиан, стоявшие на вершине интеллектуальных возможностей человека, как Марк Аврелий. Их усилия оказались тщетными: остановить распространение Церкви, которая виделась им недугом, смертельно опасным для государства, для общественного блага, они не смогли. Для христианского сознания, для христианского восприятия исторических событий за всем этим открывалось действие Промысла Божия, исполнение обетования Спасителя: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16: 18).

Проникнуть в тайну Божественных планов и замыслов не дано тварному человеческому рассудку, но их присутствие и их плоды можно обнаружить в исторических явлениях. Человек и человеческие сообщества при этом не являются слепыми и бессильными орудиями Божественной воли. Исторический процесс представляет собой своего рода прагматический диалог между Промыслом и добровольно покоряющейся Ему или дерзающей восставать на Него волей человеческой, индивидуальной и властвующей лишь над самим ее носителем или держащей в узде целые народы и государства. Промысл Божий о торжестве Его Церкви на заре ее истории совершался действием Благодати и подвигом христианских мучеников, бессильных противостоять гонителям вещественным и земным оружием, но вновь и вновь одерживавших над ними духовную победу. В древних мартириях мученики часто именуются атлетами (афлите) веры, а их подвиг агиологи называют агоном, бранью, победоносным состязанием, в котором только внешним образом им противостоят палачи и стоящая за ними государственная мощь, в действительности же – духи злобы.

Само греческое слово «мартис» не содержит в себе указания на мучение, которое послужило основой для его перевода на славянский и русский язык как «мученик». Оно обозначает, собственно, «свидетель», в переводе на арабский – «шахид». В западные романские и германские языки это слово вошло без перевода, но в самом восприятии его акцент, как и в русском, стал делаться на претерпевании пыток, мучений. Но, как писал В.В. Болотов, «слово “мученик”, которым переводится у славян греческое мартис – “свидетель”, передает лишь второстепенную черту факта как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили мартирес… В истории о мучениках нас, отделенных от начала христианства многими веками, поражают, прежде всего, те истязания, которым они подвергались. Но для современников, знакомых с римской судебной практикой, эти истязания были явлением обычным… Пытки на римском суде являлись обыкновенным законным средством дознания. К тому же, и нервы римского человека, привыкшего к возбуждению кровавыми зрелищами в амфитеатрах, так были притуплены, что жизнь человека ценилась мало. Так, например, показание раба, по римским законам, только тогда имело значение на суде, если оно было дано под пыткой, и свидетелей-рабов пытали… При том же, христиане обвинялись в уголовном преступлении – “в оскорблении величества”, а к подсудимым этого рода суды имели законное право применять пытки в обилии»[2].

Для древних христианский мученик был, прежде всего, не жертвой, но свидетелем веры, героем веры, победителем. Попросту говоря, люди, наблюдавшие эту его борьбу и одержанную им победу, обнаруживавшуюся в том, что палачи оказались бессильны заставить его отречься от Христа, убеждались в том, что выдержавший пытки и претерпевший добровольную смерть христианин обладает ценностью, которая выше всего, что есть на земле, потому что самой несомненной земной ценностью человека является его жизнь, и если христианин жертвует ею, то он делает это ради блага, превосходящего временную жизнь. В восприятии одних зрителей истязаний и казней вера жертвующих жизнью христиан была проявлением неразумного суеверия упрямцев, пребывающих в плену иллюзий, но для других наблюдаемый ими подвиг мученика становился исходным импульсом внутреннего переворота, началом переоценки прежних ценностей, призывом к обращению. И, как известно из житий древних мучеников, порой такое преображение души совершалось с ошеломляющей скоростью, так что даже судьи, приговаривавшие христиан к казни, и палачи, уже готовые приступить к своему ремеслу, пораженные верностью и стойкостью осужденного на смерть христианина, сами громогласно исповедовали Христа и кровью свидетельствовали о своей приверженности только что обретенной ими вере в Него. Чрез мученичество христиане соединялись со Христом, и радость общения с Ним они не только обретали за гробом, но предвкушали уже здесь, в самих страданиях за Него.

На состояние души мученика, поглощенного предстоящей ему встречей со Спасителем, обильный свет проливает подвиг епископа Антиохийского священномученика Игнатия, и не только посвященные ему мученические акты, но еще больше письмо, обращенное к христианам Рима, куда его везли под стражей, чтобы там, по приговору, вынесенному, по церковному преданию, самим Траяном, вывести его на арену на растерзание зверей. Святой Игнатий, прозванный Богоносцем, возглавлял Антиохийскую Церковь после Еводия – более точных сведений о начале его епископства нет. Судя по не вполне правильному греческому языку его посланий, а также по тому, что в них мало ссылок на Ветхозаветные книги, он был не греком и не иудеем, но, вероятно, сирийцем. Косвенным образом это предположение подтверждается его пламенным темпераментом, экстатическим тоном его писаний.

Мученический акт святого Игнатия, хотя он позднего происхождения и его составление относится к рубежу IV и V столетий, по всей вероятности, верно передает хранившиеся в церковной памяти основные сведения о допросе святого императором Траяном и о вынесенном им приговоре: «Траян: Кто ты, злой демон, что стараешься нарушить наши законы, да и других убеждаешь к тому же, чтобы они погибли несчастно? – Никто не называет Богоносца злым демоном: злые духи бегут от рабов Божиих. Если же ты называешь меня злым для этих демонов, потому что я неприятен им, я согласен. Имея Христа, Пренебесного Царя, я разрушаю их сети. – А кто такой Богоносец? – Тот, кто имеет Христа в сердце своем – Разве мы, думаешь ты, не имеем в душе богов, которые помогают нам против врагов? – Ты заблуждаешься, называя египетских демонов богами. Один есть Бог, сотворивший небо и землю, море и все, что в них, и Един Христос Иисус, Единородный Сын Божий, Который да будет ко мне милостив. – Ты говоришь о Распятом при Понтии Пилате? – Да, о Том, Который распял на кресте мой грех вместе с виновником его и всю демонскую лесть, всю злобу осудил и поверг к ногам тех, кто носили Его в сердце. – Итак, ты носишь в себе Распятого? – Да, ибо написано: вселюся в них и похожду. – Повелеваем Игнатия, который говорит, что носит в себе Распятого, отвести в оковах в Рим под воинской стражей и там предать на съедение зверям для забавы народа».

В Письме к римлянам святой Игнатий находит слова, исполненные удивительной силы, чтобы передать овладевшую им жажду сораспинания Христу: «Я пишу Церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христовым, когда даже тела моего мир не будет видеть. Молитесь о мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу. Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный: они свободные, а я доселе еще раб. Но если пострадаю – буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного»[3]. Погруженный в мысли о предстоящей ему арене, подвергаемый унижениям со стороны конвоиров, священномученик не теряет чувства юмора: «На пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов, которые от благодеяний, им оказываемых (речь идет, вероятно, о том, что христиане местных Церквей на пути святого Игнатия в Рим пытались задобрить охранников, чтобы те благосклонней обращались с узником. – п. В.Ц.), делаются только злее. Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправдываюсь». Затем от леопардов в облике человеческом мысль святого снова обращается к зверям, с которыми он встретится на арене: «Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу. Простите мне; я знаю, что мне полезно. Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа… Нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: “Иди к Отцу”… Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия»[4]. Какими же средствами могло располагать Римское государство, чтобы сокрушить дух такого христианина? Их у него очевидным образом не могло существовать по природе вещей. А если, к тому же, мученическая смерть призывала ко Христу Его новых последователей, то дела гонителей были действительно плохи, и их затея в конечном счете была обречена на провал.

Из двух возможных дат кончины святого Игнатия – 107 или 117 год – В.В. Болотов, опираясь в своих выкладках на хорошо известный факт посещения Траяном кафедрального города святого Игнатия в 115 году, когда там случилось страшное землетрясение, в котором погиб консул Марк Вергилиан Педо, а сам император едва остался жив, выпрыгнув в окно, выбирает 117-й. В обстановке охватившего горожан ожесточения против христиан, накликавших своим «безбожием» на город беду, Траян, как полагает историк, отдал их предстоятеля «на растерзание зверям в Риме».

(Продолжение следует)

(Продолжение)

Из церковного предания известно, что когда Игнатия вывели на арену амфитеатра, он «беспрестанно повторял имя Христово. “Что ты повторяешь одно и то же слово?” – спросили его воины. Святой Игнатий ответил: “Оно написано у меня на сердце, потому и повторяют его уста”»[5]. Звери сразу растерзали тело мученика, так что от него осталось лишь несколько костей, которые антиохийские христиане, имевшие возможность сопровождать своего епископа до конца, бережно собрали и отослали в родной город, где они стали предметом почитания.

Кроме римлян, Игнатий Богоносец направил послания еще пяти малоазийским общинам: Ефеса, Магнезии, Тралл, Филадельфии и Смирны – и своему другу епископу Смирнскому Поликарпу. Они написаны были, вероятно, когда он на пути в Рим останавливался в этих городах, и местные христиане могли общаться с ним. Судя по наставительному тону посланий, авторитет этого «мужа апостольского» был исключительно высок и в Сирии, и в Малой Азии.


В Послании святого Игнатия Поликарпу Смирнскому начертан образ истинного пастыря, облеченного благодатию епископского служения: «Я преисполнен благодарности к Богу, что удостоился видеть непорочное лицо твое, которым желал бы всегда наслаждаться о Боге… Старайся о единении, лучше которого нет ничего. Снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Ко всем имей терпение в любви, как ты и поступаешь. Пребывай в непрестанных молитвах. Проси большего разумения, нежели какое имеешь… Носи немощи всех, как совершенный подвижник… Во всем будь мудр, как змея, и незлобив, как голубь». Святой Игнатий поручил временному попечению Поликарпа свою антиохийскую паству и просил его ревностно заботиться о ее духовном благополучии.

Священномученик Поликарп надолго пережил своего друга Игнатия Богоносца и вообще своих современников. Общавшийся в юности с апостолами, которыми и был поставлен на Антиохийскую кафедру, и в особенности с «возлюбленным учеником» Господа Иоанном, он пострадал за Христа в середине II столетия, вероятно в 155 году, при Антонине Пие. Поликарп составил несколько посланий, адресованных соседним со Смирной азийским Церквям, но сохранилось из них лишь одно, обращенное к филиппийцам. Оно написано было в ответ на просьбу филиппийских христиан прислать им все имевшиеся у него послания святого Игнатия. И Поликарп, откликаясь на эту просьбу и высылая послания незадолго до этого растерзанного в Риме зверями мученика, сопровождает их своим собственным письмом, сохранившимся в переводе на латинский язык: «Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы отправили к вам… Вы можете получить из них великую пользу. Ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем. Что вы узнаете верного о самом Игнатии и его спутниках, сообщите нам».

Как известно из Послания Смирнской Церкви к христианской общине в Филомелии Фригийской, казни Поликарпа предшествовали языческие празднества в Смирне. Для развлечения горожан на растерзание зверям были брошены 12 приговоренных к смерти христиан из Филадельфии. Один из них, Квинт Фригиец, сам себя выдавший властям, увидев зверей, устрашился и отрекся от Христа, зато другой из схваченных, Германик, поразил зрителей своим героическим бесстрашием: «Проконсул хотел переубедить его: указывал на его возраст, старался, ссылаясь на его расцветающую юность, возбудить в нем жалость к себе, но юноша немедля с готовностью привлек на себя зверя, дразнил его и натравливал, лишь бы поскорее избавиться от этой жизни с ее неправдой и беззаконием». Возбужденная кровавым зрелищем толпа потребовала предать смерти предстоятеля Смирнской Церкви. Раздались крики: «Смерть безбожникам! Разыскать Поликарпа!»

Поликарп по настоянию своей паствы скрылся в близлежащей деревне. Когда он молился, ему было видение: горело изголовье его постели. И он сказал тогда своим близким, что будет сожжен заживо. Предупрежденный о приближении искавших его воинов, святой переменил убежище, но его местонахождение под пытками выдал один из рабов-христиан. Когда Поликарпа схватили, воины были поражены тем спокойствием и благодушием, с которыми он ожидал мучительной казни. По дороге в Смирну конвой с Поликарпом встретил колесницу, в которой ехали муниципальный начальник иринарх Ирод со своим отцом Никитой. Они взяли святого старца в свою колесницу и по дороге уговаривали его исполнить требуемое для спасения жизни: «Что плохого сказать: “Владыка – кесарь”, принести жертву и сохранить себе жизнь?» Поликарп сначала не ответил, а когда они стали приставать к нему, сказал: «Что вы мне советуете, делать не собираюсь». В гневе на его упрямство «доброжелатели» вытолкали его из своей колесницы, и при падении он повредил колено, но спокойно продолжал идти под конвоем.

Допрашивал Поликарпа проконсул Азийской провинции Статий Квадрат, а происходило это в Великую субботу. «Проконсул спросил его: “Ты Поликарп?” И после утвердительного ответа стал уговаривать отречься: “Уважь свою старость… Поклянись фортуной кесаря, одумайся, скажи: "Смерть безбожникам!"” Поликарп… сказал: “Смерть безбожникам!” А проконсул настаивал, говоря: “Поклянись, и я отпущу тебя; обругай Христа”… Поликарп же сказал: “86 лет я служу Ему, и Он ничем меня не обидел. Могу ли хулить Царя моего, спасшего меня?”». Даже когда на возобновленное предложение поклясться фортуной кесаря святой произнес слова, после которых по закону подлежал казни: «Мысли у тебя насчет того, чтобы я поклялся фортуной кесаря, пустые. А как ты притворяешься, что не знаешь, кто я, то выслушай слово свободное: я христианин; если хочешь узнать учение христианина, отведи на это день и выслушай», проконсул не спешил выносить приговор, давая понять подсудимому, что не он сам, а народ хочет его смерти: «Убеди народ». Поликарп сказал: «Тебя я удостоил разговора, потому что нас наставили воздавать подобающую честь властям и правителям, поставленным Богом, если это нам не на пагубу. Они же, по-моему, недостойны того, чтобы перед ними защищаться». Проконсул сказал: «У меня звери: напущу на тебя, если не переменишь мыслей». Он же сказал: «Зови. Нельзя нам менять хорошее на плохое; хорошо отойти от худого к справедливому». Он опять ему: «Усмирю тебя огнем, если тебе нипочем звери и если не передумаешь». Поликарп сказал: «Ты грозишь огнем, который горит свое время и скоро гаснет, а не знаешь ты, что для будущего суда и вечного наказания нечестивцам готов огонь. Зачем медлишь? Делай, что хочешь!»

Допрос кончился. Проконсул послал глашатая три раза возгласить на стадионе: «Поликарп признал себя христианином!» «Когда глашатай сказал это, тогда вся толпа язычников и иудеев, проживающих в Смирне, не в силах сдерживаться, подняла неистовый рев: «Он учитель Асии, он отец христиан; наших богов отрицает и многих учит не приносить им жертв и не чтить их». Говоря так, они стали кричать и просить асиарха Филиппа выпустить на Поликарпа льва. Он сказал, что это нельзя, потому что борьба со зверями закончена. Тогда решили единодушно кричать, чтобы Поликарпа живого сжечь».

Когда сложили костер из дров и хвороста, священномученик сам снял с себя одежду и обувь. Затем он в молитве благодарил Господа за то, что Он удостоил его мученичества. По окончании молитвы костер подожгли, но, как пишут смирнские христиане, «пламя образовало нечто вроде свода: словно парус, полный ветром, оградил кругом тело мученика, и он стоял посередине не как плоть горящая, а как золото и серебро, очищаемое огнем в печи. Мы ощущали такое благоухание, как от курящегося ладана и какого-то другого драгоценного аромата. Наконец беззаконные увидели, что не могут уничтожить его тело огнем, и велели палачу пронзить его мечом. Когда он это сделал, то хлынуло столько крови, что потушило огонь». Описание кончины святого Поликарпа заканчивается рассказом о том, как христиане хотели сберечь его останки, но власти, по наущению иудеев, сожгли их из опасения, «как бы они, бросив Распятого, не стали почитать его… Центурион, видя иудейскую склочность, положил его тело на виду у всех, как это у них принято, и сжег его; мы же потом собрали его кости, которые дороже драгоценных камней и благороднее золота, и положили их, где следовало».

Нелепые опасения того, что смирнские христиане могут переменить поклонение распятому Спасителю на почитание своего епископа Поликарпа, представляют собой характерную черту, подтверждающую достоверность мученического акта, каковым является Послание из Смирны к христианам Филомелии Фригийской, написанное вскоре после смерти предстоятеля их Церкви. Из этого документа видно, что во II столетии самым опасным врагом Церкви оставалась толпа, легко возбудимый охлос, а власти отчасти идут на поводу у народа, отчасти же пытаются сдерживать его кровожадность, действуя по законам, восходящим к рескриптам Траяна, по которым сама власть христиан не разыскивала, кода же на них поступал донос, им самим предстояло сделать выбор: отречься и тем избежать казни либо сохранить веру, открытое исповедание которой каралось смертью.

В сокровищницу древнехристианской письменности эпохи мужей апостольских, помимо посланий священномучеников Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского, вошла и такая своеобразная книга, как «Пастырь», написанный Ермом, римлянином, жившим в первой половине II столетия; по некоторым сведениям, он был братом Римского епископа Пия и носил в действительности имя Ермий. Как и большинство римских христиан, Ерм говорил по-гречески, на этом языке написан и его «Пастырь», но наличие в тексте этого сочинения многочисленных гебраизмов дает основание предполагать, что у Ерма было еврейское происхождение. В своей книге автор рассказывает, как он был продан в рабство и отправлен в Рим, как рабом он трудился на поле, расположенном при дороге, которая вела из Рима в Кумы. Впоследствии он обрел свободу, имел семью и детей, которые, однако, во время гонений отреклись от веры во Христа.

«Пастырь» Ерма – это запись откровений, полученных автором от таинственной пожилой матроны, символизирующей Церковь, и от ангела в образе пастуха, или пастыря, – отсюда идет и название книги, которая состоит из трех частей: «Видения», «Заповеди» и «Притчи». Пафос «Пастыря» – в предсказании надвигающихся на Церковь новых гонений, в призыве к верности Христу, аскетическому воздержанию и целомудрию, а также в учении о спасительности покаяния. Обращаясь к читателям-христианам, Ерм предостерегает их от погруженности в попечения о житейском благополучии и напоминает им об их небесном отечестве: «Пастырь сказал мне: “Знаете ли, что вы, рабы Божии, находитесь в странствии? Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища? Ибо кто приготовляет такие вещи в этом городе, тот не помышляет о возвращении в свое отечество. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что все это чужое и под властью другого?.. Делайте дела Божии, помня о заповедях Его и обетованиях, Им данных, и веруйте Ему, что Он исполнит их, если будут соблюдены Его заповеди. Вместо полей искупайте души от нужд, сколько кто может, помогайте вдовам и сиротам; богатство и все стяжания ваши употребляйте на такого рода дела, на которые вы и получили их от Бога».

К числу древнехристианских памятников принадлежит и «Дидахи, или Учение 12 апостолов». Изречения апостолов пользовались в первенствующей Церкви самым высоким авторитетом. Некоторые из них записывались после их смерти, по памяти. В результате появлялись сочинения, которые не принадлежали апостолам как ими написанные или ими продиктованные тексты, подобные тем, что вошли в Новый Завет, но которые, тем не менее, проникнуты подлинно апостольским духом. Таким творением было и «Дидахи». Уже в древности оно было утрачено и основательно забыто, но в XIX веке его открыли вновь. Первым памятник обнаружил архимандрит Антонин (Капустин) в 1862 году, но в науку он вошел благодаря тому, что был опубликован в 1883 году греческим ученым митрополитом Филофеем Вриеннием.

«Учение 12 апостолов» восходит к рубежу I и II столетий. В нем от лица апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности. Начинается оно со слов о том, что «есть два пути: один – жизни и один – смерти… И вот путь жизни: во-первых, возлюби Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближнего своего, как самого себя». А вот путь смерти: прежде всего, он зол и полон проклятия. Тут убийства, прелюбодеяния, страсти, блуд, воровство, идолопоклонство, чародейство» и иные грехи. В «Дидахи» содержатся сведения о совершении таинств евхаристии и крещения: «Крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде; если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься». О приступающем к причащению святых таин сказано, что, если он сознает за собой грехи, «пусть покается». Это одно из первых упоминаний о таинстве покаяния.

________________________________

<sub>[1] См.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви // http://khazarzar.skeptik.net/books/bolotov.

[2] Там же.

[3] Игнатий Богоносец, святитель. Послание к римлянам // http://www.mystudies.narod.ru/library/i/ignatius/romans.htm.

[4] Там же.

[5] Тальберг Н.Д. История христианской Церкви. М: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 33.</sub>

https://pravoslavie.ru/34890.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской


Во II столетии в Церкви умножилось число христиан, которые вышли из интеллектуальной элиты эллинистического общества. Именно они брали на себя миссию апологии христианского вероучения перед лицом отвергавшего его общества и защиты самого права христиан на существование, которого они лишены были действовавшим в Римской империи законодательством Траяна.

Самым выдающимся из древних апологетов был Иустин Философ. Он родился в начале II века в самарийском городе Сихеме (переименованном в Неаполь), который был тогда населен в основном греческими колонистами. К их числу принадлежали и предки Иустина – отец Прииск и дед Вакхий. Получив классическое образование, Иустин стремился обрести смысл человеческой жизни; он искал его в философских системах стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и, наконец, в сочинениях Платона, которые представлялись ему стоящими ближе всего к искомой им истине. В поисках истины Иустин не раз встречался с христианами. Подлинный переворот в его сознании произвели беседы с одним старцем христианином, с которым Иустин познакомился в Ефесе, когда однажды, находясь в уединенном месте на берегу моря, предавался философским размышлениям. О своем обращении под влиянием беседы с мудрым и кротким старцем Иустин рассказал впоследствии в «Диалоге с Трифоном Иудеем». Приняв крещение, Иустин не снял мантии философа. Странствуя в ней по провинциям Римской империи, он проповедовал Евангелие, находя особенно веские аргументы для людей, которые, подобно ему, были носителями эллинского образования. Прибыв в Рим в правление Антонина Пия, Иустин основал там христианскую школу, одним из учеников которой был ставший также впоследствии апологетом Татиан.

Иустин был предан смерти по доносу своего оппонента Кресцента, принадлежавшего к философской школе киников. Мученик предвидел, что он станет виновником его смерти: «Я ожидаю, что буду пойман в сети кем-нибудь из тех, о которых я упомянул, и повешен на дереве, по крайней мере Кресцентом, любителем шума и суетного блеска. Ибо этот человек не стоит того, чтобы называть его философом… так как он всенародно обвиняет нас в том, чего не знает, – будто христиане безбожники и нечестивцы; и это делает он в угоду и удовольствие обольщенной толпы»[1]. Более ясный свет на моральные качества доносчика проливает ученик Иустина Философа Татиан: «Кресцент, который свил себе гнездо в великом городе, превосходил всех в педерастии и был весьма сребролюбив. Этот презритель смерти так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи»[2].

Мученик Иустин Философ был казнен вместе с шестью своими учениками в правление другого философа – Марка Аврелия, вероятно, в 165 году, причем допрашивал его префект Рима Квинт Юний Рустик, учитель императора и один из самых образованных людей своего времени. «И может быть, – как замечает В.В. Болотов, – его философскими склонностями объясняется и то, что он, видимо, интересуется христианством, ставит обвиняемым вопросы, выходящие из тесных юридических границ, намеченных Траяном (вопросы: где христиане собираются? к какой философской школе Иустин принадлежит? в чем состоит учение христиан?)»[3].

Иустин написал, по словам Евсевия Кесарийского, «много полезнейших произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном»[4]. Историк называет ряд его сочинений: речи, обращенные к Антонину Пию и его преемнику, трактаты «К эллинам», «Обличение», «О Божественном единодержавии», «Лирник», «О природе души», «Против Маркиона», «Диалог с Трифоном Иудеем». Из них сохранились лишь три творения: две апологии и «Диалог с Трифоном Иудеем», из которого Евсевий цитирует место с обвинением иудеев в подстрекательстве против христиан – в том, что они, иудеи, «разослали по всей земле из Иерусалима избранных людей объявить, что появилась безбожная ересь христианская, и рассказывать про нее все, что на нас возводят люди, нас не знающие»[5].

В «Апологиях» первой и второй Иустин пытается убедить императоров и сенат, что христиане напрасно преследуются как враги государства, лучшими гражданами которого они в действительности являются. Несправедливость в отношении христиан особенно очевидна потому, что «если кто из обвиняемых отречется и скажет только, что он не христианин, то вы его отпускаете, как бы уже не имея никакого доказательства его виновности»[6]. Большая часть «Первой апологии» посвящена изложению христианского учения о Божественном Логосе (Слове) в сопоставлении его с языческими верованиями и греческой философией. И если культ мнимых богов Иустин объясняет демоническими внушениями, то в философских воззрениях эллинов он находит, скорее, истину, хотя и частичную, в полноте явленную в христианском Откровении. Более того, некоторых философов мученик даже называет христианами, хотя они жили задолго до воплощения Слова: «Мы научены, что Христос есть Перворожденный Бога… что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил и Илия и многие другие»[7].

В то время как святой Иустин обнаруживал в своих апологетических сочинениях открытость по отношению к носителям традиций эллинской мысли, стремление опереться в своем миссионерстве в этой среде на те элементы их воззрений, которые способны приблизить эллинов к принятию полной истины, явленной в Божественном Логосе – во Христе, его ученик Татиан в «Речи против эллинов», напротив, акцентировал внимание на пропасти, разделяющей христианство и эллинистическую культуру и философию. В «Речи» он обнаруживает себя крайним ригористом по отношению к внешней философии, греческой литературе, искусству, в особенности театру – школе разврата: «Что удивительного или прекрасного совершается у вас? Посредством носа производят постыдные звуки, делают неприличные движения, на сцене учат как блудодействовать, и это видят сыновья и дочери ваши… Достойны похвалы и поэты ваши – лжецы, которые фигурными словами обольщают слушателей»[8].


Татиан по происхождению был сирийцем, получил основательное философское образование, много путешествовал, в Риме принял христианство, сблизившись со святым Иустином и став его учеником. После казни своего учителя он возглавил основанную им школу, затем вернулся на Восток. В конце жизни, а скончался он около 175 года, Татиан уклонился от Православия и стал основателем секты энкратитов, учение которой было проникнуто крайним ригоризмом. Татиан стал отвергать брак, употребление мяса и вина, и из-за гнушения вином его последователи совершали евхаристию на воде. Хуже того, Татиан разделял гностические идеи об эонах. Святой Ириней Лионский писал о нем: «Слушатель Иустина, он, пока был с ним, ничего подобного не провозглашал, а после его мученической кончины отошел от Церкви и в чаду учительского самомнения, возомнив себя выше других, создал свое собственное учение, сочинил каких-то незримых эонов, вроде Валентиновых, объявил вместе с Маркионом и Сатурнином брак пагубой и развратом и придумал доказательства, утверждающие невозможность спасения для Адама»[9].

Татиан – автор многих сочинений, получивших высокую оценку Тертуллиана, Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского, но все они утрачены, за исключением «Речи против эллинов» и его главного труда – «Диатессарона» («Тο δια τέσσαρον εύαγγέλιον»), в котором в едином повествовании представлена евангельская история, составленная из фрагментов текста четырех Евангелий. «Диатессарон» употреблялся не только в секте энкратитов, но и в кафолических общинах Сирии за богослужением вплоть до V столетия.

Ничего не известно о жизни еще одного апологета – Афинагора Афинского, составившего около 177 года обращенное к Марку Аврелию и сыну его Коммоду «Прошение о христианах». Тон этой апологии отличается особым смирением. Податель «Прошения» кротко укоряет мудрых, милосердных и человеколюбивых императоров за то, что, в то время как «вся империя… наслаждается глубоким миром», одни только христиане подвергаются притеснениям, гонениям и мучениям… тогда как мы не делаем ничего худого и… преимущественно пред всеми, питаем самые святые достодолжные расположения к Божеству и вашей власти»[10]. Апологет отвергает возводимые на христиан обвинения в атеизме, каннибализме и совершении инцестов, подчеркивая, что, если бы все это не было клеветой, христиане действительно заслуживали бы жестоких казней. Обвинение в атеизме основывалось на факте непочитания богов. Объясняя причину неучастия христиан в их культе, Афинагор раскрывает христианское учение о едином Боге, Сыне Божием и Духе Святом. Учение Афинагора о Божественном Логосе, хотя и не вполне безупречно терминологически, отличается большей догматической точностью, чем посвященные Логосу мысли Иустина Философа, которым свойственен был налет субординационизма, характерный для богословия II столетия. Афинагор писал: «Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действующая сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – ум и слово Отца»[11].

Еще одно сохранившееся сочинение Афинагора – «О воскресении из мертвых». Главная мысль этого трактата в том, что грядущее воскресение обусловлено самой природой сотворенного Богом человека, который предназначен для вечной жизни и состоит из души и тела, единство которых разрушает смерть. Вознаграждение или наказание человека не может относиться к одной только душе, но должно затронуть и его тело. Творения Афинагора обнаруживают в их авторе превосходное знание греческой поэзии и риторики и высокую культуру философской мысли. Его слог отличается не только правильностью, выдающей его эллинское происхождение, но и замечательными литературными качествами.

Одним из выдающихся христианских писателей II века был святитель Феофил, занимавший Антиохийскую кафедру с конца 170-х по конец 180-х годов. По Евсевию Кесарийскому, он был «шестым после апостолов» предстоятелем Антиохийской Церкви; «четвертым после Герона», преемника священномученика Игнатия, «был Корнилий, пятым… Эрот»[12]. Евсевий называет среди сочинений святителя Феофила «Три книги к Автолику», «Против ереси Гермогена» и «Против Маркиона». Из них сохранились лишь «Три книги к Автолику».

Святой Феофил родился на Востоке, вблизи Евфрата, получил классическое греческое образование, христианином стал в зрелые годы, после длительного изучения Священных книг. Адресат «Трех книг» Автолик был язычником, с которым автор поддерживал дружеские отношения. Желая убедить его в истине христианского учения, он обстоятельно излагает его, находя убедительные аргументы в доказательство его правоты и несостоятельности языческих верований. Один из своеобразных доводов святого Феофила, как, впрочем, и многих других христианских писателей древности, состоит в том, что христианское учение, корни которого восходят к библейским пророкам, древнее сочинений языческих философов. У святого Феофила в богословской части его труда впервые употреблено для обозначения Трех Божественных Лиц слово «Троица»: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы – Бога и Его Слова и Его Премудрости»[13]. Правда, эта его терминология расходится с той, которая впоследствии стала общеупотребительной в христианском богословии. Третью Ипостась Феофил называет не Святым Духом, но Премудростью – словом, которое принято относить к Сыну Божию. Неустойчивость тринитарной терминологии была вообще свойственна богословию апологетов.

Евсевий Кесарийский писал о высоком авторитете еще одного апологета – епископа лидийской столицы Сард святого Мелитона. В «Церковной истории» он приводит послание епископа Ефесского Поликрата предстоятелю Римской Церкви Виктору, в котором Поликрат в рассуждении о времени празднования Пасхи ссылается на самых почитаемых святителей Асии и среди них на «Мелитона евнуха, целиком жившего в Духе Святом, почивающего в Сардах, ожидая пришествия с небес и воскресения из мертвых»[14].

О жизни святителя Мелитона известно немного, в частности, что он путешествовал по восточным провинциям империи в поисках древних списков Ветхозаветных книг. В «Истории» Евсевия помещен обширный список его трудов, но почти все они утрачены. До недавних пор сохранившимися считались лишь фрагменты из направленной около 170 года святым Мелитоном императору Марку Аврелию «Апологии», включенные в «Историю» Евсевия. В одном из них содержится мысль о провиденциальном совпадении во времени появления «нашей философии» (как он называет в письме, адресованном императору-философу, христианское вероучение) и империи Августа: «Наша философия окрепла и утвердилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима… А вот неоспоримое доказательство, что на благо счастливо начавшейся империи росло и крепло наше учение: начиная с царствования Августа, на Рим не надвигалось никакой беды; наоборот, по молитвам всех все было прекрасно и славно»[15]. Эти мысли, нацеленные на примирение империи и Церкви, в ту пору не были услышаны, но они оказались востребованными, когда император Рима поклонился Христу, Тому, Чье царство не от мира сего. Сложившаяся в христианской Римской империи симфония священства и царства явилась исполнением надежд, которые воодушевляли святого Мелитона.

В 1940 году К. Боннер нашел греческий кодекс IV столетия, в котором содержалась проповедь Мелитона Сардийского «О Пасхе». В Сардийской общине, как и в других Церквях Малой Азии, праздновали Пасху 14 нисана – одновременно с воспоминанием о страстях Христовых. Страсти Христовы и составляют главную тему этого слова, которое его публикатор назвал поэтому «Проповедью в Страстную пятницу». В 1972 году бельгийский иезуит Михаил ван Эсбрук обнаружил в Тбилисской библиотеке фрагмент слова святого Мелитона «О душе и теле и страстях Господних» в переводе на грузинский язык. Эти две неизвестные ранее проповеди написаны вдохновенно, с такой энергией религиозного чувства, с таким высоким словесным мастерством, с такой бесподобной силой контрастных образов и метафор, что при прочтении этих шедевров религиозной поэзии стало очевидным их влияние на позднейшую гимнографию – на антифоны утрени Великой пятницы. Вот один из отрывков проповеди «О душе и теле и страстях Господних»: «Убили Помощника иудеев, воздали злом за добро и скорбью за жизнь; Того, Кто воскрешал из мертвых, и исцелял хромых, и очищал прокаженных, и возвращал свет слепым, Того убили, повесив Его на древе. О, тайна новая и несказанная! Повесили на древе Того, Кто основал землю, пригвоздили ко кресту и приготовили гроб Тому, Кто измерил небеса, и напоили уксусом Того, Кто поит справедливостью, и напитали желчью Того, Кто животворит и кормит их спасением, пронзили руки и ноги Того, Кто исцеляет их руки и ноги. О, тайна новая и несказанная, ибо судим был Судья и связан был Тот, Кто освободил связанных, и пригвожден был Тот, Кто сотворил мир, измерен был Тот, Кто мерит небеса и землю, Кто животворит творения, и погребен был Тот, Кто воскрешает мертвых»[16].

(Окончание следует)

(Окончание)

Первая из апологий, написанных на латинском языке, принадлежит Минуцию Феликсу, римскому юристу, который жил во II и скончался в начале III века. Упоминания о нем есть в трудах блаженного Иеронима и Лактанция. Эта апология называется «Октавий»; она написана в память о рано скончавшемся друге юности Минуция и его коллеге по адвокатской практике Октавии. Сочинение Минуция в литературном отношении написано как подражание диалогу Цицерона «О природе богов» и представляет собой беседу двух христиан (автора и Октавия) и язычника Цецилия. Собеседники, прогуливаясь по дороге, ведущей из Рима в Остию, ведут спор о вере, и в конце концов аргументы Минуция и Октавия превозмогают доводы их оппонента Цецилия, тот признает истину христианского учения и сам решает стать христианином. Адресаты апологии – образованные язычники, искренне ищущие истины. Поэтому в «Октавии» нет ссылок на Священное Писание, зато часто воспроизводятся мысли греческих философов, образы из произведений греческих и латинских поэтов. Автор апологии обнаруживает незаурядный литературный талант, прекрасное владение приемами латинской риторики, так что «Октавий» может считаться одним из шедевров латинской прозы.

Среди памятников древней христианской апологетики есть и анонимное сочинение, известное под названием «Послание к Диогнету». Имя автора этого послания остается неизвестным, хотя высказывалось предположение, что им мог быть святой Ипполит Римский. Согласно другой гипотезе, им был Квадрат, не сохранившуюся апологию которого упоминает Евсевий Кесарийский. Автор послания пытается убедить своего высокопоставленного адресата в превосходстве христианства над идолопоклонством и призывает его обратиться к спасительной вере во Христа. Его доводы основаны как на соображениях религиозно-философского характера, так и на демонстрации нравственной высоты христиан, которые ведут жизнь не просто безукоризненную, но сверхприродную по своей жертвенности, с чего, собственно, и начинается «Послание к Диогнету»: «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями… Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество – чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают; умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают… Иудеи вооружаются против них как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят. Словом сказать, что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане – по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира»[17].

Христианские апологеты, обращавшиеся к императорам с призывом прекратить гонения и пересмотреть несправедливые законы против христиан, по которым они, не уличенные ни в каких преступлениях, преследовались за одно только «имя», не достучались ни до сердец правителей, ни до их здравого политического смысла, но составленные ими апологии имели широкое хождение среди читателей, укрепляя веру обращенных, вооружая их основательными доводами в защиту своих религиозных убеждений, утверждая колеблющихся и ищущих истины, роняя сомнения в сознание приверженцев языческого культа или агностиков и атеистов, вызывая глубокую внутреннюю перемену в душах былых противников христианства, которые, подобно «апостолу язычников», из Савлов становились Павлами. Как и подвиги мучеников, свидетельствовавших о Христе своей кровью, миссионерская проповедь, одним из видов которой было составление апологий, способствовала распространению христианства в пределах Римской империи и за ее границами.

Распространение христианства в разных провинциях и регионах было, естественно, не равномерным. Самой христианизированной частью империи была Малая Азия. Христиане составляли значительную часть населения в Сирии, Македонии, Элладе, Италии, Африке, Египте. Христианское присутствие было заметным в Месопотамии, Фракии, Тавриде, Иллирике, на Сицилии, в Испании, на юге Галлии. За имперскими границами, по ту сторону лимеса, христианство находило для себя почву главным образом в Иране, но также в Эфиопии, Аравии, Армении.

На рубеже I и II столетий Тертуллиан в трактате «Против иудеев» писал о распространении христианства среди едва ли не всех известных ему народов мира: «Да в кого же, как не в Христа, уверовали все народы? Да в кого же уверовали и другие народы: парфяне, мидяне, эламиты, жители Месопотамии, Армении, Фригии, Каппадокии, Понта и Асии, Памфилии, Египта и частей Африки, находящихся за Киринеей, и жители Рима, и жившие тогда в Иерусалиме иудеи и другие народы, разные обитатели Гетулии, многочисленные жители Мавритании, все пределы Испании, разные народы Галлии, и недоступные для римлян места Британии, но подчиненные Христу, а равным образом сарматы, даки, германцы, скифы и многие отдаленные народности, и многие острова и провинции, неизвестные нам, которых мы не можем и перечислить»[18]. В «Апологии» он не без язвительности обращается к гонителям: «Мы существуем со вчерашнего дня и наполнили собою все ваши места: города, острова, крепости, муниципии, места собрания, сами лагеря, трибы, декурии, дворец, сенат, форум. Одни только храмы ваши мы оставили вам»[19]. Саркастически иронизируя, он замечает далее, что если бы христиане действительно были врагами Римской республики, то у нее оказалось бы «более врагов, чем граждан»[20]. Это, конечно, риторическое преувеличение. Более определенно о доле христиан в населении, например, африканской столицы Карфагена писал он в трактате «Против Скапула», который был проконсулом Африки: «Если проконсул воздвигнет гонение на христиан, то придется перебить около одной десятой Карфагена (Carthago decimanda esset)»[21].

У нас нет статистических данных о масштабе и темпе количественного роста Церкви, но на основании разрозненных частных сведений о присутствии христианских общин в разных городах и об их приблизительной численности, включая, возможно, также несколько преувеличенное заключение Тертуллиана о доле христиан в населении Карфагена, можно представить хотя бы статистический порядок, характеризующий умножение числа христиан. На рубеже I и II веков христиан насчитывалось, вероятно, несколько (но едва ли больше трех) сотен тысяч, а столетие спустя их было уже более миллиона. Римская, Александрийская, Антиохийская Церкви имели десятки тысяч верных каждая. Многочисленные христианские общины существовали в Ефесе, Сардах, Фессалониках, Афинах, Коринфе, Карфагене, Медиолане, Лионе, Кордубе.

Значительное большинство христиан составляли горожане. До сельской периферии христианское благовестие доходило с несравненно большими препятствиями и со значительным опозданием. Консервативные крестьяне гораздо серьезнее горожан, в особенности образованных жителей больших полисов, были привержены своим традиционным местным культам, своим племенным богам, своим ларам и пенатам, своим локальным гениям, нимфам и дриадам, и потому в массе своей оставались глухи к проповеди Евангелия. Но и сами миссионеры обыкновенно обращались к горожанам, потому что там они имели больше слушателей и они были более внимательными и подготовленными к восприятию учения, требовавшего радикального отказа от прежних верований и убеждений и, главное, перемены всей жизни. Поэтому крестьяне, назвавшие себя тысячелетие спустя на Руси Христовым именем, в Римской империи в пору торжества христианства над язычеством, напротив, дали имя язычникам. Слово paganus, которое ранее обозначало на латинском языке сельского жителя, крестьянина, приобрело иное значение – язычник, и с этим смыслом пришло на Русь, где «погаными» первоначально как раз и величали язычников.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 348.
[2] Там же. С. 387.
[3] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 98.
[4] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 146.
[5] Там же.
[6] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 274.
[7] Там же. С. 317.
[8] Там же. С. 390.
[9] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. С. 155.
[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 411.
[11] Там же. С. 411.
[12] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 147.
[13] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 481.
[14] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 192.
[15] Там же. С. 153.
[16] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 532–533.
[17] Там же. С. 595–597.
[18] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 235–236.
[19] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 361.
[20] Там же. С. 362.
[21] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 237.
Церковь эпохи мужей апостольских}

https://pravoslavie.ru/35475.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской

_{Священномученик Климент Римский}

В первой половине II столетия происходили существенные перемены в устройстве христианских общин. К этому времени уходят в прошлое прежние, еще упоминаемые в «Дидахи», харизматические служения странствующих апостолов, пророков и учителей. В Церкви окончательно сложилась в основаниях своих восходящая к апостольскому веку трехстепенная иерархия священства, включающая богоустановленные степени епископов, пресвитеров и диаконов.

Епископы (в буквальном переводе с греческого έπίσκοπος значит «надзиратель») – это предстоятели христианских общин и преемники апостолов, имеющие чрез чреду рукоположений соборами других епископов благодатную связь с ними. Первые епископы избирались и поставлялись самими апостолами. Святой Климент писал: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы – от Христа. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих по духовном испытании поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих»[1]. Со временем, в послеапостольскую эпоху, было установлено, что в избрании епископов участвуют епископы ближайших общин, а также клир и народ как свидетели добропорядочности ставленника. Святитель Киприан Карфагенский, живший в III веке, пишет об избрании и поставлении епископа: «Должно усердно хранить и соблюдать Божественное Предание и апостольское постановление, сохраняющееся у нас почти во всех областях, по которому для законного поставления известному народу предстоятеля должны собраться епископы ближайших областей и произвести избрание в присутствии народа, которому вполне известна жизнь избираемых лиц и который видел все их деяния»[2].

Епископы – это первосвященники и высшие учители веры для своих Церквей, имеющие полноту власти в них и полноту ответственности за спасение принадлежащих к ним христиан пред Богом. Они учат народ догматам веры и благочестия. Только епископы тогда могли, как преемники апостолов, принимая покаяние согрешивших христиан, «вязать и разрешать» силою Духа Святого во исполнение слов Спасителя: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20: 23). Благословение на брак между христианами в Древней Церкви давал тоже епископ. Епископ, по словам протопресвитера Александра Шмемана, характеризовавшего церковную жизнь II века, «для своей Церкви есть образ Самого Христа – Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в Церкви, потому что его служение, его особый дар в том и состоит, чтобы собрание христиан через таинства преображать в Тело Христово. Он совершает крещение, приносит евхаристию, раздает дары в собрании. А с властью совершать таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского предания, свидетель вселенского единства Церкви»[3].

С особой энергией и напором выразил хранимое Священным Преданием учение о епископском служении священномученик Игнатий Антиохийский. Приговоренный к растерзанию зверями на арене, он вновь и вновь напоминал в посланиях, составленных во время шествия на казнь: ефесянам – «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа. Посему и вам надлежит согласовываться с мыслию епископа, что вы и делаете»; «на епископа должно смотреть, как на Самого Господа»; магнезийцам – «надобно не только называться, но и быть христианами, тогда как некоторые на словах признают епископа, а делают все без него»; «как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров»; траллийцам – «когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа»; смирнянам – «только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь… Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу»[4].

В протестантской историографии господствует концепция о монархическом епископате как о новации, неизвестной в апостольский век. В концентрированном виде такая оценка отразилась в одном из самых популярных в протестантском мире курсов церковной истории – у А. Миллера. Комментируя послания священномученика Игнатия Антиохийского, он писал: «Едва умолк Боговдохновенный голос в Церкви, как раздались голоса новых учителей, которые громко и навязчиво стали притязать на высшую честь и высшее место в Церкви для епископа. Больше уже не слышно было ни слова о месте Духа как руководителя общины Божией с неограниченной властью. Письма Игнатия, которые написаны были около 107 года, доказывают это с совершенной очевидностью… Никто не может усомниться в том, что он был верный христианин, исполненный религиозной ревности; но столь же бесспорно и то, что в этом, как и во многом другом, он ошибался. Главная мысль, которая пронизывает все его послания, – о полном подчинении паствы ее руководителям, иными словами, мирян – духовенству»[5]. Причину сложившегося в Церкви уже в начале II столетия пагубного, по его убеждению, «клерикализма» Миллер находит во влиянии иудейства: «Священство было особым маркирующим признаком иудейского строя, в то время как служение, сообразное с волей Божией, – характерная черта христианского устроения. Поэтому как только гонимая Церковь начала подражать иудейству, введя особый институт священства, она пришла в упадок»[6].

Конфессиональная предвзятость историка тут более чем очевидна. С исторической точки зрения необходимо, однако, отметить одно важное обстоятельство: в то время как в посланиях святого Игнатия присутствует кристально ясное учение о трех степенях священства с теми же их названиями, какие употребляются и ныне, у его современников, в том числе и младших, мы сталкиваемся с иной терминологий, которая в известном смысле соотносится с экклезиологической лексикой Новозаветных Писаний. Так, в Послании к филиппийцам апостол Павел обращается с пожеланием «благодати… и мира от Бога» ко «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (Флп. 1: 1), из чего можно заключить, что в Филиппах совершал служение не один епископ и что, следовательно, не всякий «епископ», а лишь один из них мог быть предстоятелем общины.

Священномученик Климент Римский в послании к коринфянам, с одной стороны, пишет о том, что апостолы, «проповедуя по различным странам и городам… первенцев из верующих по духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих», а с другой – в том же послании призывает коринфских христиан, «покориться пресвитерам», не упоминая об их епископе[7]. И как еще замечает В.В. Болотов, «в послании Поликарпа нигде граница между епископами и пресвитерами не приводится ясно. У Иустина мы знаем лишь о предстоятеле; у Ермы также не находят места, где бы епископ выделялся из круга подчиненных ему пресвитеров. Даже Ириней… употреблял выражения “епископ” и “пресвитер” смешанно: перечни предстоятелей Церквей он называет то преемством епископов, то преемством пресвитеров. Римские епископы до Виктора называются у него пресвитерами. Поликарп Смирнский тоже “блаженный пресвитер”»[8].

Христианские писатели позднейшей эпохи по-разному объясняли несовпадение терминологии века апостолов и мужей апостольских с той, которая окончательно сложилась в Церкви по крайней мере к концу II столетия, но которая присутствует уже с полной отчетливостью в посланиях священномученика Игнатия. Так, блаженный Феодорит считал, что «каждая из трех церковных степеней существовала при апостолах под строго определенным названием, хотя и не тем же, какое она носит в IV–V веках, именно: диаконы назывались диаконами, пресвитеры – пресвитерами и епископами, а епископы – апостолами»[9]. Блаженный Иероним считал, что первоначально епископской и пресвитерской безразлично называлась одна и та же степень, но впоследствии первый пресвитер стал действительно епископом в позднейшем значении этого термина. Таким образом, с его точки зрения, во II столетии церковный строй подвергся трансформации. Эту же версию эволюции церковного устройства воспроизводит и русский автор протопресвитер Николай Афанасьев, который выводит появление особой епископской степени из «места, занимаемого старейшим пресвитером на евхаристическом собрании», при этом «основным фактором, вызвавшим превращение старейшего пресвитера в епископа, было первосвященство как особое служение». Сама же «идея первосвященства шла, – как считал отец Николай, – со стороны иудейства. При том уважении, которым пользовались ветхозаветные писания в церковных кругах, учение о ветхозаветном первосвященстве должно было иметь притягательную силу»[10].

Наиболее убедительную интерпретацию терминологических расхождений у ранних христианских писателей предложил святитель Иоанн Златоуст, который «утверждал, что в апостольский период церковные степени назывались не совсем так, как в IV–V веках» и «что тогда терминология совсем еще не была устойчива: епископ назывался и епископом, и пресвитером, и даже диаконом; пресвитеры тоже назывались и епископами, и пресвитерами. В последующее время терминология установилась – с номинальным возвышением епископов (скромные названия пресвитеров и диаконов уже были оставлены)»[11]. Таким образом, святой Иоанн Златоуст эволюцию терминологии не отождествляет с эволюцией самого принципа трехстепенной иерархии, которая установлена была апостолами, разумеется, в несомненной связи с ветхозаветными степенями первосвященников, священников и левитов, послужившими прообразами иерархии христианского священства.

В первые века истории Церкви епископ был в каждом городе, где существовала христианская община; обычное название его области, то есть города и прилегающих к нему пригородных селений, – парикия. Впоследствии от этого слова произошло слово «парохия», означающее приход. Все это надо иметь в виду, чтобы не запутаться в древних терминах, не совпадающих по значению, но этимологически связанных с принятыми ныне. Хотя Церкви, основанные самими апостолами, находившиеся в крупных мегаполисах или даже только в провинциальных центрах, имели особый авторитет для других христианских общин, но во II столетии епископы не были еще связаны между собой узами юрисдикционной зависимости, поместная структура Вселенской Церкви еще не сложилась.

«Церковная история» Евсевия Кесарийского донесла до нас бережно собранные им сведения о епископах, занимавших важнейшие кафедры. «После смерти Симеона епископский престол в Иерусалиме занял еврей Иуст; в то время было уже много обрезанных, которые уверовали во Христа; Иуст был одним из них»[12]. Затем Евсевий дает полный перечень епископов, возглавлявших Иерусалимскую общину до разрушения города при императоре Адриане и изгнания из него иудеев: «До осады Иерусалима… их было 15, преемственно сменявших друг друга… все они были исконными евреями и Христово учение приняли искренне… Вся Церковь у них состояла из уверовавших евреев, начиная от апостолов и до тех, кто дожил до осады, когда иудеи, опять отпавшие от римлян, были разбиты в нелегкой борьбе… Первым был Иаков, именуемый братом Господним, вторым – Симеон, третьим – Иуст, Закхей – четвертым, пятым – Товия, шестым – Вениамин, Иоанн – седьмым, восьмым – Матфий, девятым – Филипп, десятым – Сенека, одиннадцатым – Иуст, двенадцатым – Левий, тринадцатым – Ефрем, четырнадцатым – Иосиф, последним, пятнадцатым, – Иуда… Все они из обрезанных»[13]. Кончина Иуды, или Кириака, приходится на 135 год.

После разрушения Иерусалим был отстроен заново, получил новое наименование – Элия Капитолина и был заселен греческими, италийскими, сирийскими колонистами, так что и «тамошняя Церковь впервые составилась из язычников… и первым епископом из язычников был Марк. После него в списке епископов… стоят: Кассиан, за ним Публий, потом Максим, за ними Юлиан, потом Гаий, потом Симмах, потом другой Гаий, опять другой Юлиан, Капитон, за ними Валент Долихиан и после всех Наркисс, тридцатый по преемству от апостолов»[14]. Список Евсевия Кесарийского охватывает период до 196 года. По изысканиям архиепископа Сергия (Спасского), отраженным в его «Полном месяцеслове Востока», этот перечень не полон. В нем пропущены имена епископов, возглавлявших христианскую общину Элии Капитолины в промежуток между Капитоном и Валентом: Илия, Максим Второй и Антонин.


Исчерпывающий перечень Римских епископов, начиная от времени поставленного апостолами Лина и заканчивая концом II столетия, приводит священномученик Ириней Лионский в творении «Против ересей»: «Блаженные апостолы… вручили служение епископства Лину… Ему преемствует Анаклит, после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент… Этому Клименту преемствует Эварест, Эваресту – Александр, потом шестым от апостолов был поставлен Сикст, после него – Телесфор, который славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него – Аникита; после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Елевфер»[15]. Преемником упомянутого последним Елевферия, современника святого Иринея, стал Виктор, занимавший Римскую кафедру со 190 по 202 год.

Александрийскую Церковь после Кердона, скончавшегося в 107 году, последовательно возглавляли Прим, или Ефрем, Иуст, Евмений, Марк, Келадион, Агриппин, Иулиан и с 189 по 231 год Димитрий.

Преемником священномученика Игнатия на Антиохийской кафедре стал Ирон, вслед за ним ее занимали Корнилий, Ерос, знаменитый апологет Феофил и Максимин, скончавшийся в 201 году.

Из «Истории» Евсевия известны имена многих других епископов II века: Клара Птолемаидского, Кассия Тирского, Феофила Кесарии Палестинской, Сотаса Анхиальского, Элия Девельтского, Юлиана Апамейского, Зотика Команского, Сагариса Лаодикийского, Папия, Аверкия и Аполлинария Иерапольских, Мелитона Сардийского, Пальма Амастридского, Поликрата Ефесского, Поликарпа Смирнского, Филиппа Гортинского, Пинита Кносского, Пуплия и Кодрата Афинских, Дионисия и Вакхила Коринфских, Пофина и Иринея Лугдунских.

Пресвитеры (в переводе с греческого – «старцы, или старейшие») и диаконы («слуги») совершали служение под началом епископа. Священномученик Игнатий призывает христиан почитать их и даже повиноваться им: «Повинуйтесь… пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа – Надежды нашей, в Котором дай Бог жить вам. И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать»[16].

Пресвитеры по поручению епископов совершали священнодействия и таинства. Но, в отличие от позднейшего строя церковной жизни, когда в одном и том же городе существовало по нескольку храмов, когда храмы и христианские общины появились и в сельской местности и богослужение в них стали совершать пресвитеры, во II веке, когда, как правило (за, вероятно, редкими исключениями, имевшими место в самых больших городах – Риме или Александрии, где число христиан составляло десятки тысяч, и поэтому они не могли все собираться в одном месте), евхаристию совершал епископ, который и возглавлял общину, пресвитеры лишь сослужили ему и только в его отсутствие могли литургисать самостоятельно. Но уже и тогда пресвитеры совершали крещения, а также, следуя наставлению брата Господня Иакова, таинство елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5: 14–15).

Диакон помогал епископу и пресвитеру в исполнении их служения, участвуя в совершении священнодействий, а еще в Древней Церкви на нем лежала забота «о столах». «В ранней Церкви, – пишет протопресвитер Александр Шмеман, – единство в богослужении было неотделимо от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах, о погребении братьев, о сиротах. Нельзя участвовать в приношении евхаристии, не принося реально своего “дара”: хлеб, претворяемый в тело Христово, отделяется от того “насущного” хлеба, от тех плодов, что приносят христиане в собрание – для общей трапезы и в помощь неимущим… На диаконах же лежит забота о распределении даров, о помощи бедным, об организации “агап” – вечерей любви»[17].

Святой Иустин Философ писал: «Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще печется о всех находящихся в нужде»[18].

В «Первой апологии» Иустина содержатся драгоценные сведения о совершении евхаристии: в воскресный день, который он, в соответствии с римским календарем, называет «днем солнца», «бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы… приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «Аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов»[19].

О содержании евхаристической молитвы святой Иустин писал, что предстоятель, «взявши это», то есть принесенные хлеб, вино и воду, «воссылает именем Сына и Духа Святаго хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение…» «Пища эта, – продолжает апологет, – называется у нас евхаристией (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов в возрождение и живет так, как предал Христос»[20] – иными словами, принял таинство крещения.

(Окончание следует)

(Окончание)

Евхаристия совершалась в древних христианских общинах, как это видно из «Апологии» Иустина, в «день солнца», который для христиан был первым днем творения и – что еще важнее – посвящался воспоминанию о воскресении Христа из мертвых. Это же событие составляло тогда, как и ныне, содержание важнейшего церковного праздника, за которым сохранилось еврейское название Пасхи. Но праздновалась Пасха в разных христианских общинах в разные дни. Общины Азии праздновали ее 14 нисана (то есть в полнолуние первого весеннего месяца, который начинался после весеннего равноденствия) независимо от дня недели, в то время как другие Церкви, в том числе Римская и Александрийская, празднование Пасхи переносили на первый день после Великой субботы, то есть на день воскресный. В связи с празднованием Пасхи 14 нисана, когда Господь совершил тайную вечерю, после чего был предан на крестную смерть, малоазийские христиане в самый день Пасхи держали строгий пост, а вечером совершали евхаристию. В других же христианских общинах постились накануне воскресенья, и продолжительность этого поста в разных Церквях была различной, а пасхальная евхаристия совершалась сразу после полуночи.

При этом, как писал В.В. Болотов, самый тон празднования различался: «Малоазийские христиане совершали в Пасху таинство страдания… христиане всех других Церквей – “таинство воскресения Господня”… Празднество всех Церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает евангельская история последней вечери, страданий, смерти и воскресения Господа»[21]. Малоазийское же празднование Пасхи, по словам того же историка, «стояло на почве догматической… ветхозаветная Пасха претворялась лишь в новозаветный праздник спасения как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдания и смерть и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не 14 нисана), а все эти события в синтезе – как единый догматически понимаемый факт искупления чрез страдания – составляли предмет празднования. Это был праздник, следовательно, радость спасения, но тон этой радости получался серьезно-торжественный»[22].

И Римская, и малоазийские Церкви праздновали Пасху в соответствии с лунным календарем, потому что дата распятия и воскресения Спасителя по солнечному юлианскому календарю, принятому в Римской империи, была неизвестна – она зависела от года, в который был распят и воскрес Господь. Первые христиане, происходившие из иудеев, жили соразмерно иудейскому календарю, и в церковной памяти сохранилась связь этих событий с 14 нисана и с днями недели от четверга до первого дня после Великой субботы, а относительно года известно было только то, что Христос пострадал на кресте при императоре Тиберии и прокураторе Иудеи Понтии Пилате. Но, не имея на то точных данных, христиане некоторых общин – это была экзотическая практика – связывали распятие и воскресение Христа с точной датой по юлианскому календарю. Так, известно, что в начале IV века в общине, которую возглавлял Трикентий, Воскресение Христово праздновалось 25 марта. Эта дата, собственно, не воскресения, но распятия Христа была вычислена на основе подложных актов Пилата. Трикентий, с которым по этому вопросу полемизировал священномученик Петр Александрийский, говорил: «Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидцы от начала»[23], – ошибочно полагая, что время страданий Спасителя по юлианскому календарю было корректно установлено. Есть менее надежные сведения о том, что существовали общины, праздновавшие Пасху 1 апреля, которое они отождествляли с 14 или 16 нисана. В связи с этим возникает подозрение о кощунственном умысле первоапрельских шуток, в которых в таком случае пародируется христианская вера в воскресение из мертвых.

Празднование Пасхи по юлианскому календарю – явление, едва уловимое в истории Церкви, а вот расхождение Пасхалии римско-александрийской, с одной стороны, и малоазийской – с другой, составляло серьезную проблему. Ее первое документально зафиксированное обсуждение относится к 155 году, когда незадолго до своей мученической кончины предстоятель Смирнской Церкви святой Поликарп посетил Рим, чтобы обсудить с епископом Рима Аникетом пасхальный вопрос. Оба епископа остались после этой беседы при своих убеждениях, вытекавших из разной практики своих Церквей, что, однако, не привело ни к расколу, ни даже к ссоре. Об этом происшествии рассказывает святитель Ириней Лионский в письме предстоятелю Римской Церкви Виктору, и этот его рассказ воспроизводит Евсевий Кесарийский: «Блаженный Поликарп был при Аникете в Риме; кое в чем они слегка не ладили, но тут же заключили мир, об этом же главном вопросе и спорить не хотели; ни Аникет не мог убедить Поликарпа оставить то, что всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и остальные апостолы, с которыми Поликарп общался; ни Поликарп Аникета, говорившего, что он обязан соблюдать обычаи своих предшественников. Тем не менее, они пребывали в общении друг с другом; Аникет, из уважения, конечно, предоставлял Поликарпу совершать в его Церкви евхаристию, и они расстались в мире друг с другом и в мире со всей Церковью»[24].

Затем, в 167 году, в Лаодикии Фригийской разгорелся, как пишет Евсевий, цитируя утраченное сочинение Мелитона Сардийского, «великий спор о Пасхе»[25]. Мелитон в слове «О Пасхе» отстаивал правомерность практики малоазийских Церквей, основанную, в частности, и на том, что 14 нисана Господь вкушал законную Пасху, а распят был на следующий день, в связи с чем и христиане Пасху должны совершать, подражая Христу, 14 нисана. Его оппоненты Климент Александрийский, Ипполит Римский, Аполлинарий Иерапольский писали впоследствии в связи со спором в Лаодикии, что Господь совершил тайную вечерю 13 нисана, и это не была еще пасхальная трапеза, а распят был 14 нисана.

Самый серьезный из известных споров о праздновании Пасхи, в котором противопоставлялись малоазийская и римская традиции, относится ко времени между 190 и 192 годами. По предположению В.В. Болотова, он разгорелся в связи с празднованием Воскресения Христова в 189 году, когда малоазийские общины совершали Пасху 20 марта, а в Риме и Александрии – 20 апреля[26]. В самом Риме некий Власт солидаризировался с малоазийской практикой, настаивая, что Пасху надо праздновать 14 нисана, независимо от дня недели. Столкнувшись с угрозой разделения по вопросу о Пасхе в самом Риме, Римский епископ Виктор, вероятно, решил окончательно снять проблему и обратился к предстоятелям малоазийских Церквей с требованием ввести у себя римскую практику. В разных городах в связи с этим созваны были соборы. Епископы, собравшиеся в самом Риме, в Александрии и Коринфе, в Палестине, Осроене, Понте и Галлии, высказались солидарно с епископом Виктором.

Иную позицию выразил Ефесский собор, поручивший своему предстоятелю Поликрату направить ответное послание Виктору. В нем настаивалось на незыблемости древней традиции азийских Церквей: «Мы строго соблюдаем этот праздник: мы ничего не прибавляем, ничего не убавляем. В Асии покоятся великие светила веры, которые восстанут в день пришествия Господня, когда Он во славе сойдет с небес и разыщет всех святых: Филиппа, одного из двенадцати, который покоится в Иераполе… Иоанна, возлежавшего на груди у Господа, бывшего священником и носившего дщицу, свидетеля и учителя, который почивает в Ефесе; и Поликарпа Смирнского, епископа и мученика; и Фрасею, епископа и мученика Эвменийского, который покоится в Смирне… Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день (лунного месяца) по Евангелию… И я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как передано мне моими родственниками, – им следую. Семь человек моей родни были епископами, я восьмой. И всегда родные мои справляли этот праздник, когда народ не употреблял квасного хлеба. Я, братья, прожил 65 лет о Господе, пребывая в сношениях с братьями во всей вселенной, прочитал все Священное Писание и никаких угроз не испугаюсь, ибо большие меня сказали: “Повиноваться следует больше Богу, нежели людям”»[27].

Виктор Римский, в ответ на игнорирование его требования, предвосхищая притязательность и нетерпимость позднейших своих преемников по кафедре, решил отлучить от церковного общения Поликрата и всех, кто был тогда единомыслен с ним по вопросу о времени празднования Пасхи. Во избежание беды с увещевательным посланием к Виктору обратился епископ Лионский Ириней, который сам, как и вся Галльская Церковь, придерживался практики, аналогичной с римской, но призывал своего адресата к примирению со сторонниками иной традиции, ссылаясь на пример братского общения святого Поликарпа Смирнского и Аникета Римского, хотя они и расходились в вопросе о времени Пасхи. Развивая эту тему, святитель Ириней писал: «Спор идет не только о дне, но и о том, какой пост соблюдать. Одни думают, что следует поститься один день, другие – что два, а некоторые – еще больше; иные отсчитывают для поста 40 дневных и ночных часов. Вся эта пестрота в соблюдении поста возникла не при нас, а гораздо раньше, у прадедов наших, а они, не беспокоясь, конечно, о точности, передали потомкам свой обычай, укрепившийся в их простой, непритязательной жизни. Тем не менее, все жили в мире, и мы живем в мире друг с другом, и разногласие в посте не разрушает согласия в вере»[28]. Святому Иринею удалось убедить Виктора уступить и не настаивать на унификации пасхальной практики ценой разрыва общения с одинаково верующими братьями из малоазийских Церквей.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 69.
[2] Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 362–363.
[3] Александр Шмеман, протопресвитер. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 48.
[4] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 103–104, 112–113, 118, 137.
[5] Miller Andrew. Geschichte der Christlichen Kirche. Neustadt, s. D. Bd. 1. S. 230–231.
[6] Ibid. S. 236.
[7] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 78.
[8] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 456.
[9] Цит. по: Там же. С. 453.
[10] Афанасьев Николай, протоиерей. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 239, 253–254.
[11] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 454.
[12] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 112.
[13] Там же. С. 122.
[14] Там же. С. 178.
[15] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 149.
[16] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 118.
[17] Александр Шмеман, протопресвитер. Исторический путь Православия. С. 49.
[18] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 339.
[19] Там же. С. 338–339.
[20] Там же. С. 337.
[21] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 431.
[22] Там же.
[23] Там же. С. 432, примеч.
[24] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 194.
[25] Там же. С. 152.
[26] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 429, примеч.
[27] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 192–193.
[28] Там же. С. 193–194.}

https://pravoslavie.ru/35507.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской


Как и в апостольский век, Церковь во II столетии от Рождества Христова сталкивалась и с такими расхождениями в самой вере, которые не допускали примирения и где компромисса быть не могло по природе вещей. И разногласия эти таили серьезную опасность. Речь идет о гностицизме, приверженцами которого становились многие из тех, кто принадлежал к интеллектуальной элите греко-римского общества. Принимая учение Христа, они интерпретировали его произвольно и надуманно и делали это с тем, чтобы придать ему вид, совместимый с учениями, которые в изобилии возникали тогда на стыке классической философии и эзотерических доктрин эллинского, египетского или восточного происхождения. Христианство было для гностиков всего лишь одной из разновидностей модной восточной эзотерики, и, как они полагали, не было никаких разумных препятствия для того, чтобы эклектически синтезировать его с иными учениями: пифагорейскими, неоплатоническими, каббалистическими, а также заимствованными из Египта, Сирии или Ирана.

Родовые черты гностических систем – в религиозно-философском синкретизме, в причудливом сочетании утонченного декадентского интеллектуализма (само наименование этих сект идет от греческого слова gnosis – «знание») с вульгарным мистическим любопытством, с болезненным интересом к тайне, к сакральному, к оккультизму и магизму; в снобистском осознании своих узких кружков элитарными обществами посвященных в тайны, недоступные простым смертным, не прошедшим своего рода инициации. Гностики делили людей на духовных, или пневматиков (которые в разных системах именуются также «совершенными», или «царскими сынами»), предназначенных к соединению с абсолютом; душевных, или психиков, которые хотя и испытывают тяготение к горнему миру, но, лишенные духа – пневмы, не способны войти в него; и, наконец, плотских – соматиков, или гиликов, обреченных на исчезновение вместе со всем материальным миром. Для гностического дискурса характерен также безудержный аллегоризм и символизм.

Мировоззренчески одни гностические секты, в основном связанные с александрийским эллинизмом, вобравшим в себя наследие египетской религии, мифологии и философии, тяготели к пантеизму, к размыванию границы, отделяющей Бога от тварного мира; другие же, воспринявшие влияние, идущее через Месопотамию и Сирию из Ирана, обнаруживали дуалистическую тенденцию, противопоставляли демиурга, создавшего материальный мир, божеству как абсолюту и источнику бытия духовных существ. При этом в доктринах отдельных гностических сект эти два направления онтологической мысли часто представали в эклектичных комбинациях. Господствующая в гнозисе пантеистическая закваска, с одной стороны, сообщала гностической космологии характер космогонии, а теологию превращала в вычурную теогонию, а с другой – исключала веру в подлинность Боговоплощения с сохранением целостности Божественной и человеческой природы во Христе, а из этого происходил и свойственный гностической христологии откровенный докетизм. Еще одно радикальное расхождение гностицизма с церковным христианством в том, что гнозис – обретение совершенного знания – его приверженцы провозглашали высшей целью человека, игнорируя или оставляя в тени мысль о спасении. В этом отношении гностицизм принципиально антисотериологичен.

Этический пафос гностиков уклонялся от христианского аскетизма в сторону либо крайностей, основанных на манихейском гнушении творением Божиим, либо оправдания и даже апологии разнузданности в духе николаитства. Выдающийся знаток гностицизма А.-Ш. Пюеш писал о его этосе как о «бунте против человеческого удела, против самого бытия, против мира и даже Бога. И этот бунт может привести в конце концов… к нигилизму – нигилизму гностиков-либертинов, которые попирают все естественные и нравственные законы, злоупотребляют своим телом и всем на свете, чтобы все унизить, истощить, отвергнуть и разрушить»[1].

Радикально расходясь с церковным христианством, гностицизм нуждался в собственном «священном писании», и в результате появился целый корпус апокрифических текстов, содержащих гностическое псевдооткровение – «Евангелие Фомы», найденное в оазисе Наг Хаммади в 1945 году, «Евангелие Филиппа», «Евангелие Истины», «Толкование о душе», «Пистис София».

Духовная атмосфера позднеэллинистической эпохи, в которой сложился псевдохристианский гнозис, обнаруживает зримые параллели с кризисным состоянием умов современного человечества. Поэтому параллели с популярными в разных общественных кругах теософией, антропософией, масонством, сайентологией, а в наиболее вульгарных и синкретических вариантах гнозиса – с религией мормонов или мунизмом лежат на поверхности.

Древние христианские историки возводят гностицизм к Симону Волхву, Керинфу, николаитам. Во II столетии самыми влиятельными гностиками были Валентин, Василид и особенно Маркион. Валентин был родом из Египта, при этом имел семитское, вероятно еврейское, происхождение. Около 140 года он перебрался из Александрии в Рим. Об обстоятельствах его крещения ничего не известно, но и в Александрии, и в Риме он пользовался настолько большим влиянием в христианской среде, что в 142 году его едва не избрали епископом Рима, и все же ему предпочли тогда Пия. Из имперской столицы Валентин удалился на Кипр, где и умер в 160 году. Разрыв Валентина с Церковью произошел в Риме или уже на Кипре и был естественно связан с разработанной им гностической системой. Когда у него стали формироваться его своеобразные идеи – еще в Александрии, до переезда в Рим, или позже, сказать затруднительно. Сочинения Валентина до нас не дошли и известны лишь в цитируемых фрагментах и в полемическом их изложении в трудах его оппонентов, главным образом в творении святителя Иринея Лионского «Против ересей».

В.С. Соловьев называет Валентина «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен»[2]. Столь высокая оценка представляется, по меньшей мере, преувеличенной. Система Валентина вовсе не была оригинальной, или лучше сказать, ее оригинальность – в противоестественном соединении христианских образов и символов с конструкциями, тривиальными в системах эллинистического оккультизма, в особенности в его египетском варианте и – более определенно – в так называемом герметизме, представляющем собой совокупность идей и базирующихся на них оккультных практик, усваиваемых «откровению», полученному от Гермеса Трисмегиста, который в Египте отождествлялся с туземным божеством Тотом. И хотя корпус герметической литературы сложился позже, в III столетии, но сама герметическая традиция древнее псевдохристианского гнозиса и восходит к III веку до Рождества Христова. В первом трактате из «Герметического корпуса» «Поймандр» представлена теогоническая, космогоническая и антропогоническая схема, которая в изложении М. Элиаде выглядит следующим образом: «Высший андрогинный Разум (Nous) сначала производит Демиурга, который создает мир, затем Антропоса – небесного человека; последний сходит в низшие сферы, где, “прельщенный любовью”, соединяется с Природой (Physis) и порождает земного человека. Отныне божественный Антропос перестает существовать как отдельная личность: он одушевляет человека, его жизнь переходит в человеческую душу, а его свет – в nous. Поэтому человек, единственный среди живых существ, является одновременно и смертным, и бессмертным. Однако с помощью знания человек может “стать богом”»[3].

А по учению Валентина, предвечно существует совершенный эон, именуемый Праотцем, или Глубиной (Вифос). Это абсолютная бесконечность, лишенная всякой определенности и в потенции содержащая в себе полноту бытия в виде мысли, которая называется Молчанием (Сиги). Вифос и Сиги составляют брачную пару (сизигию), от которой рождается другая пара: Ум (Нус) и Истина (Алифиа). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина производят Смысл (Логос) и Душу (Психи), а они в свою очередь рождают Человека (Антропос) и Церковь, или Общество (Экклисия). Все вместе эти восемь эонов составляют огдоаду, которая порождает еще 22 эона. Вместе с первоначальной огдоадой эти 22 эона составляют триаконтас (тридцатерицу), или полноту абсолютного бытия – плерому.

Последний из эонов, Мудрость (София), который по-еврейски называется Ахамот, имея женский пол, возгорается страстным желанием созерцать Праотца всякого бытия – предвечную Глубину, хотя по своей природе такой способностью обладает лишь Ум (Нус). Невозможность достичь желаемого повергает Софию в страдание, и в результате София рождает свое бесформенное чадо – Желание (Энфимисис), именуемое по-еврейски Иалдабаофом. По своей сущности этот выкидыш является незнанием (агносия), противоположным гнозису. Сама же София подверглась опасности выпадения из плеромы, но от этого ее удерживает Предел (Орос), который по-другому называется также Крестом (Ставрос). Между тем Иалдабаоф, попирая изначальную гармонию бытия, творит несовершенный материальный мир и правит им вместе со своими подручными архонтами. Но в сотворение материального мира вмешивается плерома, и в результате созданный Иалдабаофом Первочеловек (Адам Кадмон) получает частицу подлинного бытия, которая чрез цепь рождений передается его потомкам, так что всякий человек ощущает себя чужеземцем в этом материальном мире и страдает от своего пребывания в нем, потому что подлинная родина человека – плерома.

Но высшие эоны Ум и Истина рождают Христа и Святого Духа – Пневму, которой усваивается женское начало; они успокаивают Софию. Затем Христос разъяснил всем эонам их истинную природу, а Святой Дух водворил между эонами блаженное равенство, после чего каждый из эонов и вся плерома производят совершенные создания в честь и славу Источной Глубины (Вифоса). Эманацией плеромы становится Иисус, Который по имени Своего Отца именуется также Христом и Словом (Логосом), а по призванию Своему должен спасти погибшее. В конце времен Он должен создать сизигию с отверженным порождением Софии Ахамот Энфимисис.

В изложении святителя Иринея Лионского система другого гностика – Василида, уроженца Сирии, переселившегося в Александрию, где он давал уроки при императоре Адриане, а в конце жизни побывавшего в Иране, не многим отличается от учения Валентина. В этой системе нерожденный и неименуемый Отец путем эманации из себя самого порождает светоносную гебдомаду – седмерицу эонов: Ум (Нус), Слово (Логос), Разум (Фронисис), Мудрость (София), Силу (Динамис), Справедливость (Дикэосини) и Мир (Ирини), в своей совокупности составляющих высшее небо. Эти семь эонов производят внешний духовный мир, который включает начала, власти, ангелов. Это – небесная сфера, онтологически стоящая ниже высшего неба. Развитие не останавливается на этом, и путем эманации одна небесная сфера производит другую, так что общее число сфер – 365. Это число, написанное греческими буквами, образует таинственное слово «абраксас». В результате такой ступенчатой эманации гебдомада во главе со своим архонтом, находящаяся на периферии светоносного мира, приблизилась к пределу материи и хаоса, враждебного свету, который, нападая на царство света, отторгает от него светоносные частицы, погружая их во мрак материи. Но архонт с подчиненными ему духами отвоевывает у хаоса его добычу, создает из нее землю и разделяет ее между подвластными ему духами, взяв в свое собственное управление народ иудейский. Затем он захотел подчинить покровительствуемым им иудеям другие народы, отчего на земле разгорелись войны. И тогда первородный сын предвечного Отца Ум, или Нус, был ниспослан на землю как мессия для освобождения человеческого рода из-под власти ангелов-миродержателей. Нус явился в мир в призрачном теле. Обманутые видимостью, иудеи решили распять его, но он посмеялся над ними, передав свою наружность вместе с крестом Симону Киринейскому, который и был распят на Голгофе, а торжествующий Нус, вознесшись, возвратился в плерому.

По словам святого Иустина, последователи Василида проповедовали нравственный релятивизм и при обострении гонений легко отрекались и от христианства, и от иудейства, потому что считали нелепым принимать смерть за распятого по ошибке Симона Киринейского. Однако, как замечает В.В. Болотов, у Климента Александрийского приводятся и иные сведения об этике василидиан, которые будто бы придерживались строгой аскезы и браку предпочитали девство[4].

Существует и другая версия системы Василида, содержащаяся в обнаруженных в 1842 и опубликованных в 1851 годах «Философуменах» святого Ипполита Римского. Абсолютное начало в них характеризуется исключительно отрицательными определениями: оно не простое и не сложное, не субстанция, но и не лишено субстанциональности, оно ни человек и ни ангел. Василид называет его «не сущим Богом», который из несущего сотворил несущий мир. Василид, по Ипполиту, высказывает не лишенную интереса мысль об ограниченности языка в описании действительного бытия, потому что слово в состоянии лишь указать на роды и виды, а не на действительно существующие индивидуальные предметы; тем более язык бессилен обозначить высшее бытие. Созданный «не сущим Богом», мир содержит в себе, однако, элементы, или семена, всего реального бытия, иными словами – чистую потенциальность. В этом своем состоянии мир называется панспермией, или совокупностью семян. Образом того, как в панспермии сокрыт мир, может, по Василиду в изложении святого Ипполита, служить яйцо павлина, в котором уже содержится все богатство расцветки перьев этой птицы. Эволюция мира – это выделение из панспермии различных видов определенного бытия. По Ипполиту, Василид различает три вида бытия: тонкое, или идеальное; грубое, или материальное; и требующее очищения, или пневматическое, духовное. Тонкое бытие поднимается вверх и соединяется с абсолютом, а грубое оседает книзу и образует видимый вещественный мир, под оболочкой которого сохраняется семя духовной жизни. Рождение Иисуса представлено у Василида в версии Ипполита как результат многоступенчатой эманации эонов, соотношения которых между собой образуют причудливую генеалогию. По характеристике А.-Ш. Пюеша, для Василида «любое существо, любой предмет, сам универсум во всей полноте своего становления предназначены для того, чтобы обрести в ночи “великого неведения”, в мире “небытия” свое окончательное завершение»[5].

Системы Валентина и Василида лишь соприкасаются с Преданием Церкви; евангельская история в них подвергнута радикальной трансформации смыслов. Василид сам указывал на второй, помимо христианства (которое у него обозначено как тайное учение апостола Петра, дошедшее до него, по его словам, через некоего Главкия), источник гнозиса – мудрость «варваров», каковыми он парадоксальным образом называл как раз не варваров, а эллинов, имея в виду греческую философию.

С эллинистической традицией меньше связано учение еще одного и самого влиятельного гностика – Маркиона. В его доктрине есть существенные расхождения с гностическими конструкциями, и сближает его с гностиками главным образом его резко выраженный дуализм. Маркион был сыном епископа понтийского города Синопы, так что вырос он в церковной среде; и когда увлекся новыми идеями, которые привели его к расколу с Церковью, он был анафематствован собственным отцом. Из Синопы Маркион перебрался в Рим и сблизился там с сирийским гностиком Кердоном. При римском епископе Елевферии, в 170-е или 180-е годы, он был отлучен от Церкви.

Маркионизм вырос из противопоставления Нового Завета Ветхому. Превратно понявший некоторые из мыслей апостола Павла о соотношении закона и благодати, Маркион отвергал ветхозаветную этику и отрицал богодухновенное происхождение ветхозаветных писаний. Маркион составил свой круг священных книг, в число которых он включил отредактированное, или, лучше сказать, препарированное, им самим Евангелие от Луки (из которого последовательно исключались все места, связующие евангельскую историю с ветхозаветным преданием), а также десять посланий апостола Павла, исключив послания пастырские и к евреям, и добавил в этот корпус собственное сочинение, озаглавленное «Антитезис», где он изложил свои основные идеи, квинтэссенция которых в утверждении несовместимости Нового и Ветхого Заветов. Ветхозаветный Бог, по Маркиону, – это Демиург, Которого он называл «праведным», или справедливым (дикейос), что для него было тождественным с понятием «злой» (какос). Мир и человек созданы Демиургом, Который дал людям закон, но не наделил их нравственной силой, необходимой для исполнения этого закона; в результате все люди оказались под осуждением и обречены на адские мучения. Но иной и подлинно добрый Бог, поклоняться Которому учит Новый Завет, послал на землю Мессию, Христа, или Сам нисшел в мир в виде Сына, чтобы преподать людям учение о том, как избавиться от власти Демиурга, за что по воле Демиурга Он был распят на кресте. Распятие это было призрачным, поскольку призрачным было и само тело Мессии, но так Он обрел возможность снизойти в ад, чтобы извести оттуда осужденных на муки праведным Демиургом.

У Маркиона оказалось много последователей, которые составили секту, просуществовавшую до VII столетия и, вероятно, увлекшую, как своего рода радикальная альтернатива иудеохристианству, немало христиан, исторгнутых из церковного лона.

Этический пафос маркионитства проникнут крайне ригористичной аскезой. Другой – и несравненно менее влиятельный – гностик, Карпократ, напротив, проповедовал нравственную распущенность. Свою независимость от материи, учил он, истинный гностик обнаружит тогда, когда, отдаваясь естественным влечениям, не будет ими побежден. Последователи Карпократа ставили Иисуса Христа в один ряд с мифическим Орфеем, философами Пифагором и Платоном, а родной сын Карпократа Епифан ввел в своей секте общность жен.

Гностик Сатурнин придерживался ригористической этики, характерной для сирийских гностиков. А Гермоген проповедовал традиционное для эллинской философии учение о сотворении Богом космоса из вечно существующей материи. Под влиянием Валентина в гностическую ересь уклонился ученик святого мученика Иустина Философа апологет Татиан, ставший основателем крайне ригористической секты энкратитов.

Валентиане оказали также влияние на уроженца Месопотамии Бардесана – астронома, математика, поэта и богослова, который писал на сирийском языке. По характеристике Евсевия Кесарийского, он был «человеком очень даровитым и прекрасно владевшим сирийским языком» и «составил… на родном языке… диалоги против последователей Маркиона и прочих ересиархов… Бардесан принадлежал раньше к школе Валентина, но, отдав себе отчет во множестве его выдумок и опровергнув их, он решил, что сам он вернулся к мыслям правоверным. Целиком, однако, он не счистил грязь старой ереси»[6].

Против гностицизма при самом его появлении восстали хранители Священного Предания. Первых гностиков застал, уже на склоне лет, самовидец Божественного Слова апостол Иоанн Богослов. Против гностического докетизма заострено его наставление о различении духов: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин. 4: 2–3). Это о гностиках писал апостол в том же послании: «Теперь появилось много антихристов… Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами» (1 Ин. 2: 18, 19).

(Окончание следует)

(Окончание)


Священномученик Игнатий Антиохийский, опровергая в «Послании к траллийцам» ересь докетизма, составляющую существенный компонент фактически всех гностических систем, нашел слова, исполненные поразительной силы и вдохновения: «Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер… Который истинно воскрес из мертвых… А если иные… говорят, что Он страдал только призрачно – сами они призрак, – то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю?»[7].

Обличителем лжеименного гнозиса был и священномученик Поликарп, который, по словам Евсевия Кесарийского, «будучи при Аникете в Риме, многих вернул от тех еретиков в Церковь Божию… Тот же Поликарп, встретившись однажды с Маркионом, на его слова: “Узнаешь нас?” – ответил: “Узнаю, узнаю первенца сатаны”»[8].

Систематической критике гностических конструкций посвятил свой главный труд «Против ересей» епископ Лионский Ириней. Он родился около 130 года в Малой Азии, вероятно в городе Смирне, в христианской греческой семье; уже в отрочестве общался со святым Поликарпом Смирнским. В послании к римскому пресвитеру Флорину святитель Ириней рассказывает: «Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как он припоминал слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце»[9]. Беседуя с мужем апостольским Поликарпом, Ириней входил в соприкосновение с апостольским веком. В правление Марка Аврелия он уже проповедовал Евангелие в Галлии. Пресвитером Лионской Церкви он приезжал в Рим для встречи с епископом этого города Елевферием. После мученической кончины епископа Лионского Пофина в 177 году Ириней был избран и поставлен на его место, а затем и сам при императоре Септимии Севере около 202 года пролил кровь за Христа, однако обстоятельства его мученичества неизвестны. Большая часть его творений утрачена, сохранились лишь отрывки из них, известные по цитатам у Евсевия Кесарийского и других древних писателей. Но до нас дошли, правда, не в греческом подлиннике, а в переводе на латинский язык, его «Пять книг против ересей», по-другому названные им «Обличением и опровержением лжеименного знания», откуда, собственно, и почерпаются основные сведения о гностицизме.

В своей полемике против еретиков святитель Ириней во главу угла ставит Священное Предание, которое он называет по-разному: «правилом истины», «проповедью апостолов», «проповедью Церкви», но по преимуществу «церковным Преданием» и «Преданием апостолов». Противопоставляя «Предание апостолов» «преданиям» эзотерических гностических сект, святой Ириней писал: «Прежде Валентина не было валентиан, и до Маркиона не было маркионитов, равно и прочих худомыслящих (учителей)… не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения»[10]. Между тем как учение Церкви, или, как его называет святитель, «устроение нашего спасения», «мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях как будущее основание и столп нашей веры»[11]. Таким образом, основу Предания составляет керигма – свидетельство самих апостолов о Христе, о Его словах и делах. И это преемственно от апостолов хранимое Церковью Священное Предание везде одно и то же: «Хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и не разное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира. Но как солнце, это творение Божие, во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти к познанию истины»[12].

Говоря о важности Предания, святитель особое значение придает такому средству его хранения, как апостольское преемство епископских рукоположений, которого лишены были еретические секты, хотя некоторые из гностиков и ссылались на авторитет отдельных апостолов, как, например, Василид ссылался на тайное учение апостола Петра. «Все желающие видеть истину, – писал святитель, – могут во всякой Церкви узнать Предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквях, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят»[13]. Не имея возможности привести списки преемственно сменявших друг друга епископов всех Церквей, святой Ириней ограничивается перечнем предстоятелей Римской Церкви от преемника апостолов Петра и Павла Лина до своего современника – двенадцатого по порядку епископа Елевферия.

Преемство епископов от апостолов служит внешним ручательством неповрежденности Предания Церкви, а внутренним гарантом его истины является действие благодати Святого Духа: вера Церкви «всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится»[14]. Эту веру святитель Ириней излагает в разных местах своей книги в виде своего рода символа. Упоминая о варварах, уверовавших во Христа, он пишет, что они «тщательно блюдут древнее Предание, веруя во Единого Бога, Творца неба и земли и всего, что в них, чрез Иисуса Христа, Сына Божия, Который, по превосходной любви к Своему созданию, снизошел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя человека с Богом, пострадал при Понтии Пилате, воскрес, во славе взят (на небо) и со славою придет как Спаситель спасаемых и Судия осуждаемых и пошлет в вечный огонь исказителей истины и презрителей Его Отца и пришествия Его»[15].

Великий защитник апостольской веры, свято хранимого Церковью Предания, священномученик Ириней почитается как первый из отцов Церкви. Но его верность Преданию не исключала присутствия в его творениях ошибочных суждений. Он, например, придерживался мнения, что земное служение Спасителя продолжалось более десяти лет, ссылаясь при этом на пресвитеров, общавшихся с самим апостолом Иоанном: «Все старцы, собравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господа, утверждают, будто бы это самое передал им Иоанн»[16].

Подобно древним христианским писателям Папию Иерапольскому, Иустину Философу, Тертуллиану, святому Ипполиту, Викторину Пиктавийскому, святитель Ириней был приверженцем хилиазма – учения о тысячелетнем земном царстве Христа. Хилиастическое заблуждение святителя Иринея носило, однако, умеренный характер. Земное царство Христа он представлял переходной ступенью к вечному блаженству в Царстве Небесном. Важно при этом отметить, что хилиастическое учение святитель Ириней не ставил в один ряд с догматами, принадлежащими к области Священного Предания. Как заметил русский патролог П.П. Пономарев, «недоуменные предметы», к которым относится и учение о тысячелетнем царстве, у Иринея «не могут быть названы несомненной истиной Церкви, а являются одним мнением. Правда, святой Ириней передает эти недоуменные предметы как слова пресвитеров или старцев, видевших ученика Господня Иоанна и его слушателей или вращавшихся около них, но замечательно, что с этими пресвитерами он не связывает преемства апостольского как условия сохранения несомненного апостольского Предания»[17].

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


<sub>[1] Puech H.-Ch.., 1978. V. 1. P. XXII. En quete de la Gnose. P

[2] Соловьев Владимир. Валентин и валентиниане // Энциклопедический словарь. Т. 5. СПб., 1891. С. 406.

[3] Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С. 335–336.

[4] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 202.

[5] Puech H.-Ch.. 1. P. XXII. En quete de la Gnose. V

[6] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 156.

[7] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 120.

[8] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 133.

[9] Цит. по: Там же. С. 189.

[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 634.

[11] Там же. С. 628.

[12] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 147.

[13] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 630.

[14] Там же. С. 720.

[15] Там же. С. 633.

[16] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. С. 169.

[17] Пономарев П.П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Там же. С. 174–175.</sub>

https://pravoslavie.ru/35592.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 4

История Европы дохристианской и христианской


Ириней Лионский застал появление еще одной ереси, стоявшей в стороне от гностицизма. Это было учение Монтана. Он родился в мизийском городке Ардаве, на границе с Фригийской провинцией, в языческой семье; был из евнухов и до обращения, возможно, жрецом экстатического культа Кибелы, который сам себя оскопил. Крестившись, он с энтузиазмом и горячностью, отказавшись от всего своего имущества, стал приверженцем крайней аскезы, но в конце концов его ригористические взгляды вышли за границы христианской этики. Его проповедь, которую он выдавал за откровение Святого Духа, избравшего его Своим орудием, Своими устами, имела весьма эксцентрический характер. Свою проповедь Монтан называл исполнением обетования Спасителя о ниспослании ученикам Утешителя – Параклита.

Впервые эта проповедь прозвучала в 150-е или 160-е годы в незначительном фригийском городе Пепузе, ставшем для монтанистов своего рода Иерусалимом, или, если угодно, Меккой. Притязания Монтана вызывали особенно острое отторжение у здравомыслящих христиан. Он легко позволял себе изречения такого рода, выдававшиеся им за богодухновенные: «Вот, человек спит – а я бодрствую; Бог дает сердца человекам»; «Я – Господь Бог Вседержитель, открывшийся в человеке»[1]. У пылкого «пророка» нашлись адепты. Самые известные из них – Прискилла и Максимилла, которые и сами претендовали на пророческий дар; входя «в состояние экстаза, они начинали говорить о себе в мужском роде. Максимилла так пророчествовала: “Господь послал меня благовестителем и истолкователем этого нового учения”»[2]. Известны имена и других монтанистов первого поколения – сподвижников ересиарха: Фемисон, Феодот и Александр.

В Азии приверженцами Монтана становились мало образованные христиане, принадлежавшие к низшим слоям общества, в противоположность гностицизму, который рекрутировал в свои секты (или школы, как их еще называли) лиц, принадлежавших к интеллектуальной элите, начитанных как в священных книгах, так и – еще более – в сочинениях греко-римских философов, историков, поэтов, в эзотерической литературе. Оплотом гностицизма были столичные мегаполисы Александрия, Антиохия, Рим. Монтанизм родился и распространился в глубоко провинциальной и культурно отсталой Фригии.

На Востоке опасность монтанизма была разгадана скоро, и уже в 170-е годы в Иераполе Фригийском под председательством предстоятеля местной Церкви святого Аполлинария был созrван собор, в котором участвовали 26 епископов Фригии и соседних провинций. Собор отлучил Монтана и его приверженцев от церковного общения. Один из современников Аполлинария Иерапольского писал впоследствии об этой ереси: «Недавно я был в Галатии, в Анкире, и застал местную Церковь почти оглохшей от этих новых, как они говорят, пророчеств, вернее, как будет показано, лжепророчеств… Монтан, из местных новообращенных… в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя; одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начинал говорить нечто странное… Из тех, кому довелось в то время слушать его незаконные выкрики, одни возмущались, считая, что он одержим демоном… его корили и не позволяли ему говорить, памятуя, что Господь учил различать духов и бдительно остерегаться появления лжепророков; другие, наоборот, словно гордясь и немало тщеславясь Духом Святым и пророческим даром… призвали этого духа безумия, льстивого, вводящего народ в заблуждение; прельщенные им, они сбились с правого пути до того, что невозможно было заставить молчать… Диавол… взволновал двух женщин… и они, подобно Монтану, стали говорить бессмысленно, неуместно и странно»[3].

Между тем на Западе – в Италии, Галлии, Африке – монтанизму была уготована иная участь. Там он оказался привлекателен для более широких кругов и, что не менее важно, стоявших и интеллектуально, и по своему церковному статусу выше фригийских монтанистов. Последователем монтанизма оказался один из лионских мучеников, Алкивиад, вероятно выходец из Фригии. Он «жил жизнью суровой и ничего прежде не употреблял в пищу, кроме хлеба и воды»[4]; правда, его соузнику Атталу удалось переубедить его. Как пишут галльские христиане в помещенном у Евсевия послании своим собратьям в Асии и Фригии, «Атталу после первого выдержанного им в амфитеатре состязания было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, отказываясь от того, что создал Бог, и подавая повод к соблазну. Алкивиад послушался, стал есть все не разбирая и благодаря Бога»[5]. Отвергнув монтанизм, галльские христиане, однако, пытались удержать предстоятелей Церквей от окончательного разрыва с заблуждающимися, и именно в этом смысле составлено было ими послание Римскому епископу Елевферию, которое доставил ему святой Ириней, в ту пору пресвитер из Лиона. Если же верить небеспристрастному в этом деле Тертуллиану, то даже один из Римских епископов – по времени это мог быть Елевферий или его преемник Виктор – готов был признать пророчества Монтана и Максимиллы, но его разубедил прибывший тогда в Рим Праксей, который, как оказалось вскоре, был приверженцем монархианистской ереси.

Особенно много приверженцев монтанизм приобрел в Африке, и, прежде всего, в тогда уже многочисленной карфагенской общине. Самым драгоценным уловом ереси стал Тертуллиан, выдающийся богослов и лучшее перо в латиноязычной христианской литературе до Августина. Из поздних сочинений Тертуллиана собственно и известно учение Монтана. Его изречения, равно как и пророчества его последовательниц, записывались, и из них составлены были своего рода «священные книги», которые, однако, были впоследствии утрачены, а экстатический, принципиально алогичный и внеразумный склад их сохранившихся в отдельных цитатах изречений с трудом поддается рациональному анализу. Выручает поэтому представление монтанизма, выполненное великолепным логиком Тертуллианом, который откровенно характеризовал его как «новое пророчество» (nova prophetia), в чем собственно и состояла принципиальная неприемлемость монтанизма для церковного христианства, для которого Откровение Спасителя явилось не просто Новым, но и последним Заветом, так что сама идея Третьего Завета, восходящая к Монтану, но время от времени возрождавшаяся и в позднейшие времена, популярная в декадентском русском богословии начала ХХ века, еретична в самом своем основании.

Монтан разделял все еще распространенное в христианской среде II века, хотя уже и не господствовавшее в ней ожидание скорой парусии – Второго пришествия, с которым он соединял хилиастический утопизм. Ригористический пафос Монтана, равно как и позднего Тертуллиана, проистекает не из гностического дуализма, но от острого переживания близости апокалиптических времен, от оказавшегося обманчивым предчувствия скорого конца истории, когда для избранников Божиих бессмысленно уже заботиться о завтрашнем дне, потому что, фигурально выражаясь, его не будет. Второй брак отвергался монтанистами по причине его нравственной нечистоплотности – как недостойная принявших новое откровение уступка чувственности, но также и потому, что брак предназначен для чадородия, а для воспитания новорожденных уже не остается времени. Даже и единственный брак Монтан допускал по крайнему снисхождению к человеческой немощи. Он призывал своих последователей к мученичеству и всякое уклонение от него, хотя бы и допустимое в рамках церковной этики – например чрез бегство или укрывательство, клеймил как бесплодную попытку уйти от воли Божией, не находя у уклоняющихся никаких иных мотивов, кроме трусости и страха за свою плоть.

Крайне ригористичной была покаянная дисциплина монтанистов. Вслед за Монтаном поздний Тертуллиан различал легкие грехи (leviora delicta), отпустить которые властен епископ, и тяжелые, или смертные, грехи (mortalia delicta), простить которые может лишь Сам Бог, так что грехи отречения от веры, убийства, прелюбодеяния, блуда не могут быть разрешены и на смертном одре. Впрочем, Тертуллиан допускал, что смертные грехи могут быть прощены, но лишь по особому на сей счет божественному откровению, данному чрез истинных пророков, а отнюдь не чрез епископов. За этим своеобразным учением скрывается особая экклезиология. Монтанисты признавали преемство епископской иерархии от апостолов, но ставили ее ниже иной – пророческой – иерархии.

Самое тяжкое обвинение, которое возводится на Монтана, заключается в том, что он выдавал себя за такое же воплощение Святого Духа, каковым по отношению к Богу Отцу является Господь Иисус Христос. Из современников самообожествление инкриминировал ему Праксей. Именно в этом смысле он интерпретировал слова Монтана о ниспосланном в его лице свыше Параклите. При взвешивании основательности этого обвинения следует, однако, учитывать приверженность самого Праксея монархианской ереси. Пылкий апологет Монтана Тертуллиан дискредитировал его обличителя, усваивая ему в хлесткой тираде патрипассианство: «Праксей не в праве… называться исповедником; все его мученичество состояло в том, что он поскучал в тюрьме, затем, явившись в Рим, изгнал Утешителя и распял Отца»[6].

Протопресвитер Александр Шмеман в целом дал верный диагноз монтанизма «как движения ригористов, не вынесших исторической Церкви», и назвал «победу Церкви над монтанизмом» «одной из величайших побед», одержанной «в тот момент, когда перед Церковью стоял роковой вопрос: остаться кучкой “совершенных”, отгородиться от всего не способного это совершенство вынести или же, не меняя ничего в последнем своем идеале, принять в себя “массу”, вступить на путь медленного ее воспитания». Отвергнув монтанизм, «Церковь, – по его словам, – навсегда осудила все попытки развенчать историческую, видимую Церковь, все соблазны развоплотить ее в “Третьем завете”»[7]. Но как представляется, он преувеличивает высоту аскетического и исповеднического пафоса монтанизма, утверждая, что «в нем нашла свое выражение тоска по первоначальной чистоте, по напряженности жизни первых христиан», что «бороться с монтанизмом было трудно: в нем вспыхнуло столько святости, веры, жертвенности, столько того, чем вдохновлялась, чем жила сама Церковь»[8].

Если судить по Тертуллиану, это, может быть, и верно. Но современники, лучше знавшие самого основателя ереси и его ближайших приверженцев, обращали внимание и на изнанку «вспыхнувшей» в окружении Монтана «святости, веры и жертвенности». Аполлоний писал в цитируемой Евсевием книге, посвященной обличению «фригийской ереси»: Монтан «поставил сборщиков денег, прикрывал взятки именем приношений, платил жалование своим проповедникам, чтобы обжорство содействовало проповеди его учеников… Пророчицы бросили своих мужей, только когда исполнились духа. Разве не лгали те, кто называл Прискиллу девой? Ты согласен, что все Писание запрещает пророку брать дары и деньги? А когда я вижу пророчицу, которая берет и золото, и серебро, и дорогие одежды, как мне от нее не отвернуться?! Да и Фемистон был, конечно, прикрыт корыстолюбием; не желая терпеть мук исповедничества, он за большие деньги избавился от оков. Ему бы тут и почувствовать свое унижение, а он хвастливо объявил себя мучеником… Чтобы не говорить о многих, пусть сама пророчица расскажет нам об Александре, называвшем себя мучеником, с которым она угощается, которому многие кланяются в ноги. Нам незачем говорить о грабежах и прочих преступлениях, за которые он и понес наказание: записи об этом хранятся в государственном архиве»[9].

А еще один анонимный обличитель еретиков так передает дошедшие до него слухи об их кончине: «Они называли нас убийцами пророков, потому что мы не приняли их, не в меру болтливых пророков… Пусть же они ответят нам перед Богом: есть ли из последователей Монтана, начиная с него и тех женщин, хоть кто-то, кого иудеи преследовали или беззаконно убили? Никого. Кто из них был взят и распят за имя христианина? Опять же никто… Другой смертью, говорят, погибли Монтан и Максимилла. Оба они, гонимые духом безумия, повесились, но не вместе… Их дивный Феодот… будучи вне себя, вверился духу лжи, пообещавшему поднять его от земли и взять на небо; низвергнувшись, он погиб жалкой смертью»[10]. Автор антимонтанистского памфлета допускает, правда, что известная ему молва могла быть и несправедлива: «Мы не были очевидцами; будем считать, дорогой, что это одни предположения»[11]. Нам остается только вслед за анонимным автором повторить: «Может быть, так было, а может быть, и не так скончались Монтан, Феодот и упомянутая женщина»[12], держа при этом в памяти мудрую народную поговорку о том, что дыма без огня не бывает.

(Окончание следует)

(Окончание)

Отвергнутая Церковью, монтанистская секта просуществовала еще шесть столетий. Ее центром оставалась фригийская Пепуза, где пребывали еретические патриархи, так что ересь эту впоследствии по преимуществу называли «пепузианской». Впрочем, квалификация монтанизма как ереси небесспорна. В.В. Болотов писал, что это учение занимает «среднее положение между ересями, с одной стороны, и расколами в тесном смысле слова»[13], но тот же историк находит в монтанизме, равно как и в гностицизме, общую черту, отделяющую их от позднейших ересей: «Все другие ереси начинаются обыкновенно с положения: мы последуем божественным отцам, в нас именно сохранилось то самое учение, которое Церковь содержала издревле и от которого она отступила лишь в недавнее время… Напротив, и монтанисты, и гностики находили, что Церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения гораздо более высокий, чем тот, которым располагает Церковь… Она остановилась на той ступени своего исторического развития, которая для гностиков и монтанистов была ступенью пройденной»[14]. Но коли так, а приведенная здесь оценка проницательного ученого представляется адекватной, то, хотя на языке раннехристианской эпохи именно это и называлось ересью, гностицизм и монтанизм, если прибегнуть к современной терминологии, оказываются уже не ересями, а скорее опытами создания новых религий, усваивающих себе в дополнение к общим с христианской Церковью священным книгам и новые «откровения».

Типологически – но не содержательно – близкой аналогией монтанизму в таком случае может быть признан возникший пять веков спустя ислам, который, принимая ветхозаветных пророков и пророческое достоинство Иисуса Христа (Исы), опирается как на последний и высший источник богопознания на Коран, признаваемый мусульманами за ниспосланную свыше чрез Магомета пророческую книгу. Рассматриваемый в этом ракурсе монтанизм – это неудавшийся, в отличие от ислама, опыт создания новой религии. Столь же провальными оказались и эксперименты гностиков, разбившиеся о твердыню кафолической Церкви.

Появление гностицизма и монтанизма, опиравшихся как на действительно священные книги, так и на выдаваемые за откровенные писания сочинения собственного изготовления, а в случае с гностиками также на широко используемую апокрифическую христианскую литературу, подвергнутую в гностических школах тенденциозному редактированию и интерполированию, поставило перед Церковью задачу первостепенной важности – установить точный перечень Священных Писаний Нового Завета, иными словами – новозаветный канон, параллельно с выявлением их аутентичного текста, очищенного от интерполяций, включенных злонамеренно – ради его «усовершенствования» – или по ошибке – из добросовестного заблуждения.

Само словосочетание «Новый Завет» в значении собрания канонических книг входит в употребление в связи с появлением монтанизма. Тот самый анонимный полемист, который передает слухи о самоубийстве Монтана и Максимиллы как об одной из версий их смерти, пишет во вступлении к своей книге, адресованной некоему Авирикию Маркеллу: «Я до нынешнего дня все откладывал – не по бессилию изобличить ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета и что-то там переставлял; желающий жить по Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить»[15].

Церковь с начала II века обладала четырьмя Евангелиями, составленными самовидцами Слова Матфеем и Иоанном и учениками апостолов Марком и Лукой. Поскольку, однако, Монтан в своей проповеди особенно часто ссылался на Евангелие от Иоанна как на основополагающий источник истины, крайние антимонтанистские полемисты поставили под вопрос саму принадлежность этого Евангелия «возлюбленному ученику» Христову, приписывая его составление, равно как и Откровение Иоанна Богослова, еретику Керинфу. Вместе с Евангелием от Иоанна они отвергали и содержащееся в нем учение о предвечном Божественном Логосе, поэтому сами эти полемисты, не известные по именам, получили со стороны своих противников ироническую кличку «алогов», характеризующую их неприятие учения о Логосе и одновременно уподобляющую их бессловесным, неразумным существам. Для кафолической Церкви II века авторитет четырех Евангелий оставался незыблемым. В полемике с гностиками отвергнуты были все иные апокрифические евангелия, более или менее зараженные гностическим влиянием. Уже в середине столетия ученик святого Иустина Философа сириец Татиан, сам, впрочем, впавший в гностические заблуждения, составил гармонизированное изложение евангельского повествования, использовав тексты четырех канонических Евангелий для этого труда, именно по этой причине названного «Диатессароном».

Но было бы неверным представлять процесс формирования новозаветного канона окончательно завершенным во II столетии. Богодухновенное и апостольское происхождение бесспорно признавалось тогда за четырьмя Евангелиями, Деяниями, корпусом посланий апостола Павла Церквям, 1-м посланием апостола Петра и 1-м посланием апостола Иоанна Богослова, но древними православными писателями ставилось под вопрос апостольское происхождение посланий Иакова и Иуды, 2-го послания Петра, а также 2-го и 3-го посланий Иоанна, пастырских посланий Павла, в особенности же его Послание евреям, и Откровение Иоанна Богослова. В то же время в число канонических книг включались в отдельных перечнях писания мужей апостольских, в особенности 1-е послание священномученика Климента коринфянам, иногда также не принадлежащее ему в действительности 2-е послание коринфянам, «Послание Варнавы», «Дидахи» и даже «Пастырь» Ерма. Между тем само разграничение богодухновенных канонических книг от писаний мужей апостольских и других сочинений древних христианских авторов имело дисциплинарное значение. Выдача гонителям священных книг, в отличие от остальных, рассматривалась как тяжкое церковное преступление, подвергающее виновного длительному или даже пожизненному отлучению от евхаристического общения. Одно из важных последствий установления канона заключалось в том, что уже само признание отвергнутых Церковью апокрифов в качестве богодухновенных сочинений проводило формально определенную границу между ересями и кафолическим Православием.

Распространение ересей, в особенности гностических, вовлекших в свои секты выходцев из интеллектуальной элиты, и принадлежность к кафолической Церкви превосходно образованных людей, хорошо ориентированных в эллинистической культуре, знавших философскую классику, имевших навык систематизирующего и рационального мышления, с особой остротой поставило вопрос о формировании христианской научно-богословской школы, которая бы ставила перед собой как исследовательские, в особенности экзегетические, так и катехизаторски-педагогические задачи. И Церковь дала на этот вызов свой позитивный ответ. Подобная школа впервые появилась в городе, который представлял собой культурную столицу Римской империи и не вполне совпадавшего с ней эллинистического мира и в котором присутствовала одна из самых многочисленных христианских общин, – в Александрии. Точная дата открытия Александрийского огласительного училища неизвестна, но первым из ее упоминаемых в источниках руководителей был Пантен.

Евсевий Кесарийский писал, что в царствование Коммода, когда епископом Александрийским был Юлиан, «там обучением верующих руководил человек, известный своей образованностью, по имени Пантен. По древнему обычаю, в Александрии имеется училище, где преподается Священное Писание… В то время, говорят, особенно блистал упомянутый муж, воспитанный в правилах стоической философии. Он, по рассказам, проявил такое горячее рвение к слову Божию, что явился смелым проповедником Христова Евангелия у язычников на Востоке и доходил даже до земли индийцев… Пантен многое улучшил в Александрийском училище; он руководил им до самой смерти, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов»[16] . Родом Пантен был, по одним сведениям, из Сицилии, а по другим – из Афин. Александрийскую школу он возглавлял с 179 по 190 год. Многочисленные сочинения Пантена, известные из литературы по названиям, утрачены, сохранились лишь отрывки из них. Направление, которое он задал александрийской богословской школе, характеризуется, во-первых, открытым отношением к внешним философам, труды которых изучались в руководимом им училище, стремлением найти точки сближения между богооткровенными истинами Священного Писания и идеями философов разных направлений, а с другой – широким применением аллегорического метода в толковании библейских книг. Эти особенности стали родовыми чертами александрийской богословской школы.

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 359.
[2] Там же.
[3] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 181–182.
[4] Там же. С. 209.
[5] Там же. С. 170.
[6] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 310.
[7] Шмеман Александр, протоиерей. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 85–86.
[8] Там же.
[9] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 186.
[10] Там же. С. 183.
[11] Там же.
[12] Там же.
[13] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 348.
[14] Там же. С. 367.
[15] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 181.
[16] Там же. С. 177.}

https://pravoslavie.ru/35660.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской


Первая половина III века в истории гонимой Церкви была относительно спокойным периодом, своего рода паузой между преследованиями, воздвигнутыми против христиан в конце II столетия Марком Аврелием, а в середине III – Децием. Гонения, учиненные императорами Септимием Севером в 203 году и потом Максимином, носили кратковременный, эпизодический характер. Число христиан в эти годы продолжало расти, увеличившись за полстолетия, возможно, более чем в два раза и приблизившись в канун Дециевых гонений к 3 миллионам. Христианские общины существовали уже во всех провинциях империи, хотя и сохранялась прежняя неравномерность в их распределении по разным регионам. Наиболее христианизированными, как и прежде, оставались Малая Азия, Сирия, Египет, Африка, Италия, Южная Галлия и Испания. Количество христиан в таких мегаполисах, как Рим и Александрия, приближалось уже к сотне тысяч, не один десяток тысяч насчитывали Церкви Антиохии и Карфагена. Многочисленные общины существовали также в Ефесе, Смирне, Коринфе, Фессалониках, Афинах, Лугдуне, Кордубе.

В первые два века истории Христианской Церкви не было приходов в современном смысле слова. Все богослужения совершались в городской церкви епископом в сослужении пресвитеров и диаконов. Такие церкви устраивались в катакомбах, на кладбищах, в частных домах. В эпоху гонений христианские общины существовали почти исключительно в городах. Недаром латинское слово «paganus», первоначально обозначавшее деревенских жителей, приобрело значение «язычник» – «поганый» (по-славянски и по-русски).

Но с ростом числа христиан одна епископская церковь уже не могла вмещать всю городскую общину. В середине III века в крупнейших городах империи, таких как Рим, Александрия, Антиохия, Ефес, Коринф, кроме главной кафедральной церкви устраиваются и другие храмы, около которых для молитвы собираются верующие, живущие поблизости. Епископы назначали в такие церкви для совершения литургии и других богослужений пресвитеров. В канонических источниках самое раннее упоминание о приходской церкви во главе с пресвитером находим в 6-м правиле Гангрского Собора: «Аще кто кроме церкви особо собрания составляет и, презирая церковь, церковная творити хочет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

В III столетии евангельская проповедь достигла и сельской периферии, особенно в высоко урбанизированных странах, там, где крестьяне обстоятельствами жизни принуждались к постоянному контакту с горожанами, среди которых уже значительную часть составляли люди, уверовавшие во Христа. Сельским жителям было затруднительно участвовать в воскресных богослужениях в городском храме, поэтому с умножением числа христиан в сельской местности появляются христианские общины вне городов, в местах, удаленных от городских стен. В эти удаленные места, ввиду их вызываемой обстоятельствами большей независимости от епископа, чем в городских общинах, во главе которых ставились пресвитеры, назначались хорепископы (от «хора» – «сельская периферия»). Но, имея епископскую степень, эти предстоятели сельских общин состояли в зависимости от местного городского епископа, и хиротонисать в пресвитеры или диаконы они могли только тех кандидатов, которых избирал правящий городской епископ. Если прототипами городских епископов являются 12 апостолов, то поставление хорепископов совершалось во образ апостолов из 70-и.

Умножение числа христиан в каждой общине в параллель с развитием и усложнением богослужения приводило к необходимости большей дифференциации в распределении обязанностей между теми, кто всецело посвящал себя церковному служению. Результатом этого процесса стало появление института клириков, которые получают на свое служение посвящение от епископа, но при этом иерархически ставятся ниже диаконов – иными словами, тех, кого ныне называют церковнослужителями. В отличие от трехстепенной иерархии священнослужителей, имеющей происхождение в апостольском веке и рассматриваемой поэтому как Божественное установление, степени низших клириков были введены в жизнь Церкви исторически, они не существовали в ней с самого начала. Но уже в апостольский век в христианском богослужении участвовали лица, на которых возлагались обязанности, подобные тем, какие исполняли впоследствии церковнослужители. Это были миряне, служившие привратниками храма, блюстителями порядка за богослужением, чтецами, и действовали они под началом диаконов. Постепенно они составили иерархию от высших до низших чинов. Из мирян исполнители церковнослужительских обязанностей переходили в разряд клириков.

Этот процесс в латиноязычных Церквях происходил быстрее, чем в греческих. Первое бесспорное известие о субдиаконах, или иподиаконах, на Западе, в Риме, дает письмо епископа Римского Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию. Переписка относится к 250 году. В своем послании Корнилий перечисляет должностных лиц Римской Церкви и среди них упоминает субдиаконов. Он пишет, что «в Риме под главенством епископа состояло 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, а также заклинатели, чтецы и привратники»[1]. Как замечает в связи с этим местом из послания епископа Корнилия Н. Суворов, «так как в Риме крепко держались предания о семи мужах иерусалимских как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на громадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, Римская Церковь не считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала семь вспомогательных к ним иподиаконов, или субдиаконов»[2]. К той же эпохе относится и известное из истории Карфагенской Церкви поставление священномучеником Киприаном исповедника Оптата субдиаконом. В своем 29-м послании святой Киприан вслед за сообщением об этом поставлении пишет, что предварительно он испытал Оптата, «есть ли в нем все то, что должно быть в тех, кто готовится к клиру»[3]. Значит, иподиакон (субдиакон) в ту пору считался не мирянином, а клириком.

Когда число верующих еще более возросло и иподиаконы были уже не в состоянии исполнять обязанности низшего служения, им в помощь назначались особые служители – аколуфы. Первоначально аколуфы, как низшие служители, помогали принимать жертвенные дары – хлеб и вино, наблюдали за чистотой священных сосудов, исполняли обязанности, подобные тем, которые несут ныне алтарники. Аколуфов, как и иподиаконов, уже в III столетии начинают причислять к клирикам, что очевидным образом вытекает из процитированных выше строк письма Римского епископа Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию.

Степень экзорцистов, или заклинателей, восходит к тем христианам апостольского века, которые, независимо от того, являлись они священнослужителями или мирянами, обладали особой харизмой – даром заклинания злых духов. В эпоху гонений (I – нач. IV вв.) этот дар был распространен среди христиан. Святой Иустин Философ в «Разговоре с иудеем Трифоном» говорит: «Мы, верующие в распятого при Понтии Пилате Иисуса Христа, Господа нашего, заклинаем всех демонов и нечистых духов и держим их в нашей власти»[4]. Ориген писал: «Тех (т.е. демонов. – прот. В.Ц. ) многие из христиан прогоняют из одержимых не посредством каких-либо измышлений, магического или медицинского искусства, но только молитвой и простыми заклинаниями, и притом такими, которые может употреблять и самый простой человек, как вообще простецы (idiotai) делают это»[5]. Упоминание «простецов» говорит о том, что этот дар в век Оригена не был связан со служением в клире, но на Западе заклинание уже в начале III столетия, а возможно, и еще раньше становилось делом клириков. Тертуллиан писал: «Сами еретические женщины, как они смелы! Они осмеливаются учить, спорить, делать экзорцизмы, обещать исцеления и даже крестить»[6]. Осуждая еретичек за их поползновения на исполнение обязанностей, несвойственных женщинам, Тертуллиан тем самым выразил, вероятно, господствовавшее в православной Африканской Церкви убеждение, что заклинание – это дело мужчин и, вероятно, клириков, поскольку «деланию экзорцизмов» отведено место рядом с учительством и совершением крещений. Святой Павлин Ноланский (V в.), рассказывая об иерархическом служении пресвитера Феликса, писал: «В первые годы он служил лектором, потом занял ступень, служение которой состояло в том, чтобы голосом веры заклинать злых и изгонять их священным словом»[7]. Речь здесь идет, несомненно, о служении экзорциста. Святой Феликс скончался в 256 году; следовательно, ступени чтеца и заклинателя (экзорциста) он прошел в начале или во всяком случае в первой половине III века.

Появление чина чтецов (лекторов) связано с чтением Священного Писания за богослужением. В первые века истории Христианской Церкви читать в храме могли все члены Церкви – и священнослужители, и миряне, но впоследствии соответствующее служение закрепилось за лицами, особенно искусными в чтении. Эти лица были подчинены диаконам и вошли в состав низшего клира.

В конце II столетия лектор (по-гречески «анагност») становится должностным лицом в Церкви. Замечание святого Павлина о том, что до поставления в заклинатели Феликс служил чтецом, свидетельствует о существовании этого чина на Западе уже в начале III века. В середине III века о лекторах (чтецах) как об особой церковнослужительской степени пишут уже Римский епископ Корнилий и священномученик Киприан Карфагенский.

Низшая из церковнослужительских степеней – привратники, или остиарии (qurwroi), – была учреждена позже, уже только в IV веке. В первые три столетия христианской истории не существовало еще особой степени остиариев. Как на Западе, так и на Востоке обязанности привратника возлагались на мирян, а затем на иподиаконов, или субдиаконов.

Помимо церковнослужительских степеней Древняя Церковь знала еще и такие должности, с которыми хотя и связано было определенное служение, но оно не означало принадлежности их исполнителей к клиру. Уже во II веке, в эпоху гонений, на Западе появляется такое церковное состояние, как фоссоры, или копиаты, – «труждающиеся» («гробокопатели»). Почитание останков христианских мучеников вызвало стремление противопоставить убийствам христиан и обесчещению их святых мощей заботу о погребении и охране мощей. Таким образом возникла особая группа лиц, для которых погребение мучеников и всех усопших христиан стало их главной обязанностью. На Западе фоссоры составляли особую коллегию. На Востоке они появляются позже, лишь в IV веке.

Еще одна церковная должность, не сопряженная с пребыванием в клире, – эксцепторы. В обязанности эксцепторов входило составление стенографических мученических актов. Выполняли эти обязанности и миряне, и клирики низших степеней, обыкновенно люди молодого возраста. Древняя Церковь знала и такую должность, как герменевты. Они тоже могли быть и мирянами, и клириками и особенно часто бывали чтецами. Герменевты переводили Священное Писание и поучения предстоятеля во время богослужения там, где общины были смешанными греко-латинскими по языку или в их состав входили люди, державшиеся местных языков (сирийского, армянского, коптского – на Востоке; германских или кельтских наречий на Западе) и не владевшие классическими языками. Возможно, что эта должность выросла из харизматического истолкования пророческих речей апостольского века.

В древней Церкви существовали и такие служения, которые исполнялись женщинами, именовавшимися церковными вдовицами, диакониссами и пресвитериссами. Клириками они, безусловно, не считались, хотя и получали посвящение от епископов. Источники не дают вполне однозначной информации о том, какие обязанности возлагались на пресвитерисс, диаконисс и церковных вдовиц, но предположительно, вдовицы занимались делами благотворительности, ухаживая за больными и старыми христианами, распределяя помощь среди нуждающихся, диакониссы помогали епископам и пресвитерам при совершении ими крещения женщин, а пресвитериссы приносили святые дары тем христианкам, кто по болезни или старческой немощи не мог участвовать в таинстве евхаристии вместе со всей общиной.

В III столетии складывается поместная структура Вселенской Церкви. Отправной точкой ее образования стало относительно регулярное проведение епископских Соборов. Вначале в таких Соборах участвовали епископы близлежащих городов без учета административного устройства Римской империи, и председательство на них, вероятно, зависело от личного авторитета, старейшинства по хиротонии, апостольского происхождения кафедры и лишь в последнюю очередь от пребывания возглавляемой им общины в административном центре провинции. Но когда на исходе II века созывались Соборы для обсуждения вопроса о времени празднования Пасхи, то, как это видно из «Истории» Евсевия Кесарийского, на некоторых из них председательствовали епископы провинциальных столиц: Феофил, возглавлявший христианскую общину в Кесарии Палестинской, или Ириней Лионский[8]. Соборы созывались уже в границах одной провинции при высокой степени ее христианизации и наличия в ней нескольких христианских общин, под председательством епископа столичного города. В регионах, где число христиан и Церквей было незначительным, Соборы объединяли епископов нескольких соседних провинций, и председательство на нем принадлежало одному из столичных епископов. Из председательства на Соборах вырастали и некоторые другие юрисдикционные полномочия.

Таким образом, первой формой объединения нескольких епископий, в ту пору «парикий», в одну Поместную Церковь явились Церкви провинций Римской империи (по-гречески – «епархия»), таких как Вифиния, Понт, Палестина, Македония. Название административной единицы «епархия» было перенесено на находящуюся в ее пределах Поместную Церковь. 34-е Апостольское правило гласит: «Епи­скопам всякаго народа (экасту этнус) подобает знати перваго в них и признавати его яко главу…» Под народом в правиле понимается, однако, не этнос сам по себе, а христиане, живущие в одной провинции: дело в том, что в названиях провинций, как правило, воспроизводился этноним народа, заселявшего ранее провинцию и затем подвергшегося эллинизации или латинизации: Галатия, Фригия, Лидия, Паннония.

Римскую кафедру после смерти Виктора в 202 году занял Зефирин, который преставился в первый год правления Элагабала, после 16 лет возглавления столичной Церкви. С 218 по 223 год римской общиной управлял Каллист, оставив после кончины епископство Урбану. В 230 году епископом Римским был поставлен Понтиан. После шестилетнего пребывания Понтиана на кафедре его преемником «стал Антерот, а после Антерота, несшего свое служение только месяц, – Фабиан»[9], который возглавлял общину в течение 14 лет, пока не пал жертвой гонений, учиненных Децием. В эти же годы Александрийскую Церковь последовательно возглавляли три епископа: Димитрий – в течение 42 лет, с 189 по 231 год, Геракл – с 231 по 246 год и святой Дионисий, надолго переживший Дециево гонение.

На Антиохийской кафедре после кончины Максимина в 201 году за полвека сменилось пять епископов: Серапион, Асклепиад, Филипп, Зевин и святой мученик Вавила, занявший ее в 238 году и замученный в 250-м.

После преставления в 212 году епископа Элии Капитолины, как в ту пору официально называли Иерусалим, Наркиса, возглавлявшего общину, почитаемую матерью всех Церквей, его преемником стал святой Александр, замученный за Христа в 250 году.

Христианские общины существовали и за пределами Римской империи, в особенности за ее восточными границами, а также в том регионе, который был предметом многовекового соперничества между Римом и Парфией, где местные династы пользовались автономией, нередко предоставлявшейся им парфянами или римлянами либо на паритетном начале, на основании договоров между этими двумя великими державами. Самым крупным буферным государством была Армения, но одним из вассалов то Парфии, то Рима была и расположенная к северу от Месопотамии Эдесса, или Урфа, являвшаяся главным очагом арамейской народности. По древнему церковному преданию, правитель Эдессы Авгарь отправил письмо Самому Спасителю, слух о чудесах Которого дошел до него, и просил Его в нем прийти к нему и исцелить его. Исцеление Авгаря совершилось без его личной встречи со Христом. С этим событием связано почитание Убруса – Нерукотоворного образа Спасителя. Исцеленный Авгарь принял учение Христа, и первым епископом Эдессы стал Аггей, поставленный апостолом Фаддеем. Но затем, при сыне Авгаря, эдесские христиане подверглись гонениям, и около 51 года от Р.Х. Аггей был замучен.

Сведения о дальнейшей истории Эдесской Церкви сбивчивы, но на рубеже II и III веков произошло событие, повторявшее принятие учения Христа благодарным за чудесное исцеление Авгарем и предвосхищавшее подвиг святого императора Константина, даровавшего Церкви свободу и покровительствовавшего ей. В ту пору епископом Эдессы был Палут. В некоторых списках предстоятелей Эдесской Церкви его имя следует непосредственно за Аггеем. И это, очевидно, соответствует действительной истории Церкви, с тем только необходимым уточнением, что этих двух святителей разделяет полторы сотни лет, в течение которых само существование эдесской христианской общины проблематично.

Но в сирийской хронике под 201 годом рассказано о наводнении в Эдессе, разрушившем дворец царя Авгаря Великого и повредившем христианский храм. Комментируя эту запись, В.В. Болотов писал: «К этому времени Эдесса была городом христианским. Эдесским государем (василевсом) был в это время (191 – август 214) Лукий Элий Септимий Абгарь IX бар-Ману Великий, который несомненно принял христианство, о чем свидетельствует Юлий Африкан, знающий его за благочестивого человека (иерон андра), и Бар-Дайцан (Вардесан) Эдесский, бывший в дружественных отношениях с ним… В виду всего сказанного несомненно, что в конце II или начале III века христианство в Эдессе было религией государственной. Отсюда легко понять, в каком смысле Палут, по имени которого даже во дни Ефрема Сирина еретики называли православных палутианами, оставил о себе воспоминание как первый епископ Эдесский: Палут действительно был первым епископом, признанным государственной властью»[10].

В 216 году, когда в Эдессе правил сын Авгаря IX Авгарь X, город был захвачен римлянами. Император Каракалла включил территорию упраздненного царства в провинцию Осроену, и для эдесских христиан вновь начались трудные времена, каковыми они были во всей империи, хотя первая половина III столетия была относительно мирной эпохой для Церкви, что, с одной стороны, способствовало ее внешнему росту, умножению числа христиан, но с другой – приводило к охлаждению исповеднического горения в их среде, во всяком случае в какой-то ее части, что можно вычитать в христианских памятниках этой эпохи.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

____________________________

_{[1] Цит. по: Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1913. С. 16.
[2] Там же.
[3] Цит. по: Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии 1912 года. Киев, 1913. С. 230.
[4] Там же. С. 304.
[5] Там же. С. 302.
[6] Там же. С. 306.
[7] Там же.
[8] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 191–192.
[9] Там же. С. 225.
[10] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 1. С. 256.}

https://pravoslavie.ru/36322.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской


Обильный свет на строй церковной жизни, на быт и нравы христиан рубежа II и III веков проливают сочинения Тертуллиана. Так, он обращался со словом обличения к христианкам, преданным суетным заботам об украшении себя: «Многие из вас… так усердствуют в своем приукрашивании, что не отличаются от язычниц»[1]. Саркастически иронизируя, он писал: «Некоторые из вас красят волосы шафраном, как будто стыдятся своего отечества и сердятся, что рождены не в Галлии или Германии… Христианка будет возлагать себе шафран на голову, как на алтарь? Что это, как не жертва нечистому духу?.. Впрочем, и черные волосы получить из белых пытаются те, кто стыдится старости. Какая несообразность! Они стыдятся возраста, до которого страстно желали дожить… Поможет ли спасению вашему забота об украшении головы?»[2] Свои наставления морализатор Тертуллиан завершает предельно серьезным предостережением: «Я не уверен, что руки и ноги, привыкшие к запястьям и браслетам, выдержат тяжесть оков и пут. Боюсь, что шея, покрытая изумрудом и жемчугом, не сможет подставить себя под меч… Времена христиан всегда, и особенно ныне, – век железный. Нам готовят мантии мученичества: ангелы нас в них уже облекают»[3].

В трактате, обращенном «К жене», Тертуллиан рассуждает о девстве и вдовстве, о первом и повторном браке, о браке христианина и христианки и о таком браке, в котором жена христианка, а муж – язычник, и свои мысли он иллюстрирует почерпнутыми из жизни примерами. Идеал для христианина – совершенное целомудрие, девство. Утверждая это, Тертуллиан ссылается на апостола Павла: «Нигде не читаем мы, что брак запрещен, ибо он сам по себе – благо. Только апостол нас учит тому, что лучше брака. Позволяя его, он предпочитает ему воздержание… Жениться нам позволено лишь в силу необходимости, а так как необходимость обесценивает дозволенное, то и сказано: “Лучше жениться, чем разжигаться” (1 Кор. 7: 9)… Если лучше жениться, то потому только, что разжигаться хуже. Но насколько же лучше не жениться и не разжигаться»[4]. И затем Тертуллиан пишет о христианках, «которые отвергают брак и предпочитают святость: они – Божии невесты, для Бога – их красота и невинность. С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»[5].

Провозглашая в столь энергичных выражениях превосходство девства над браком, Тертуллиан все-таки и брак христианский рисует в светлых тонах: «Как описать счастье брака, советуемого Церковью, освящаемого ее молитвами, возвещаемого ангелами на небесах, благословляемого Богом-Отцом?.. Как же приятно должно быть соединение двух сердец в одинаковой надежде, служении и вере!.. Они вместе молятся, вместе преклоняют колена, вместе постятся, взаимно одобряют друг друга. Они равны в Церкви Божией и на трапезе Божией, равно делят гонения и отдых, ничего друг от друга не скрывают, друг другом не тяготятся. Каждого из них в болезни можно свободно посещать, творить милостыню, нет опасности присутствовать при совершении святых тайн, нет препятствий к исполнению ежедневных обязанностей, нет нужды тайком креститься и шепотом произносить молитвы. Они вместе поют псалмы и гимны»[6].

И по контрасту с браком единоверцев Тертуллиан представил супружеские отношения христианки и язычника: «Служительница Господня должна жить с чужими ларами, справлять языческие праздники и дни рождения царей, глотать дым ароматов в начале года и каждого месяца… Участвуя с мужем в пирах и попойках, она, привыкшая служить христианам, иногда будет вынуждена прислуживать своим противникам… Из чьих рук она будет принимать пищу? Из чьей чаши отпивать вино? Какие песни они с супругом услышат друг от друга? Это будут театральные, трактирные, кабацкие напевы… В них все – чужое, враждебное, негодное, уводящее от пути спасения»[7]. Перечисляя искушения супружеского сожительства с язычником, писатель-моралист выбирает самые тягостные из них: «Нужно явиться на бдение? Муж назначит в это время свидание в бане. Придет день поста? Муж именно в этот день пригласит друзей на пир. Случится ли крестный ход? Именно в этот день как никогда много хлопот по дому. Кто позволит жене для посещения братьев обходить деревни, навещая бедные хижины? Какой муж захочет расстаться с ней ночью, чтоб она пошла молиться с братьями во время ночных собраний? Стерпит ли он, чтоб она проводила ночь в праздновании Пасхи? Отпустит ли он ее со спокойной душой на трапезу Господню (см.: 1 Кор. 11: 20), которая у язычников пользуется дурной славой? Стерпит ли он, чтобы она тайком ходила в темницу целовать оковы мучеников?»[8]

Из описания злоключений христианки, состоящей в браке с язычником, виден образ жизни и занятий верных, которые участвовали в дневных и ночных богослужениях, причащались святых таин, праздновали Пасху и, очевидно, также другие праздники, участвовали в крестных ходах, постились, молились у себя дома, раздавали помощь бедным, обходя для этого их жилища, посещали содержимых в узах исповедников.

Решительно отвергая вступление христиан в смешанные браки с язычниками, Тертуллиан иначе относится к бракам, которые заключены были в язычестве, но стали смешанными из-за крещения лишь одной стороны. В своем рассуждении о таком браке он фактически повторяет мысль апостола Павла: «Согласно Писанию (здесь имеется в виду 1 Кор. 7: 12–16. – прот. В.Ц.), язычники, уверовавшие в браке, не только не оскверняются союзом с прежними женами, но могут и освящать их»[9].

В эпоху гонений христиане, как римские граждане, вступали в брак по гражданским законам Римской империи, поскольку римское право для действительности брака требовало лишь взаимного согласия на него. Но, признавая допустимость для своих верных вступать в брак по нормам римского права, Церковь, с одной стороны, не находила в них прямого противоречия своему догматическому учению о браке, а с другой – считая эти нормы не выражающими полноты новозаветного учения о браке, она настаивала на том, чтобы христиане, вступая в брак, который, по учению апостола Павла, представляет таинственный образ соединения Христа с Церковью, сообразовывались, прежде всего, с христианской брачной этикой.

Далеко не все браки, легальные по нормам римского брака, были приемлемы для христиан с их высоким представлением о союзе мужа и жены: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината – длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Вступая в брак, христиане предварительно испрашивали на него благословение у своего епископа. О намерении заключить брак объяв­лялось в церкви до заключения гражданского договора. Святой Иг­натий Богоносец в послании к Поликарпу Смирнскому писал: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согла­сия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию»[10]. Браки, не объявленные церковной общи­не, приравнивались в Церкви к блуду и прелюбодеянию. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор. Но именно благословение епископа на брак и было в древней Церкви формой совершения таинства брака.

Случаи, когда христианки вступали в брак с язычниками (хотя, вероятно, и редкие, но не вполне экзотические в христианской среде, иначе бы они не заслужили внимания Тертуллиана), говорят не только о человеческой греховности вообще, но и более конкретно – о некоем понижении нравственной высоты христианской жизни по мере внешнего роста Церкви и вхождения в нее значительной части населения Римской империи.

Когда перед христианином со всей неотвратимостью вставала проблема выбора между неукоснительной верностью Христу и Его заповедям и компромиссом с духом века сего, не всякий делал его в пользу исповедничества или мученичества. Священник Сергий Мансуров писал о подобных коллизиях: «Для среднего христианина-римлянина, прежде всего, возникал вопрос, как прожить, как прокормить семью так, чтобы своим занятием и заработком не оказаться на службе идолопоклонства и языческой распущенности. Для нравственного, добросовестного христианина это было не так просто. В качестве курьеза рассказывают про обратившегося астролога, который пытался сохранить свой заработок, гадая по звездам. Что ему следовало переменить занятие, это не требовало слишком много доказательств. Но было немало случаев, когда положение было менее ясно и когда “потребность жизни” толкала христиан на сомнительные сделки с совестью. Можно составить немалый список занятий (профессий), так или иначе соприкасавшихся с идолопоклонством и безнравственностью. При внимательном рассмотрении даже плотник, каменщик, архитектор, не говоря уже о торговце тканями, благоуханиями, цветами, об учителе, чиновнике, военном и так далее, оказывались на службе ложных богов. Для чуткой совести это был вопрос немаловажный, кому работать своим жизненным занятием – Богу или демонам, Его врагам»[11]. Выбор этот со всей серьезностью вставал перед христианами с обостренной религиозной совестью, а многие из обратившихся подчинялись житейской необходимости и рутине, тем самым обнаруживая свою теплохладность.

Еще одним проявлением охлаждения явились внутрицерковные конфликты, за которыми не стояло глубоких богословских расхождений, когда ни одна из конфликтующих сторон не уклонялась в ересь, и, тем не менее, ожесточение сторон, в котором просматриваются личные мотивы, доводило спор до прямого раскола. Особенно характерно, что в таких распрях камнем преткновения как раз обыкновенно служила церковная дисциплина, вопрос об отношении к падшим. Самый громкий резонанс имел раскол, потрясший Римскую Церковь при епископе Каллисте, который возглавлял столичную христианскую общину с 217 по 222 год. С ним порвал общение святой Ипполит, возглавивший отделившуюся общину римских христиан. В историю Церкви Ипполит вошел как первый антипапа, при этом он, в отличие от своего оппонента, почитается святым мучеником не только христианским Западом, но и Востоком.

Каллист был рабом христианина Карпофора, от имени которого он вел банковские операции в Риме, хотя и раб, и его господин, судя по их именам, имели греческое происхождение. В ту пору еще большинство римских христиан имело хотя и разноплеменное, но по преимуществу восточное происхождение, и их языком был греческий, на котором совершалось и богослужение в Риме. Обанкротившись, Каллист решил бежать от своего господина, но был настигнут, когда уже садился на корабль, и отправлен Карпофором на ручные мельницы. По уговорам своих христианских друзей Карпофор освободил Каллиста и предоставил ему возможность оправдаться, после чего он явился в синагогу и учинил там беспорядок, вероятно, пытаясь побудить находившихся в ней евреев к богословской дискуссии: возможно, он таким образом хотел закончить жизнь мучеником. Но по приговору префекта города Фускиана Каллист был приговорен к каторжным работам на сардинских рудниках. Произошло это на границе 180-х – 190-х годов. Благодаря заступничеству конкубины императора Коммода христианки Марции сардинские узники-христиане были освобождены. В Рим Каллист вернулся после смерти своего господина Карпократа либертином и тесно сблизился с епископом Зеферином, который поставил его пресвитером, испытывал к нему большое доверие и поручил ему устройство христианского кладбища поблизости от Аппиевой дороги, которое известно ныне под именем катакомб Каллиста. После кончины Зеферина Каллист избран был его преемником.

Человек бывалый и многоопытный, знавший в прошлом и за самим собой поступки, сомнительные в нравственном отношении, Каллист в своей дисциплинарной практике склонялся к снисхождению и икономии, что и вызвало протест со стороны одного из авторитетных римских пресвитеров – Ипполита, который и обрушился на него с обвинениями, «во-первых, в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических сообществ; во-вторых, что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; в-третьих, он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности… В-четвертых, Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; в пятых, при нем дерзнули ввести в Церкви второе крещение»[12].

(Окончание следует)

(Окончание)

Относительно обвинения в покровительстве прелюбодеянию В.В. Болотов писал, что в нем речь идет о матронах-христианках сенаторского сословия, которые вступали с единоверцами низших сословий в неполноценные по гражданским законам браки, в так называемое contubernium, сохраняя при этом свои сословные права; в противном случае, при вступлении в полноценный брак (соnnubium), они бы утрачивали свои привилегии. «Каллист, – пишет Болотов, – как сам раб по происхождению, меньше всего, конечно, был расположен поддерживать аристократические претензии тогдашнего законодательства вопреки точке зрения христианской; меньше, чем другой епископ, способен был смотреть на раба или вольноотпущенника как на существо низшей природы. Поэтому Каллист признал подобные неравные браки законными по суду Церкви»[13]. Что же касается обвинения в покровительстве убийству, то в этой связи Болотов замечает: «Некоторые аристократические матери желали совсем не иметь детей от своих худородных супругов… Подобный мотив весьма возможен в ту пору, когда огонь первого христианского одушевления охладел (как показывает сама возможность вопроса о сенаторских правах). Были покушения на детоубийство»[14], вероятно, все-таки на истребление плода. Наибольшее затруднение вызывает интерпретация обвинения во введении второго крещения. Болотов самой убедительной из многих версий считает ту, которую выдвинул И. Деллингер: «Ипполит упрекает Каллиста лишь за то, что он не прервал церковного общения с Агриппином, епископом Карфагенским, который узаконил на Соборе перекрещивание еретиков»[15], расходившееся со сложившейся уже в то время более дифференцированной практикой Римской Церкви.

Каллист, очевидно, отверг эти обвинения, и святой Ипполит пошел на раскол с ним, возглавив немногочисленную общину своих единомышленников. Раскол продолжался и после смерти Каллиста при его преемнике епископе Урбане, но он не дожил до появления нового, новацианского раскола в Риме, относящегося уже к середине III столетия. О святом Ипполите известно, что он был сослан на сардинские рудники и, вероятно, там закончил свою жизнь исповедником, при этом ни точная дата его преставления, ни обстоятельства его кончины не известны.

Святой Ипполит – один из выдающихся церковных писателей эпохи гонений. Большая часть его сочинений посвящена полемике против ересей: маркионитов, монтанистов, ноэтиан и феодотиан. Среди них особое значение имеют три обобщающих полемических труда: «Малый лабиринт», «Вивлидарион» и «Философумены», ранее утраченные и обнаруженные в 1842 году. В «Философуменах» представлены в полемическом изложении не только христианские ереси, но и древние философские системы. При этом автор приводит обширные цитаты из философской классики, в частности, из этого труда известны некоторые изречения Гераклита, нигде более не сохранившиеся. До нас дошли отрывки из экзегетических сочинений Ипполита, его проповеди.

Около 220 года он составил сборник дисциплинарных правил, или канонов, который известен по его переделке, выполненной в III веке в Египте, где он получил название «Церковные каноны святых апостолов». В основу этого памятника легло «Дидахи» с его учением о двух путях жизни и смерти. В «Церковных канонах», однако, в отличие от «Дидахи», упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры, зато уже ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны святых апостолов» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской Церквей.

В первой половине III века появилось и «Наставление апостолов» («Дидаскалия тон апостолон»), усваиваемое апостолам, в действительности составленное, по предположениям большинства исследователей, одним из епископов Сирии. В христианских Церквях этой страны «Дидаскалия» пользовалась особым авторитетом. Греческий подлинник «Дидаскалии» сохранился лишь в переработанном виде в составе более позднего памятника – «Апостольские постановления», но до нас дошли переводы «Дидаскалии» на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. «Дидаскалия» представляет собой пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного послания апостолов излагаются поучения о разных сторонах церковной жизни, в основном богослужебной и дисциплинарной. В этом памятнике, помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы, чтецы и иподиаконы.

В III столетии Кафолической Церкви по-прежнему противостояли гностические ереси, но размежевание с ними в эту эпоху стало более отчетливым и жестким, так что фактически исчезла сама возможность для мимикрии гностицизма под церковное христианство. Реальную опасность представляло, однако, влияние гностических идей на образ мыслей церковных христиан из интеллигентной среды, причем в эту эпоху более соблазнительной оказалась не пантеистическое, а дуалистическое направление гнозиса.

Особую угрозу представляла новая религиозная доктрина, появившаяся в III веке за пределами Римской империи – в далеком от Рима и Александрии Иране. Речь идет о манихействе, которое представляло собой предельно синкретическую систему идей, выросшую на почве местного зороастризма, но вобравшую в себя влияния христианства, буддизма, митраизма.

Основатель и эпоним манихейства Мани, или Манес, родился в 216 году в Селевкии. Его отец Патек принадлежал к гностической иудеохристианской секте елказаитов, в ней получил религиозное воспитание и сам Мани, но после более чем 20-летнего пребывания в этой секте он порывает с елказаитами и начинает проповедь нового учения, которое он выдает за богооткровенное. Согласно коптскому манихейскому трактату, «Мани получил одно единственное откровение в возрасте 12 лет: Святой Дух, Параклет, обещанный Иисусом, снизошел на него и открыл ему “тайну”, долгое время оставшуюся сокрытой, а именно: о противостоянии света и тьмы, происхождении мира, сотворении Адама»[16]. В начале 240-х годов Мани совершил путешествие в Индию с целями отчасти миссионерскими, отчасти же для лучшего ознакомления с религиями этой страны.

Вернувшись в Иран, он поселился в столице Сасанидской империи Гундишапуре, где получил признание и покровительство со стороны шаха Шапура I, благодаря которому он мог в течение трех десятилетий проповедовать свое учение, разъезжая по всему Ирану. Но когда после его смерти и вскоре затем последовавшей смерти его сына и преемника Ормизда в 273 году новым царем стал его брат Бахрам, Мани был вызван в столицу царства, и там верховный зороастрийский маг Картер обвинил его в том, что он отвращает своей проповедью иранцев от религии их отцов. Сам Бахрам захотел встретиться с Мани, который настаивал на богооткровенном происхождении своего учения. «Отчего же это откровение было даровано тебе, а не нам, повелителю страны?» – спросил царь. «Такова воля Божия!» – ответил Мани[17]. По приговору царя проповедник новой религии был закован в цепи и брошен в зиндан. В темнице, куда к нему допускали учеников, он провел 26 дней. Скончался Мани 26 февраля 277 года, по одной версии, пронзенный стрелами, а по другой – с него живого содрали кожу. Тело проповедника было разрублено на части, голову выставили на городских воротах, а остальное бросили на съедение собакам – по зороастрийскому учению, это не самый худший способ обращения с человеческими останками.

После смерти Мани Бахрам издал указ об искоренении его учения, но последователи Мани разбрелись по миру от Китая до Испании, и хотя в целостном виде эта религия успеха не имела, но чрез инфильтрацию в другие религиозные миры влияние манихейства колоссально: в разные эпохи оно репродуцировало себя в христианских и исламских ересях, в буддизме и индуизме. Мани изложил свое учение в семи трактатах, один из которых – «Шапураган» – написан на среднеперсидском языке, а другие – «Живое Евангелие», «Книга тайн», «Сокровище жизни», «Книга исполинов», «Послания» и «Деяния» (Прагматейа)» – на арамейском. Оригиналы этих сочинений утрачены, но сохранились фрагменты из них в переводах на коптский, согдийский, турецкий и китайский языки. Уже одно это обстоятельство выразительно говорит о географическом размахе манихейского влияния.

Сердцевину манихейства составляет дуалистическая интерпретация бытия, заимствованная у зороастризма, но доведенная до логического предела. По учению Заратустры, злой дух Ариман лишь испортил и исказил в истоках своих благое творение Ахурамазды, доктрина же Мани основана на идее онтологического равновесия двух природ, или субстанций: правящего на севере бога, или отца величия, являющегося источником добра и света, и князя тьмы, материи и зла, царствующего на юге. Отцу величия свойственны любовь, вера, верность, мужество и мудрость, а среде его пребывания, светлому эфиру, – благотворное веяние, прохлада, свет, вода и согревающий огонь, в то время как темной материи присущи противоположные качества: заразный воздух, бурный вихрь, мрак, туман и пожирающее пламя.

Пружину космической драмы, развертывающейся в трех временных актах, составляет противостояние этих двух начал. Князь тьмы, или сатана, вторгается в область света. Бог высылает против него первочеловека, но тот терпит поражение, и демоны, названные также архонтами, пожирают его сыновей, однако это была Пиррова победа тьмы, потому что в ее состав чрез поглощение сыновей света вошли светоносные элементы, которые в конце концов приведут к ее разложению, поражению и восстановлению первоначальной симметрии и равновесия света и тьмы, добра и зла. Перипетии этой борьбы перегружены мифологическими деталями, носят чрезвычайно запутанный и вычурный характер во вкусе гностических генеалогий. На одном из этапов противостояния два демона, мужского и женского пола, вначале пожирают все свое нерожденное потомство, а потом рождают Адама и Еву.

По характеристике А. Пюэша, в манихейской интерпретации «наш род появился на свет вследствие отвратительных каннибальских и половых актов. Он, род человеческий, хранит на себе стигматы этого диавольского происхождения: тело – звериную форму архонтов и libido, желание, которое побуждает человека к совокуплению и бесконечному воспроизводству, то есть, по замыслу материи, к удержанию в плену светоносной души»[18].

Поскольку в потомстве Адама присутствует свет, на его спасение направлены усилия отца величия. Спасителем Адама становится Ахурамазда, или Иисус. Но спасение это не представляет собой единократного акта, оно будет продолжаться до скончания века. Характеризуя манихейскую эсхатологию, М. Элиаде писал: «Сколько будет существовать мир, столько продлятся распятие и предсмертные муки исторического Иисуса. Правда, частицы света, то есть души блаженных умерших, постоянно переносятся к небесному раю “кораблями” Луны и Солнца. Но, с другой стороны, окончательное спасение запаздывает из-за тех, кто не следует пути, указанному Мани, то есть не воздерживается от производства потомства»[19].

Аскетический экстремизм, выраженный в негативном отношении к супружеской жизни и деторождению, составляет ту метку, по которой опознается манихейское влияние в христианских сектах древности и средневековья. Этический пафос манихейства в том, чтобы крайним воздержанием убить жизнь, вырваться из тюрьмы материального мира, находящегося в плену демонических сил, князя тьмы. Многие из мыслящих и ищущих истины оказались в плену манихейского мифа. Даже человеку столь острого ума и глубокого сердца, как Августин, понадобились годы для того, чтобы преодолеть манихейский соблазн.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

__________________________

_{[1] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 349.
[2] Там же. С. 352.
[3] Там же. С. 356–357.
[4] Там же. С. 335.
[5] Там же. С. 336.
[6] Там же. С. 343–344.
[7] Там же. С. 342.
[8] Там же. С. 341.
[9] Там же. С. 340.
[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 429.
[11] Мансуров Сергий, священник. Очерки из истории Церкви. М., 1994. С. 274–275.
[12] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 370.
[13] Там же. С. 372.
[14] Там же. С. 373.
[15] Цит. по: Там же.
[16] Цит. по: Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С. 628.
[17] Там же. С. 434.
[18] Puech H.-Ch. Le Manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1949. P. 81.
[19] Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. С. 440.}

https://pravoslavie.ru/38843.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской


В полемических, апологетических и миссионерских целях Церковь нуждалась в систематизации своего Предания, а также в том, чтобы представить его в виде, совместимом с интеллектуальными навыками образованных людей греко-римской культуры. При всей напряженности в отношениях между христианской мыслью и эллинистической философией ее «понятийный язык был единственным средством превратить смыслообразы Писания (создававшегося на протяжении веков в замкнутой этно-культурной среде) в достояние всей цивилизационной ойкумены, выявить их универсальное значение»[1].

На рубеже II и III столетий осознана была первостепенная важность изложения в философских терминах основополагающего тринитарного догмата. Христиане изначально исповедовали веру в то, что Господь Иисус Христос Сын Божий и Бог, что божественное достоинство принадлежит также исходящему от Отца Святому Духу, и в то же время они твердо стояли на почве библейского единобожия, отвергая исходившие из иудейской среды обвинения в языческом тритеизме, иными словами, Церковь от Самого Спасителя и апостолов приняла веру в божество Отца, Сына и Святого Духа и в то, что Бог един.

В этом своем исповедании она опирается на Священное Писание, на такие его места, как «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28: 19); «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1); «три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» (1 Ин. 5: 7); «нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много, – но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 4–6); «для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому… Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5: 3–4). Из совокупности этих новозаветных изречений с очевидностью вытекает и вера в Единого Бога, исключающая политеизм, и в частности тритеизм, и исповедание божества Отца, Сына и Святого Духа. Для христиан, подобных мужам апостольским, исполненных евангельской веры в божество Спасителя, взращенных на чтении Ветхозаветных и Новозаветных Писаний, в этих изречениях, составляющих квинтэссенцию Священного Предания, не обреталось камня преткновения. Но рационально устроенное сознание, воспитанное на формальной логике Аристотеля, при усвоении новозаветной керигмы сталкивается с затруднением представить в непротиворечивом виде библейское единобожие и веру в божество Сына и Святого Духа.

В предшествующую эпоху перед этим затруднением: как примирить изначальную веру христиан в божество Спасителя и унаследованное Церковью от иудеев единобожие, иными словами, строгий монотеизм, – стоял мученик Иустин, христианин и философ. В своих размышлениях он нашел опору в столь хорошо известном эллинистической философии термине «логос» (слово), который апостол Иоанн применил к Сыну Божию. По мысли Иустина, находившегося под влиянием Платона, Бог абсолютно трансцендентен миру. Посредником между Ним и миром является Логос, Слово. При этом он различает Слово, имманентное Богу, сущее в Нем Самом (Логос эндиафетос) до сотворения мира, и Слово, исшедшее из Бога пред сотворением мира (Логос преферикос). Слово исходит из Бога, подобно тому, как огонь, зажженный от пламени, не умаляет силы исходного пламени. В этой схеме нетрудно угадать элементы субординационизма и даже пантеизма, а с другой стороны, богословие Иустина, которое в основных чертах совпадало с идеями другого апологета – Феофила Антиохийского, не могло удовлетворить приверженцев более прямолинейного, формально логического образа мыслей, оставаясь, на их вкус, чрезмерно туманным и двусмысленным.

Предельно вульгарный опыт упрощения богословия шел от крайних противников Монтана, так называемых алогов, которые, чтобы ниспровергнуть учение Монтана, настаивали на подложности Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса, на которые по преимуществу и опирался обличаемый ими ересиарх. Но Церковь, естественно, отвергла посягательство неразумных алогов на свое драгоценное достояние. По крайней мере, подлинность и боговдохновенность Евангелия от Иоанна признавались в конце II века всей Церковью, если не считать обрушившихся на него отщепенцев.

Но на рубеже II и III столетий предпринимаются более продуманные опыты логически непротиворечивой интерпретации основного догмата Церкви. Логическая ясность достигалась, однако, ценой фундаментального искажения Священного Предания, ценой отказа от догмата о троичности, так что в науке одним из наименований возникших на этой базе ложных учений стало «антитринитарные ереси»; правда, В.В. Болотов отвергает этот термин, остроумно замечая, что «только филологическое убожество могло допустить соединение греческого “анти” с латинским trinitas»[2], и предлагает вместо него другой и имеющий древнее происхождение термин – монархианство: «Тертуллиан, когда третирует их “злейшими и пустейшими монархианами”, то передает, что военным кличем и знаменем их было: “Мы держимся монархии (monarchiam tenemus)”… Под монархией разумелось учение о Боге едином»[3].

Монархианство существовало в виде двух отдельных ересей. Приверженцы одной из них отрицали божество Христа, считая Его лишь человеком, в Котором действовала сила (динамис) Божия (отсюда идет название еретиков динамистами). Другая ересь исходила из тождества Сына с Отцом и Святым Духом, находя в различии Лиц лишь разные образы, модусы, явления Бога в тварном мире; эту ересь принято поэтому называть модалистской. В обеих версиях монархианства учение о едином Боге оставалось неприкосновенным, но ради него отвергался тринитарный догмат.

Первым из динамистов был уроженец Византия Феодот Кожевник, а его учениками стали Феодот Меняла, Асклепиадот и Артемон. Ересь началась с того, что Феодот Кожевник, отрекшийся от Христа в гонение, затем в свое оправдание стал говорить, что от Бога он не отрекался, а Христос только Человек; нигде в Писаниях, утверждал он, Он не назван Богом, хотя Он и родился сверхъестественным образом от Девы Марии и наделен был особой доблестью (арети), так что чрез Него действовала сила Божия и в Нем обитал Дух Божий. В дальнейшем своем развитии ересь деградировала до принижения самого избранничества Христа в человеческом роде. Если первоначально еретики признавали Его величайшим из всех потомков Адама, то потом встал вопрос о соотношении Его достоинства с достоинством библейского Мелхиседека, поскольку Христос «священник… по чину Мелхиседекову» (Евр. 5: 6), и Мелхиседек признан был ими выше Христа – как посредник между Богом и ангелами, в то время как Христос всего лишь посредник между Богом и людьми.

Против такой хулы на Христа православными авторами были составлены полемические сочинения. Евсевий Кесарийский цитирует одного из неизвестных писателей, опровергавшего еретиков: «Они говорят, что в старину все люди и сами апостолы были наставлены и учили тому, чему учат сейчас; истина сохранялась до Виктора, 13-го епископа в Риме; с его же преемника Зефирина истину стали искажать. Слова их могли бы показаться убедительными, если бы им не противоречило, во-первых, Святое Писание, а затем и сочинения некоторых братьев, написанные еще до Виктора в защиту истины… Я разумею Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других. Все они признают Христа Богом. Кто не знает книг Иринея, Мелитона и других? Все провозглашают Христа Богом и Человеком. И сколько псалмов и песнопений от начала христианства написали верующие братья, славя Христа как Слово Божие!.. Не совестно ли им возводить… клевету на Виктора? Они ведь прекрасно знают, что сапожника Феодота, главу и отца этого богоотступнического учения, первого заявившего, что Христос просто человек, Виктор отлучил от Церкви»[4].

При столь откровенном разрыве с Преданием и верой Церкви еретики не могли рассчитывать на доверие христиан, в простоте сердца почитавших Спасителя Господом и Богом. Их усилия были направлены поэтому на привлечение в свое сообщество интеллигентных людей, с оглядкой принимавших Евангелие. А чтобы приобрести кредит в этой среде, еретики щеголяли своим светским образованием, познаниями в разных науках, но, судя по богословскому убожеству ереси, вероятно, все-таки весьма поверхностными. Но, как пишет тот же цитируемый Евсевием православный полемист, «если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. Оставив Святое Божественное Писание, они занимаются геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стояли?»[5]

Радикальный разрыв с последователями Феодота Кожевника, их отлучение от общения, обезопасили Церковь от интоксикации динамической ересью, воспроизводившей основные идеи ранее сложившегося иудеохристианского евионитства.

Большую угрозу представляла иная, модалистская, версия монархианства. Ее появление связано с именем Праксея – пылкого обличителя Монтана и его последовательниц. О Праксее, помимо полемических выпадов против него Тертуллиана, известно мало, так что некоторые историки оспаривали само существование этого человека, выдвигая остроумную, но неосновательную гипотезу, что Праксей (в переводе с греческого «делец») – это прозвище, которым Тертуллиан удостоил другого модалиста – Ноита.

Праксей прибыл в Рим при епископе Елевферии, в 180-е годы, но вскоре он оставил этот город. Его богословские воззрения известны главным образом чрез, возможно, не вполне прозрачную призму темпераментных обличений Тертуллиана, писавшего против него задним числом, но хорошо помнившего о его выступлении против Монтана, учением которого всерьез увлекся сам Тертуллиан. Праксею он приписывает патрипассианство – учение о том, что на Голгофе пострадал Бог Отец. О том, что такое обвинение хватает через край, писал В.В. Болотов: «Патрипассианство получилось бы только в том случае, если бы Праксей допустил, что Сам Pater passus est, что вочеловечился, не изменяя своей модальности, Сам Отец; а если бы Праксей сказал, что Отец воплотился, но in modo Filii, то термин “patripassiani” уже к этой доктрине будет неприменим»[6]. Но чему в действительности учил Праксей, об этом трудно судить с ответственностью.

Лучше известны воззрения приехавшего в Рим из Смирны Ноита. Под Сыном он подразумевал человечество Христа. Бог в Самом Себе, невидимый, сокровенный и бесстрастный, – это Отец, но в Своем явлении миру, пострадавший за род человеческий на кресте, Он уже предстает в модусе Сына. Для выражения этой своей идеи Ноит использовал слово «Ииопатор» (Сыноотец), которое было заимствовано у него самым известным из модалистов Савеллием.

Это был римский пресвитер, начитанный в Священном Писании, имевший основательные познания во внешних науках, сильный в слове проповедник и, при епископе Зефирине, наряду со святым Ипполитом и Каллистом, один из самых влиятельных пресвитеров столичной Церкви. Когда учение Ноита вызвало смущение в римской общине, никто из видных церковных деятелей столицы не мог уклониться от выражения своей позиции по отношению к нему. Святой Ипполит отверг его как ересь, епископ Зефирин высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Него не знаю другого рожденного и пострадавшего»[7]. Каллист был солидарен с Зефирином, а Савеллий поддержал Ноита. Каллист, после кончины Зефирина ставший его преемником, стремясь предотвратить раскол, отлучил Савеллия от Церкви, тем не менее Ипполит в своем споре с Калистом обвинял его в сочувствии савеллианским заблуждениям.

Развивая доктрину Ноита, Савеллий распространил мысль о тождестве Бога Отца и Сына также и на Святого Духа. Бог в Самом Себе, в молчании (сиопон), является абсолютной монадой, но в Своем явлении миру, становясь Словом говорящим, Он предстает в трех формах (схематисмус): как Отец, как Сын и как Дух Святой. В Ветхом Завете Он являл Себя как Отец, преподавший людям Закон; во время земной жизни Христа Он в Его Лице (просопон) явил Себя как Сын, и ныне Он действует как освящающий Дух, ниспосылающий благодать. Савеллий сравнивал три формы, или модуса, явления единой Божественной Монады с солнцем, солнечным светом и теплотой – образ, к которому позже прибегали и православные богословы, а также с телом, душой и духом человека. По отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу Савеллий использовал понятие «лицо» (просопон), укоренившееся после Никейского Собора в православной триадологической терминологии, но у Савеллия это понятие не обозначало действительного различия Лиц в их Божественном бытии, но лишь разные образы явления Бога миру, подобные актерским маскам, что собственно и значит «просопон» в первоначальном смысле. Это становится особенно очевидным в связи с тем, что, по мысли Савеллия, до явления Христа не существовало Лиц ни Сына, ни Святого Духа, а когда Божественная Монада предстала в Лице Сына, исчезло Лицо Отца, и точно так же с момента Пятидесятницы исчезло Лицо Сына. Сама же Божественная Монада при подобной эволюции оставалась и вечно будет оставаться неизменной, без всякого внутреннего различения в Ней, а с кончиной мира и Дух Святой возвратится в лоно Монады. Конструкции Савеллия нельзя отказать в логике и стройности, но она совершенно не в состоянии объяснить присутствующие в Евангелии молитвенные обращения Спасителя к Отцу (например Его Гефсиманскую молитву: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39) иначе, как в русле откровенного докетизма.

Отвергнутое в Риме, савеллианство распространилось в Ливии и Пентаполе, откуда, вероятно, и происходил ересиарх. В середине III века его главным обличителем стал епископ Александрийский святой Дионисий. По его инициативе Савеллий был осужден Александрийским Собором 261 года; затем еще раз, уже в 262 году, при Дионисии Римском, он был осужден Собором, состоявшимся в столице империи.

При самом появлении модалистской ереси ее яростным противником стал африканский богослов Тертуллиан, обрушившийся c язвительными обличениями уже на первого модалиста Праксея.


Квинт Септимий Тертуллиан родился около 155 года в Карфагене, в языческой семье центуриона проконсульской когорты. Образование он получил в риторической школе, где приобрел прекрасное знание греческого языка, а затем изучал юриспруденцию. При императоре Коммоде он был профессиональным юристом, и весьма успешным. Вполне вероятно, что авторитетный знаток права Тертуллиан, чьи толкования вошли в «Дигесты» святого Юстиниана, и христианский писатель с таким именем – это одно и то же лицо.

(Продолжение следует)

(Продолжение)

При императоре Севере Тертуллиан вернулся в родной Карфаген, и там около 193 года произошло его обращение. Крестившись, он женился на христианке и, по некоторым предположениям, впрочем, мало достоверным, был посвящен в пресвитера. Со времени своего обращения Тертуллиан направил свой блестящий литературный дар на защиту Церкви и христианского вероучения.

Затем с ним произошла своего рода духовная катастрофа. По словам В.В. Болотова, «в 197 году он защищал Церковь еще как христианин вполне кафолический. В 201 или 202 году он стоит всеми симпатиями на стороне монтанизма, не разрывая, однако, своего союза с кафолическою Церковью. Но в 208 или 209 году… Тертуллиан уже заявляет, что африканские монтанисты, к которым примкнул он, имеют свои богослужебные собрания, отдельные от кафолической Церкви»[8]. Позже Тертуллиан отошел от монтанизма, но не для того, чтобы вернуться в лоно Церкви, а возглавил свою собственную секту, о существовании которой на рубеже IV и V веков упоминает блаженный Августин: «Тертуллианисты… называются по имени Тертуллиана… Их остатки смогли сохраняться в городе Карфагене вплоть до нашего времени, однако мало-помалу исчезали»[9]. Время кончины Тертуллиана неизвестно, но он, несомненно, пережил 220 год.

К периоду от его обращения в середине 190-х годов до 220 года относятся его апологетические, полемические, догматические и нравоучительные сочинения, одни из которых написаны до его отпадения в монтанизм, а другие под влиянием этой ереси. Несмотря на свой разрыв с кафолической Церковью, Тертуллиан в большинстве своих сочинений, до известной степени даже в тех, которые были написаны уже после отпадения, выражал православные догматы, которые он противопоставлял гностическим доктринам и модализму, и делал он это с литературным блеском и неотразимой вескостью аргументации.

В апологетическом трактате, обращенном «К язычникам», он находит неопровержимые, уничтожающие доводы, чтобы выявить граничащую с абсурдом юридическую несостоятельность преследования христиан властями Рима: «Вы и сами судите христиан вовсе не так, как судите злодеев. Ибо схваченных преступников вы пытками принуждаете сознаться, если они отрицают свои поступки; а христиан, добровольно сознавшихся, вы подвергаете пыткам, чтобы они отреклись. Какая извращенность – противодействовать признанию, идти против самого предназначения пыток, принуждать виновного уходить безнаказанным, отрекаться против воли!»[10]

Тертуллиан стал первым латиноязычным богословом крупного масштаба и, наряду с Августином, вероятно самым выдающимся христианским писателем Запада. В известном смысле слова он основоположник латинского богословия, а его вклад в разработку латинской богословской терминологии вообще не с чем сравнивать. Создавая богословские термины, он либо изобретал неологизмы, вроде innascibilis (нерожденный), либо вкладывал новое значение в ранее существовавшие слова: Persona (Лицо, применительно к Божественным Ипостасям), sacramentum (таинство), satisfactio (удовлетворение, имеется в виду – правде Божией; понятие, ставшее впоследствии ключевым в католической сотериологии). Тертуллиан также обогащал латинскую богословскую лексику кальками греческих слов: Trinitas (Троица), Praescientia (Промысл), Providentia (Провидение), incorporatio (воплощение), – либо латинизированными грецизмами: apostolus, diaconus, neophitus, haereticus, diabolus.

Мастер глубоких и при этом броских словесных формул, Тертуллиан знаменит и как автор афоризмов, которые вошли в историческую память человечества. Это ему принадлежат хрестоматийно известные изречения: «Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что еретики христианам? Наше установление – с портика Соломона»[11]. Это Тертуллиан назвал кровь мучеников семенем Церкви; это он назвал человеческую душу христианкой по природе. Но ему напрасно приписывают и такое пререкаемое изречение: «Credo, quia absurdum est» («Верую, потому что нелепо»), но эта ошибка возникла не на пустом месте. В этой провокативной формуле резюме его глубоких парадоксов: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно»[12]; «разве не удивительно, что омовением разрушена смерть? Да ведь тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно! Ибо каковы должны быть дела Божии, если не сверх всякого удивления. Мы и сами удивляемся – но потому, что верим»[13].

Тертуллиан прибегал к парадоксам, потому что, блистательно владея искусством логической аргументации, он знал о границах логического постижения сути вещей, тем более относящихся к горнему миру. Сверхъестественная тайна бытия Божия не поддается рациональному познанию, поэтому словесные формулы богооткровенных догматов не могут укладываться в прокрустово ложе аристотелевских силлогизмов. Язык парадоксов – и в этом обнаруживается глубина богословской интуиции Тертуллиана – способен более адекватно, чем логически стройные определения, приблизить взыскующий высшей истины человеческий ум к ее постижению, притом что эта истина в существе своем остается всегда принципиально непостижимой тварному восприятию. Комментируя стиль богословской мысли Тертуллиана, А.А. Столяров справедливо писал: «Важнейшие формулировки символа веры – поистине сверх-разумны. Все учения, объявленные ересью, пытались привнести рациональный, логический элемент в описание тайны Откровения. Общая формула такова: чем логичнее описание, тем оно (потенциально) еретичнее с точки зрения подлинной религиозности… Тертуллиановы “парадоксы” показывают, до какой границы может продвинуться разум в поисках истины»[14].

Исповедуемый Тертуллианом символ, который он называет «правилом веры», гласит: «Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего. Слово это, названное Сыном Его, Которое по-разному открывалось патриархам в имени Божием, всегда слышно было в пророках, сошло наконец из Духа Бога-Отца и Благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве Ее и произвело родившегося от Нее Иисуса Христа. Затем Он возвестил новый закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на Небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих. И придет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженства, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть»[15]. «Правило веры» Тертуллиана – это своего рода конспект Никейского символа, в котором присутствуют основные догматы в их православном выражении. В нем, правда, взаимоотношения между Божественными Лицами не представлены с той ясностью и отчетливостью, которая явилась результатом развития соборной богословской мысли Никейской эпохи. В изложении В.В. Болотова, учение Тертуллиана о Троице выглядит так: «Каждое из Лиц Святой Троицы есть Бог. “Et Pater Deus, – говорит он, – Et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque”… Каждое из трех Лиц есть Бог, все три – Бог; три различаются как Лица, но едино как субстанция»[16].

В то же время тринитарному богословию Тертуллиана присущ субординационистский оттенок, которого, впрочем, не смогли избежать и самые глубокие богословы из числа его современников. «Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого»[17]. Специфику тертуллиановского субординационизма В.В. Болотов выводит из юридического склада его мышления, который, с одной стороны, предполагает чеканную строгость формулировок, а с другой – их упрощающую топорность, недостаточную гибкость и тонкость, которая свойственна мысли богослова, имеющего навык погружения в философские контрверсы. Принципиально Тертуллиан к философии относился с явным предубеждением: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?»[18]. И все же одна из философских школ была ему близка. Он высоко ценил Сенеку и стою, и некоторые особенности его воззрений, например его учение о материальности ангелов и человеческих душ, заимствовано у стоиков. Своеобразный «материализм» Тертуллиана доходил даже до усвоения телесности Самому Богу. Блаженный Августин, правда, интерпретировал эту его своеобразную идею в максимально извинительном смысле: «Можно подумать, что он потому назвал Бога телом, что Он – не ничто, не пустота, не качество тела и души, но повсюду целен, не разделен пространственными промежутками и пребывает неизменно в Своей природе и субстанции»[19].

(Окончание сдедует)

(Окончание)

А вот о том, что Тертуллиан не только по профессии, но и по стилю своего мышления был юристом, красноречиво говорят некоторые из используемых им выражений, поворотов мысли, аргументов. Так, сопоставляя авторитет Ветхого и Нового Заветов, он писал: «Даже и в человеческом законодательстве новый закон всегда отменяет старый»[20]. Настаивая на тезисе, выдвинутом в самом заголовке сочинения «О воскресении плоти», Тертуллиан исходит из того, что праведный суд Божий не может оставить без воздаяния плоть, соучаствовавшую душе в ее добрых или злых делах[21]. А вот как строится в ином месте того же трактата аргументация в доказательство той же мысли о неотвратимости загробного возмездия плоти и ее воскресении, опирающаяся на библейские слова «Взыщу и вашу кровь от всех зверей и от руки брата взыщу ее» (Быт. 9: 5): «Но взыскивают только то, что требуют назад; требуют назад только то, что должно быть возвращено, а возвращено будет, конечно, то, что будет потребовано назад и взыщется для возмездия. Ведь не может получить возмездия то, чего вообще не было»[22]. Характерно уже и само название одного из важнейших сочинений Тертуллиана – «О прескрипции (против) еретиков», представляющее собой специфически юридический термин, обозначающий непризнание довода противной стороны в суде по процессуальным причинам.

Так вот, характеризуя юридическую логику тертуллиановского субординационизма, В.В. Болотов писал: «“Субстанция” является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Святой Дух сообщники Отцу по субстанции, то есть по владению ею. Но если Отец, Сын и Святой Дух совместно владеют одной субстанцией, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и по форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же – нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus»[23].

Но разрыв Тертуллиана с кафолической Церковью обусловлен был вовсе не субординационизмом его триадологии. Великий христианский писатель, как уже сказано, увлекся монтанизмом. На взгляд блаженного Августина, самым опасным его заблуждением было то, что он, «перейдя в катафригийцы (которых прежде опровергал), стал, против учения апостольского (см.: 1 Тим. 4: 2–3), осуждать второй брак как разврат… А еще сам он определенно утверждает, что души плохих людей после смерти превращаются в демонов»[24]. Монтанистский ригоризм Тертуллиана шел дальше осуждения повторного брака. Он и в первом браке усматривал едва терпимую уступку греховной чувственности: «Брак – это не что иное, как вид разврата… Сам Господь говорит: “Всякий, кто с вожделением взглянул на женщину, мысленно уже соблазнил ее” (Мф. 5: 28). Человек, ищущий брака с женщиной, не творит ли того же самого, хотя бы после и женился на ней? Да и женился ли бы он на ней прежде, чем посмотрел на нее с похотью? Ведь невозможно брать в жены ту, которой не видел и не возжелал. Неважно, что до женитьбы он не желал чужой жены: до женитьбы все жены – чужие; и никакая жена не выйдет замуж, если муж уже до брака не прелюбодействовал с нею взором… Что толкает мужчин и женщин и к браку, и к прелюбодеянию? Плотское вожделение, которое Господь приравнял к прелюбодеянию… Самое лучшее для человека – совершенно избегать женского пола»[25].

Гневный сарказм вызывает у Тертуллиана уже одно только стремление христиан, с его точки зрения явно недостойных этого имени, иметь детей: «Вероятно, подобный христианин менее будет заботиться о гонениях, с большим мужеством претерпит муки, умнее станет отвечать при допросах, и, наконец, гораздо спокойнее умрет, оставя после себя детей, чтобы было кому похоронить его. Можно подумать, что христиане действуют таким образом для блага государства, опасаясь, как бы не обезлюдели города, если они не будут заводить детей. Они, может быть, страшатся, чтобы не перестали процветать законы и торговля, чтобы не опустели храмы, чтобы никого не осталось, кто бы мог кричать: “Христиан на растерзание зверям!” Вероятно, кто хочет иметь детей, тому не противен этот крик. Казалось бы, одной заботы о детях достаточно, чтобы заставить нас оставаться холостыми»[26].

Ригористический максимализм Тертуллиана внушал ему и такие провоцирующие изречения: «Проникнись же ненавистью, христианин, к искусству»[27]. Эта его рекомендация обусловлена, конечно, связью языческого искусства и зрелищ, вроде спортивных состязаний и гладиаторских боев, с языческим культом. Единственным зрелищем, приемлемым для христианина, он считает ожидаемую в самом скором времени парусию – «пришествие Господа, уже всеми признанного, торжествующего, справляющего триумф!.. А потом будут и другие зрелища: день последнего, окончательного суда… Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя, как в адской бездне рыдают вместе с самим Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи – гонители христиан, объятые пламенем более жестоким, чем свирепость, с которой они преследовали избранников Божиих. Будут посрамлены и преданы огню со своими учениками и философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела… Тогда-то мы и послушаем трагических актеров, голосисто оплакивающих собственную участь; посмотрим на лицедеев, в огне извивающихся, как в танце; полюбуемся возницей, облаченным с ног до головы в огненную красную ризу… Но с еще большим удовольствием погляжу я на тех, кто свирепствовал против Господа…Такого зрелища, такой радости вам не предоставит от своих щедрот ни претор, ни консул, ни квестор, ни жрец, причем, благодаря вере, силой воображения уже сейчас мы можем в общих чертах представить его»[28]. Сила воображения тут увлекла темпераментного африканца за границы эмоций, дозволенных христианину.

И все же церковные христиане последующих эпох высоко ценили сочинения Тертуллиана. К числу их усердных читателей и почитателей принадлежал его земляк священномученик Киприан. Блаженный Иероним в книге «О знаменитых людях» писал со слов его секретаря, дошедших до него через некоего Павла из Конкордии, что «Киприан обыкновенно ни дня не проводил без чтения Тертуллиана и то и дело говорил ему: “Подай учителя”, – имея в виду Тертуллиана»[29].

Тертуллиан обладал широкой эрудицией, отразившейся в его сочинениях, посвященных самым разным темам. Богословские, философские, этические взгляды писателя представлены в них фрагментарно и до известной степени хаотично, иными словами, им не хватает системы, так что представление богословия Тертуллиана неизбежным образом основывается на реконструкции его идей, разбросанных по разным трактатам.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

_________________________

_{[1] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение // Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 24.
[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 306.
[3] Там же.
[4] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 196.
[5] Там же. С. 198–199.
[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 311.
[7] Там же. С. 313.
[8] Там же. С. 356.
[9] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 371–372.
[10] Там же. С. 38.
[11] Там же. С. 109.
[12] Там же. С. 166.
[13] Там же. С. 93.
[14] Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
[15] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 112.
[16] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 321.
[17] Там же. С. 322.
[18] Цит. по: Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха, жизнь, учение. С. 33.
[19] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
[20] Там же. С. 263.
[21] Там же. С. 200.
[22] Там же. С. 212.
[23] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 323.
[24] Цит. по: Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. С. 372.
[25] Там же. С. 364.
[26] Там же. С. 366.
[27] Там же. С. 284.
[28] Там же. С. 293.
[29] Цит. по: Там же. С. 371.}

https://pravoslavie.ru/38902.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция. Часть 4

История Европы дохристианской и христианской


Опыт построения целостной богословской системы естественнее ожидать от александрийцев, где уже во II веке была открыта богословская школа – знаменитое Огласительное училище. После кончины Пантена в 190 году его возглавил Тит Флавий Климент. Этот выдающийся богослов родился в Афинах в середине II века в языческой семье. После обращения и крещения он много путешествовал в поисках наставника духовной жизни по южной Италии, Сирии и Палестине. Приехав в Александрию, он поступил в ученики к Пантену, а потом и сам преподавал в Огласительном училище. В начале III столетия, когда начались гонения, развязанные Септимием Севером, Климент удалился из Египта в Каппадокию вместе со своим учеником Александром, который впоследствии занял Иерусалимскую кафедру. В эту пору Климент стал пресвитером, как это видно из послания Александра, адресованного Антиохийской Церкви: «Эту грамотку я переслал вам, братья и господа мои, через Климента, блаженного пресвитера, человека хорошего и почтенного»[1]. Тит Флавий Климент Александрийский преставился до 215 года.


Климент был прекрасно образованным христианским писателем. Он тщательно изучал Священные книги – в его сочинениях встречаются многочисленные цитаты из них. Он хорошо знал своих предшественников – ранних христианских писателей, превосходно ориентировался в греческой философии и поэзии. Среди его сохранившихся сочинений – «Извлечения из Феодота», проповедь «Кто из богатых спасется», но важнейший труд Климента – трилогия, состоящая из «Протрептика, или Увещания к эллинам» («протрептики» писали Аристотель, Эпикур, Клеанф, чтобы расположить читателя к занятиям философией), «Педагога» и «Дидаскала». Но третья часть, написанная в виде собрания разрозненных мыслей, заметок, воспоминаний, получила затем название «Строматы», что значит «ковры» или «лоскуты».

В «Строматах», по словам Евсевия Кесарийского, Климент «не только рассыпает мысли из Писания, но берет и у эллинских писателей, если что покажется ему полезным; вспоминает мнения многих, развертывает вероучение и эллинов, и варваров; выправляет ложь ересиархов, приводит множество сведений, закладывая основу для разностороннего образования. Ко всему этому добавлены рассуждения философов, так что заглавие “Строматы” находится в полном соответствии с содержанием»[2]. Сам Климент писал о своих «Строматах», ставших самым знаменитым его сочинением, так: «Это воспоминания, собранные на старость, средство от забвения. Это простое начертание лучших мыслей, наполнявших достойные удивления, светлые, вдохновенные и живые речи мужей блаженных и достопамятных, которых я имел честь слушать. Из них один блистал в Греции, и именно в Ионии, другой цвел в Великой Греции. Один из них происходил из Келесирии, другой из Египта. А еще двое блистали на Востоке: один происходил из Ассирии, с другим же познакомился я в Палестине, и по рождению он был еврей. Встретил я его позже остальных, но по духовным силам он первенствовал. На нем-то успокоился я и остановился, поселившись в Египте и выследив, что он скрывается именно здесь. Был он поистине сицилийской пчелой. Собирая цветы с пророческого апостольского луга, напечатлевал он в душах слушателей некую мудрость – чистую и святую»[3]. Так писал Климент о своем учителе Пантене. «Они же, – продолжает Климент, – сохраняли истинное предание блаженного учения, которое приняли прямо от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла, как сын от отца… По Божию изволению, оно дошло и до нас, запав в душе семенами, которые завещали нам предшественники и апостолы»[4].

Пафос Тертуллиана – в противопоставлении Иерусалима Афинам, богооткровенной христианской истины – суетным умствованиям языческих философов, в то время как Климент всячески подчеркивал, что и древние дохристианские мыслители были причастны истине, что и в их трудах присутствует Божественный Логос. Одной из причин этого Климент считал исторически сомнительное обстоятельство – знакомство античных философов с пророческими книгами, ибо Моисей древнее Платона, который черпал из сокровищницы Богооткровенных Писаний. По словам иеромонаха Илариона (Алфеева), ныне митрополита, основная идея трилогии Климента – «показать постепенное восхождение христианина к истинному “гнозису” (знанию) под руководством Логоса. Божественный Логос (Христос) выступает в первой части как “увещатель”, обличающий язычество и призывающий обратиться к истинной вере, во второй – как “педагог” (букв. “детоводитель”), постепенно ведущий уверовавших во Христа к нравственному совершенству, в третьей – как “дидаскал” (учитель), открывающий “посвященным” тайны истинного гнозиса»[5].

В учении о Логосе Климент преодолевает воззрения апологетов предшествовавшего столетия, в частности святого Иустина Философа или Феофила Антиохтийского, разделявших Логос эндиафетос (Слово, сущее в Боге) и Логос профорикос (Слово, открывшееся миру). У Климента Логос один и тот же, и Он тождествен Сыну Божию, о взаимоотношениях Которого с Отцом Климент писал в «Строматах» так: «Отец, поскольку Он Отец, не без Сына существует; отцовство Отца предполагает, что у Него есть Сын, единственно истинный Учитель, открывающий нам Отца»[6]. Необходимость бытия Сына уже потому, что есть Отец, подразумевает идею о превечном бытии Сына. И все же в учении Климента содержится столь характерный для богословия его эпохи субординационизм. Он обнаруживается в его рассуждениях о том, что Бог Отец не может быть предметом познания, поскольку Он абсолютно трансцендентен, или, как излагает богословие Климента В.В. Болотов, «существенное средство науки заключается в возможности выводить одно понятие из другого, а Бог есть Единое Первое; по отношению к Нему нет первой посылки; следовательно, и познать Его невозможно. Сын, как Софиа полипоикилис, Своим ипостасным существованием выясняя для человека свойства Божии, является необходимым посредником, приводящим мир к познанию Бога»[7].

Христология Климента содержала в себе легкий налет докетизма. Он не ставил под вопрос действительность вочеловечения Сына Божия, но человеческую природу Христа представлял принципиально отличной от той, которая принадлежит остальному человеческому роду. Для него отличие Христа по человечеству от остального человечества не сводилось к одной только непричастности греху. Климент считал нелепым само предположение, что Господь имел такие же телесные потребности, как обыкновенные люди. «Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании Божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он – призрак, потому что на самом деле явились люди, которые воображали, что Он открылся только видимым образом»[8].


Климент Александрийский сделал первую попытку, относительно удачную, построения богословской системы. Несравненно более успешным был опыт научной систематизации Богооткровенных догматов в их целостности и взаимосвязи, предпринятый учеником Климента Оригеном. Он родился около 185 года в Александрии в семье превосходно образованного христианина Леонида, который успел преподать сыну, отличавшемуся редкими способностями, основательное знание Священного Писания и внешних наук. В юные годы Ориген посещал также уроки философии, которые давал основатель неоплатонической школы Аммоний, как о том писал в своей биографии Плотина Порфирий. Немалый интерес представляет характеристика Оригена, которую тот дает в своем сохранившемся в цитируемых другими авторами фрагментах трактате «Против христиан». Отрывок из него приводит Евсевий Кесарийский: «Горячо желая сохранить грязные рассказы иудейского писания, они (христиане) обратились к толкованию, которое совершенно не вяжется с содержанием этих рассказов: тут было не столько защиты этих нелепиц, сколько самодовольного восхваления собственных писаний. Ясные слова Моисея они торжественно объявили загадочными и клялись Богом, что они, как изречения оракулов, полны тайного смысла… Этот нелепый метод заимствован у человека, с которым я часто встречался в юности, весьма известного в то время, известного и теперь своими сочинениями, – я разумею Оригена; слава его широко разошлась среди учителей этой веры. Он был учеником Аммония… Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя… Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, – споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя, и свои способности к науке. Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»[9]. Процитировав Порфирия, Евсевий поправляет его, замечая, что тот «явно лжет (чего бы и не насказать врагу христиан!), будто Ориген обратился из эллинов… Ориген хранил от предков унаследованную христианскую веру»[10].

В гонение, учиненное Септимием Севером в 202 году, отец Оригена Леонид был обезглавлен за верность Христу. Его сын всем сердцем стремился последовать за ним в темницу и снискать мученический венец, но, как рассказывает биограф и преданный почитатель Оригена Евсевий Кесарийский, мать удержала его от последнего и решительного шага: «Сначала она умоляла его пожалеть мать, так его любящую, но юноша, узнав, что отец взят и сидит в тюрьме, всем существом своим тянулся к мученичеству. Видя это, она спрятала всю его одежду – пришлось сидеть дома. Ничего не оставалось делать – а при своей не по возрасту горячности он не мог сидеть спокойно, – как послать письмо отцу и горячо уговаривать его идти на мученичество; вот его собственные слова: “Держись, не передумай ради нас”»[11].

После казни отца имущество семьи подверглось конфискации, и Ориген взял на себя содержание матери и шестерых младших братьев, а средства на это он добывал уроками греческой грамматики. После бегства Климента из Александрии 18-летний юноша, снискавший известность в христианской общине своей всесторонней эрудицией и превосходным знанием Священных книг, своей исповеднической ревностью, возглавил, по поручению епископа Александрийского Димитрия, Огласительное училище. Послушать Оригена приходило такое множество христиан, что юный учитель вскоре решил отказаться от уроков грамматики и всего себя без остатка посвятить преподаванию и изучению Писания. Чтобы не оставить семью без средств к существованию, он продал имевшиеся у него «сочинения древних писателей, которые еще недавно с такой любовью изучал; купивший их приносил ему ежедневно четыре обола, которых ему хватало… В течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы; большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал по рвению своему не на тюфяке, а на голой земле»[12].

Пылкая ревность Оригена, прозванного Адамантием («Алмазным»), подтолкнула его на опрометчивый поступок. Евсевий Кесарийский рассказывает о нем в самом извинительном для него тоне: «Поняв слова “Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного” в их буквальном смысле, думая и выполнить спасительный совет, и прекратить грязную клевету язычников (ему, юноше, приходилось беседовать о вопросах Божественных не только с мужчинами, но и с женщинами), он и поторопился на деле осуществить спасительные слова»[13]. В ту пору епископ Александрийский Димитрий, вероятно, не придал этому, по характеристике Евсевия, «детскому проступку… свидетельствующему о душе юной, незрелой и в то же время глубоко верующей и стремящейся к самообузданию»[14], важного значения, и Ориген продолжал преподавание в Огласительном училище.

Начинающим ученикам Ориген давал уроки диалектики, физиологии, геометрии и астрономии, потом переходил к занятиям философией и затем уже богословием, при этом во главу угла он ставил изучение Священного Писания. По словам своего благодарного ученика святителя Григория Неокесарийского, Ориген, беседуя с учениками, «употреблял всевозможные доводы, трогал, как говорит пословица, за всякую веревку, прилагал все свои силы. Он восхвалял философию и любителей философии… говоря, что они одни живут жизнью разумных существ, так как стремятся жить правильно и достигают знания о самих себе… Он стремился не просто одолеть меня своими доводами, но благоприятным, человеколюбивым и благородным расположением спасти и сделать причастником как тех благ, которые проистекают из философии, так и других, особенно тех, которые Божество даровало ему одному превыше многих или, может быть, превыше всех нынешних людей –спасительное слово, которое ко многим приходит и всех, с кем встречается, покоряет»[15].

Оставаясь руководителем училища, Ориген не один раз выезжал из Александрии. В 212 году он побывал в столице империи, чтобы, как писал он сам, «увидеть самую древнюю Церковь», которую тогда возглавлял Зефирин. В Риме он, по свидетельству блаженного Иеронима, познакомился со святым Ипполитом и выслушал одну из проповедей этого богослова. Около 215 года он, по поручению епископа Димитрия, отправился в Аравию, правитель которой обратился к предстоятелю Александрийской Церкви с просьбой направить к нему Оригена для беседы с ним. В 216 году он еще раз покинул Александрию, на этот раз из-за угрожавшей его жизни опасности, когда Каракалла, подавляя мятеж, который подняли в Египте провозгласившие себя императорами Фульвий Макриан со своим сыном и братом, отдал Александрию на разграбление легионерам и велел закрыть в ней все школы.

Ориген нашел прибежище в Кесарии Палестинской и там, по просьбе епископов Кесарийского Феоктиста и Иерусалимского Александра, беседовал с народом, изъясняя ему Священное Писание. Это обстоятельство вызвало неудовольствие епископа Александрийского Димитрия, который укорял своих собратий в направленном им послании в том, что они дозволили проповедовать мирянину в присутствии епископов, назвав это делом неслыханным. В ответном послании Александр и Феоктист писали: «Зачем он говорит явную неправду? Где найдутся люди, способные принести пользу братьям, оттуда и приглашают их святые епископы проповедовать народу; так делали наши блаженные братья: в Ларанде Эвелпист пригласил Неона; в Иконии – Цельс Павлина; в Синнаде – Аттик Феодора; вероятно, так поступали и в других местах, только мы этого не знаем»[16]. Это был первый известный документально конфликт между Димитрием Александрийским и Оригеном, который, однако, не помешал Оригену по возвращении в Александрию продолжать преподавание в Огласительном училище. В 226 году Ориген выезжал из родного города в Антиохию для беседы с покровительствовавшей христианам матерью императора Александра Севера Мамеей.

Между тем в жизни Оригена произошла значительная перемена вследствие обращения им из гностической валентиниановой ереси в Православие состоятельного александрийца Амвросия. Благодаря ему Ориген принялся за основательное научно-текстологическое и экзегетическое исследование Писаний. «Амвросий, – по словам Евсевия, – не только настоятельно убеждал и уговаривал его взяться за эту работу, но и щедро предоставлял все необходимое для этих занятий. Более семи скорописцев писали под его диктовку, сменяясь по очереди через определенное время; не меньше было переписчиков и красиво писавших девушек»[17].

Около 231 года Ориген отправился по церковным делам в Элладу, и, остановившись на пути в эту страну в Кесарии Палестинской, он был там рукоположен епископом Феоктистом в пресвитеры. Такое поставление расходилось с установленным в Церкви порядком, не допускавшим рукоположений лиц, находившихся в ведении иных епископов. Когда Димитрий Александрийский узнал о случившемся, он созвал один за другим два Собора, на которых Ориген был объявлен лишенным пресвитерства и отлученным от церковного общения. Одним из оснований для прещений послужило совершенное им в юности самооскопление. Весьма вероятно, что Ориген подвергся отлучению и за ошибочные богословские суждения. Как писал иеромонах Иларион (Алфеев), ныне митрополит, «есть основания предполагать, вопреки Евсевию, что Ориген был отлучен Димитрием Александрийским не только по дисциплинарным мотивам, но и за свои догматические заблуждения. На это косвенно указывает сам Евсевий, когда говорит, что Ориген “писал письма к Фабиану, епископу Римскому, о своем Православии” (следовательно, в его Православии сомневались)»[18]. Блаженный Иероним писал в письме к Павле, что Ориген осужден «не за ересь, не за новости догматические, как клевещут теперь на него бешеные, но потому, что не могли выносить славы его красноречия и знаний, потому что, когда он говорил, все казались немыми»[19], но тот же Иероним в своих поздних письмах к Паммахию и Маркелле присоединился к «клевете» «бешеных».

После кончины епископа Димитрия Ориген вернулся в Александрию, но преемник почившего Геракл, в отсутствие Оригена возглавлявший Огласительное училище, подтвердил отлучение своего предшественника. По делу Оригена созывался Собор в Риме, и на нем подтверждены были возложенные на него прещения. Но епископы Палестины и Аравии не согласились с решениями Александрийских соборов и взяли Оригена под свое покровительство, после чего он навсегда переселился в Кесарию, где основал Огласительное училище, подобное александрийскому, и в течение 20 лет, до самой смерти, преподавал в нем, одновременно занимаясь научно-богословскими трудами.

(Окончание следует)

(Окончание)

Популярность Оригена как богослова была настолько велика, что все лекции, которые он читал в Кесарии, записывались стенографистами. Одним из его почитателей был епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, который, по словам Евсевия, «иногда, церковной пользы ради, приглашал его к себе, в свою область, а иногда сам отправлялся к нему в Иудею и проводил с ним некоторое время, совершенствуясь в вопросах богословских»[20].

Литературное наследие Оригена поражает своим объемом. Святитель Епифаний Кипрский насчитал 6000 его трактатов. Из его текстов сохранились лишь крохи, но и они составили в «Патрологии» Ж.-П. Миня семь увесистых томов. До нас дошли фрагменты его главного труда – «Гекзапла», представляющего собой первое научное издание библейских книг. Название труда связано с тем, что библейский текст был помещен в нем в шести параллельных столбцах. Первый из них составил еврейский оригинал, второй – тот же текст в греческой транскрипции, остальные столбцы представляли собой переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона и Септуагинту. Для некоторых ветхозаветных книг Ориген отыскал иные переводы. Псалтирь он переписал в девяти столбцах («Эннеапл»).

Ориген написал толкования на все Священные книги Ветхого и Нового Заветов. К числу его библеистских сочинений принадлежат также гомилии – беседы на отдельные места Писаний и схолии – изъяснения особенно трудных мест библейского текста. Из экзегетических трудов богослова сохранились лишь отрывки, наиболее полный – четыре книги из девяти, посвященных толкованию Песни Песней в свободном латинском переложении Руфина. Для экзегезы Оригена характерно смелое употребление аллегорического метода, который стал отличительной чертой александрийского богословия. Из нравственно-аскетических трудов Оригена полностью сохранились трактаты: «О молитве», включающий самое раннее из известных толкований на молитву Господню, и «Увещание к мученичеству». Из эпистолярного наследия Оригена до нас полностью дошли послания, адресованные святому Григорию Неокесарийскому, Юлию Африкану, и еще несколько писем, включенных в «Церковную историю» Евсевия Кесарийского, а также эпистолярные отрывки.

Самый значительный апологетический труд Оригена называется «Против Цельса». Он был написан около 244 года. Книга Цельса «Истинное слово» появилась в 178 году. В этой книге, сохранившейся лишь в виде цитат, помещенных у Оригена, Цельс, по характеристике иеромонаха Илариона, «не повторял вслед за предшествующими антихристианскими авторами вульгарные обвинения в адрес христиан, на которые приходилось отвечать апологетам II века. Он тщательно изучил Библию и раннехристианскую литературу; он умел отличить учение Церкви от учений гностических сект… В восьми книгах своего труда Ориген последовательно опровергает обвинения Цельса, доказывая Божество Иисуса Христа, истинность евангельского свидетельства, высоту христианской нравственности»[21].

Важнейший догматический труд Оригена – «О началах», представляющий собой первый в христианской литературе опыт систематического изложения догматического богословия, – был написан в 220-е годы и сохранился на греческом языке в отрывках, а в полном виде он дошел до нас в вольном латинском переводе Руфина. Уровень свободы или произвола переводчика по отношению к оригиналу столь высок, что в иных случаях нет уверенности, что он корректно воспроизводит мысли Оригена. Как писал исследователь текста этого переложения Н. Петров, «Руфин, несомненно, исправил те места Пери архон, где говорится о Святой Троице и о воскресении плоти»[22], с очевидной целью устранить из этого трактата сомнительные с догматической точки зрения идеи александрийского богослова.

Понятие о Боге для Оригена тождественно понятию о Боге Отце: «Апостольское… учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что един Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие… и что этот Бог в последние дни… послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников, после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелие… Потом (церковное предание учит), что Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари… Далее, апостолы предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух»[23].

По характеристике В.В. Болотова, триадологическая система «древних богословов… была совсем другая, чем наша, основанная на никейских понятиях и положениях. Наша точка зрения основывается на признании единства существа (оусиа) и на различении от существа ипостасей. Такое построение есть синтез. Триединый Бог, по нашему пониманию, есть синтез Отца, Сына и Святого Духа. Напротив, древние писатели излагали учение о триедином Боге в схеме генетической. Отец мыслится здесь как единый Бог, и если Он есть Отец, то не мыслим без Сына и Святого Духа»[24]. Уточняя, следовало бы лишь заметить, что синтетическая тринитарная схема идет от блаженного Августина, а триадологическая мысль Афанасия Великого, да и Никео-Цареградский символ, основаны на генетической схеме, но только, благодаря учению о единосущии, лишены субординационистского оттенка, которого не избежал и Ориген.

Вот одна из самых выразительных иллюстраций у Оригена взаимоотношений Бога Отца и Сына Божия, именуемого им также Премудростью: «Подобно тому, как изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и действия, производимые человеком, – подобно этому и Премудрость желает дать о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действий и силы Отца»[25]. Ориген понимал, конечно, что всякое сравнение хромает. Во всяком случае, его, очевидно, мало беспокоил тот изъян его сравнения Бога Отца и Премудрости Божией с человеком и его зеркальным отражением, что из него никак не вытекает мысль о единосущии ипостаси Сына Отцу. И все же, как верно писал В.В. Болотов, «рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учит, что рождение Сына не aeternum, а sempiternum, что Сын не просто геннитос, а аеи геннитос. Сын рождает вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. “Быть” для Сына значит “рождаться”, и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он “родился”. Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу»[26].

Беда, однако, заключается в том – и в этом, собственно, а не в столь характерном для доникейского богословия субординационизме, состоит главный порок оригенизма, – что и самый мир, сотворенный Богом, он мыслил совечным Ему, обнаруживая в этой идее чрезмерную зависимость от Платона и Аристотеля и несомненное родство с онтологией современного ему неоплатонизма. Ориген, по словам протоиерея Георгия Флоровского, «во имя Божественной неизменяемости… отрицает всякое возникновение… Он приходит к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю с его учением о вечности мира»[27]. Отсюда проистекает и навлекшая на него анафему V Вселенского Собора доктрина о предсуществовании человеческих душ, которую, разумеется, не следует уподоблять восточным учениям о метампсихозе, но которая, тем не менее, радикально расходится с традиционной библейской антропологией.

Церковью не принято и учение Оригена об апокатастасисе, то есть восстановлении, что подразумевает в эсхатологическом завершении спасение не только осужденных грешников, но даже и падших духов, но эти упования Оригена и не были отвергнуты Церковью как явная ересь. Их разделял и такой почитатель александрийского богослова, как святитель Григорий Нисский. Встречаются в сочинениях Оригена и другие опрометчивые высказывания. Так, в найденном в 1941 году в Тире папирусе «Диалог Оригена с Ираклидом и епископами, которые с ним», записанном стенографистами и озаглавленном «Об Отце и Сыне и о душе», Ориген говорит об Отце и Сыне как о «двух Богах».

Заблуждения Оригена уже при его жизни вызвали острую реакцию со стороны епископа Александрийского Димитрия. Придирчивым критиком богослова был еще один его современник – священномученик Мефодий Олимпийский. Об опасности его расходящихся с церковным Преданием идей писали священномученик Петр Александрийский, святитель Епифаний Кипрский, блаженный Иероним. В то же время его восторженными почитателями были святитель Григорий Неокесарийский, церковный историк Евсевий Кесарийский и мученик Памфил Кесарийский. Святой Афанасий Великий, каппадокийские отцы, епископ Аквилейский Руфин ссылались на труды Оригена как на сокровище плодотворных богословских идей. И все же для Василия Великого, Руфина, блаженного Иеронима в его позднюю пору очевидны были расхождения Оригена с церковным учением по отдельным догматическим темам. Так, перелагая трактат Оригена «О началах» на латинский язык, Руфин подошел к своему труду не только как переводчик, но также и как редактор и цензор. Осуждение Оригена на V Вселенском Соборе не изгладило из церковной памяти его имя и его наследие, которое продолжало оказывать влияние на православную богословскую мысль последующих столетий, разумеется, не своими теологуменами и тем более явными ошибками, но глубиной проникновения в тайны Божественного Откровения. Хотя и не бесспорным, но самым крупным, самым масштабным богословом доникейской эпохи был Ориген.

В 250 году Деций издал декрет о преследовании христиан на всем пространстве империи, и уже в следующем году Ориген подвергся аресту. Его ревностный почитатель Евсевий с пафосом писал о его исповеднических страданиях: «Что и сколько пережил Ориген в это гонение и какой был этому конец, когда злобный демон выстроил против этого человека все свое воинство и накинулся на него всеми силами и средствами – больше, чем на всех, с кем он вел тогда войну; что и сколько выдержал за веру Христову этот человек: оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу сожжения – и вообще что только ни делали с ним враги, – все он мужественно вынес. А конец этому был такой: судья всей силой власти воспротивился его казни»[28]. Измученный пытками, Ориген скончался вскоре после своего освобождения в 253 году в финикийском Тире.

Протоиерей Владислав Цыпин

___________________________________

_{[1] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 209.
[2] Там же. С. 210.
[3] Отцы и учители Церкви III века. М., 1996. Т. 1. С. 35.
[4] Там же.
[5] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Климент Александрийский // Отцы и учители Церкви III века. Т. 1. С. 23.
[6] Отцы и учители Церкви III века. Т. 1. С. 225.
[7] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 326.
[8] Там же. С. 329.
[9] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 215–216.
[10] Там же. С. 216.
[11] Там же. С. 200.
[12] Там же. С. 202–203.
[13] Там же. С. 205.
[14] Там же.
[15] Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 191.
[16] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 217.
[17] Там же. С. 220.
[18] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Ориген // Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 21.
[19] Цит. по: Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. С. 18.
[20] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 224.
[21] Иларион, (Алфеев), иеромонах. Ориген. С. 25.
[22] Петров Н. Сочинение Оригена «О началах» // Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 23.
[23] Ориген. О началах. С. 43–44.
[24] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 324.
[25] Ориген. О началах. С. 66.
[26] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 323–324.
[27] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 11.
[28] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 230.}

https://pravoslavie.ru/38936.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской


В 250 году император Деций издал декрет о преследовании христиан. Новые гонения обрушились на Церковь после длительного затишья и поэтому оказались особенно болезненными. Александрийский святитель Дионисий рассказал о том, что произошло с ним в правление Деция, в письме, адресованном Герману, которое приводит Евсевий Кесарийский: «Когда при Деции объявлено было гонение, Сабин в тот же час послал фрументария разыскать меня; я четыре дня сидел дома, ожидая прихода фрументария, а тот кружил по всей окрестности, выслеживая меня по дорогам, рекам, по полям, где, подозревал он, я прячусь или разгуливаю. Как пораженный слепотой, он не смог найти дом, да и не верил, что я сижу дома, когда меня преследуют. С трудом через четыре дня, когда Господь велел мне уйти и чудесным образом уготовал путь, я, и мои слуги, и многие братья – все вместе мы отправились»[1].

В пути Дионисий и его спутники были схвачены, но когда об их аресте узнали люди, пировавшие на свадьбе в ночное время, они бросились на выручку, хотя, судя по их дальнейшему поведению и по тому, что они были совершенно неизвестны святителю, едва ли они принадлежали к Церкви, так что отношение к христианам со стороны простого народа существенно изменилось за два столетия, прошедших со времен Нерона. Эти люди, как пишет далее святитель, «догнав нас, радостно закричали. Воины, охранявшие нас, тут же убежали, а они обступили меня; я же как был, так и лежал на голых носилках. И я – видит Бог – принял их сперва за разбойников, которые нас разденут и ограбят. Я сидел на своем ложе голый, в одной рубахе; остальная одежда лежала около меня, им я и протянул ее. Они же велели мне встать и как можно скорее уходить. И тогда, поняв, зачем они пришли, я стал криком просить и молить их уйти и нас оставить. Если же хотят они мне добра, то пусть предупредят взявших меня и сами отрубят мне голову. Пока я это выкрикивал… они силой меня подняли. Я навзничь упал на землю, но они потащили меня за руки и за ноги. Они… взвалили меня на спину, вынесли из этого городка и увезли, посадив на осла»[2].

В письме к епископу Антиохийскому Фабию, преемнику скончавшегося в узах святого Вавилы, Дионисий рассказывает о мученических подвигах христиан из Александрии, одни из которых подверглись преследованиям еще до издания эдикта Деция, а другие уже на основании этого эдикта. Старца Юлиана, Крониона, по прозвищу Енус, Епимаха и Александра сожгли в негашеной извести; Вису, египтянина Немезиона и святую деву Аммонарию обезглавили после пыток; старицу Меркурию и многодетную мать Дионисию усекли мечом, не подвергая предварительно мучениям; Макария заживо сожгли. В своем письме Фабию Дионисий рассказывает также о 15-летнем отроке Диоскоре, который «вызвал общее восхищение и удивил судью умными ответами на его убеждения; он отпустил отрока, сказав, что он, считаясь с его возрастом, даст ему отсрочку для раскаяния»[3]. Самого епископа Дионисия спасли от гонителей против его собственной воли. Святитель Григорий Неокесарийский ушел тогда в пустынные места вместе со своей немногочисленной паствой.

После относительно безопасного существования в правление Северов и при Филиппе Арабе многие христиане привыкли к мирной жизни, духовно расслабились и не выдержали испытаний. При прежних гонениях число павших никогда не было столь значительным, как в правление Деция. В уже цитированном письме Фабию Антиохийскому Дионисий Александрийский рассказал о поведении малодушных. После издания эдикта, пишет он, «все притаились. Многие видные люди явились сразу: одни из страха; магистраты – повинуясь своим обязанностям, некоторых тащили близкие. Вызванные по имени подходили к нечистым жертвам, одни – бледные и дрожащие, словно не они собрались принести жертву, а сами шли как жертвы на заклание. Толпа, стоявшая вокруг, осыпала их насмешками: явные трусы, они боялись и умереть, и принести жертву. Другие быстро, с готовностью подходили к жертвеннику, развязностью своей подтверждая, что никогда и не были христианами… Из тех, кто был схвачен, одни даже пошли в тюрьму, и кое-кто долго просидел в заключении, но затем они отреклись, не представ еще даже перед судом; другие некоторое время терпели пытки, но терпеть дальше отказались»[4].

Многие из принесших идольскую жертву и тем уберегшие себя от казни потом раскаивались в содеянном и просили епископов о принятии их в церковное общение. В своем отношении к падшим Церковь разделяла их по степеням в зависимости от тяжести содеянного греха, применяя по отношению к падшим разные сроки отлучения от причастия святых таин. Самыми тяжкими признавались случаи отречения от Христа до применения пыток, в стремлении избежать их, сопровождаемые собственноручными жертвоприношениями. Таковых дозволялось причастить лишь на смертном одре. С наибольшим снисхождением Церковь относилась к тем, кто, раскаявшись в совершенном падении, открыто исповедали себя христианами, подверглись за это пыткам и, выдержав их, остались живы и просили епископа о принятии в общение. Наконец, особую категорию падших составили так называемые либеллатики, которые, по словам В.В. Болотова, «жертв сами не приносили, но только получали от заведующего этим делом чиновника… так называемые libelli, которые удостоверяли, что предъявители их жертвы римским богам принесли и потому от преследования должны быть свободны»[5]. Более извинительными считались те, кто «не выправляли даже этих фальшивых свидетельств, но посредством подарков или влиятельных связей добивались того, чтобы их имена в их отсутствие вносились в списки тех, которые совершили жертвоприношение. Это были так называемые acta facientes»[6].

Священномученик Киприан счел тогда благоразумным удалиться из Карфагена, чтобы продолжать духовное окормление своей общины из изгнания чрез адресованные ей послания. По отношению к падшим он обнаруживал икономию, принимая раскаявшихся в отречении от Христа, и в особенности либеллатиков, через покаяние. Между тем некоторые из пастырей считали, что падшим вовсе нет прощения или что простить их может лишь Сам Господь, Которого они предали, и отказывали им в принятии в общение. Отвергая столь крайний ригоризм, священномученик Киприан писал: «Какая насмешка над братскими чувствами, какая жалкая уловка для несчастных: увещевать их к удовлетворению за грехи покаянием – и отказывать в исцелении по удовлетворении, говорить нашим братьям: плачь и лей слезы, воздыхай и дни и ночи, прилагая все усилия омыть и загладить твой грех, – но после всего этого ты все-таки умрешь вне Церкви»[7].

Карфагенский пресвитер Новат и диакон Феликиссим, уже раньше выходившие из повиновения своему епископу, на этот раз обвинили его в том, что он проявляет снисхождение к падшим потому, что и сам, бежав из Карфагена, присоединился к их числу. Но одновременно с этим Новат и Феликиссим, особенно последний, стали утверждать, что отрекавшиеся от Христа и кающиеся в своем падении могут-таки получить прощение и быть приняты в общение церковное, но не властью епископа, а чрез мирные грамоты (libelli pacis), если таковые они получат от исповедников, и они, действительно, стали принимать в общение предъявлявших подобные грамоты, не входя в сношения с епископом. Реакцией на подобное самоуправство со стороны святителя Карфагена стало отлучение раскольников.

Параллельные события происходили и в Риме. Там против епископа Корнелия, принимавшего павших в церковное общение, выступил пресвитер Новациан, который стал клеймить Корнелия как либеллатика. Его позиция, однако, в отличие от Новатовской, была предельно ригористической, и он отказывал в принятии в церковное общение всем падшим. Порвав со своим епископом, он обманом добился рукоположения в епископский сан от трех провинциальных епископов Италии и таким образом учинил раскол, который по его имени получил название новацианского. Новациане сами себя именовали кафарами, то есть чистыми, тем самым обвиняя Кафолическую Церковь в том, что она запятнала себя общением с падшими. Новацианский раскол оказался более устойчивым, чем тот, что учинили в Карфагене Новат и Феликиссим, и продержался до VII столетия.

Когда до Карфагена дошли известия о появлении новацианского раскола, святитель Киприан вместе с созванным им Собором безоговорочно поддержал епископа Римского Корнелия. Между тем священномученик Стефан, возглавлявший Римскую Церковь после преемника Корнелия Луция, принимая в общение раскаявшихся новациан, не велел совершать крещение тех из них, кто получил крещение в расколе. Аналогичным образом поступал он и с приходившими в Кафолическую Церковь из других расколов и даже ересей, в этом решительно расходясь со святым Киприаном, в связи с чем между ними состоялась переписка.

Святой Стефан писал Киприану: «Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового, кроме того, что предано, то есть да совершается над таковым одно возложение рук в знак покаяния, так как и сами еретики всякого обращающегося к ним от другой ереси взаимно не крестят, а только приобщают»[8]. Доводы епископа Стефана против повторного крещения присоединяемых к Кафолической Церкви еретиков уязвимы, в особенности ссылка на практику самих еретиков как на пример для Церкви. Небесспорно и его утверждение, что перекрещивать приходящих от еретиков и раскольников – это новшество. В действительности в разных Церквях существовала разная практика.

И священномученик Киприан не преминул указать на шаткость приводимых Стефаном аргументов. «До такого-то несчастия уничижена Церковь Божия и невеста Христова, что она должна подражать примерам еретиков, – писал он Помпею, включившемуся в обсуждение этой темы, – и христиане должны делать то, что делают антихристы… Брат наш Стефан простер свое жестокое упорство до того, что даже и крещению Маркиана, Валентина, Апеллеса и прочих хулителей Бога Отца вздумал усвоять силу рождать чад Богу»[9]. Сам же Киприан утверждал, что всякое крещение, полученное от еретиков и даже раскольников, безблагодатно, поэтому крестить надо не только приходящих от явных еретиков, но и от схизматиков, в частности и от новациан: «Нельзя и не должно делать исключение для Новациана… Если Церковь, которую любит Христос и которая очищается Его банею, одна, то каким образом тот, кто не в Церкви, может быть любим Христом или очиститься Его банею?.. Церковь одна, а будучи одна, она не может быть и внутри, и вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия. Если же она была у Корнелия, то Новациан не принадлежит к Церкви»[10].

Свои мысли о Церкви, не терпящей никакого нарушения иерархического и соборного единства, святой Киприан высказал в «Книге о единстве Церкви», написанной еще до спора со Стефаном Римским. Это в ней содержится хрестоматийно известное изречение святителя: «Всяк отделяющийся от Церкви присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чуждым обетований Церкви… Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь»[11].

На Карфагенском Соборе 252 года принято было постановление, исключающее возможность присоединения из ересей и расколов без повторного крещения. Однако в своей выработанной на позднейших Соборах дисциплинарной практике Церковь опиралась на идеи, которые в споре со священномучеником Киприаном высказывал святой Стефан, и получившие крещение в расколах, когда они присоединяются к Православной Церкви, принимаются в соответствии с правилами этих Соборов: без повторного крещения, через миропомазание или покаяние. Впрочем, и сам святой Киприан в своих рассуждениях на эту тему избегал ригористических крайностей и в послании Юбаяну он писал: «Но скажет кто-нибудь: что же будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? Господь, по милосердию Своему, силен даровать им прощение и тех, кои, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей»[12]. Обнаруженная святым Киприаном гибкость предотвратила разрыв общения между Римской и Карфагенской Церквями, опасность которого вызывалась разной дисциплиной присоединения крещенных в еретических и схизматических общинах.

Оба святителя, Стефан и Киприан, пали жертвой гонений, развязанных Валерианом. После того как епископ Стефан крестил и потом рукоположил в диакона военного трибуна Немезия, дочь которого, Люциллу, он ранее исцелил, гнев императора обрушился как на трибуна, ставшего диаконом, так и на поставившего его епископа. Немезия и его дочь Люциллу усекли мечом; управляющего их домом Симфрония вместе с обратившимся при виде бесстрашно претерпеваемых ими истязаний другим военным трибуном, Олимпием, его женой Екзуперией и сыном Теодолом сожгли. Тогда же были обезглавлены римские клирики Бон, Фавст, Мавр, Примитив, Калюмниоз, Иоанн, Екзуперанций, Кирилл, Феодор, Василий, Кастел, Гонорат и Тертуллин. Самого святителя Стефана допрашивал Валериан, приговоривший его к отсечению головы. По церковному преданию, император приказал совершить казнь в храме Марса, но когда туда привели мученика, храм начал разрушаться, и палачи в страхе разбежались. Святитель Стефан скрылся в катакомбах, где потом, в начале августа 257 года, он был убит искавшими его преторианцами.

Год спустя, в августе 258 года, император Валериан издал новый эдикт против христиан, по которому предписывалось казнить всех оставшихся твердыми в вере епископов, пресвитеров и диаконов; сенаторов и всадников из числа мирян лишать гражданства и подвергать конфискации имущества, а затем, если они останутся упорными в исповедании Христа, казнить и их; христианок из числа знатных матрон ссылать в отдаленные места, а христиан, состоящих на императорской службе, отправлять на сельские работы в императорские сальтусы. Многие из христиан были по эдикту Валериана приговорены к каторжным работам на рудниках.

Сразу после издания этого эдикта был схвачен и заточен в тюрьму преемник священномученика Стефана Римский епископ Сикст вместе с двумя диаконами Феликиссимом и Агапитом. На пути в темницу им встретился первый из семи римских диаконов Лаврентий. Святитель предсказал ему близкую смерть и велел поторопиться с раздачей церковного имущества нищим. Исполнив повеление епископа, Лаврентий пришел на суд, перед которым предстояли уже Сикст, Феликиссим и Агапит, и доложил святителю об исполнении его поручения, после чего его подвергли аресту. 6 августа епископ Сикст вместе с диаконами Феликиссимом и Агапитом были обезглавлены. Диакона Лаврентия заточили в темницу и подвергли пыткам: его бичевали плетьми с железными крючьями, оловянными прутьями, обжигали кровоточащие раны огнем. Свидетели его страданий воин Роман, а также начальник тюрьмы Ипполит вместе со своими домашними приняли крещение. Мученика Романа усекли мечом. Святого Лаврентия положили на железную решетку, и палачи рогатиной прижимали его тело к жаровне. Обращаясь к мучителям, святой, по преданию, сказал: «Вот, вы испекли одну сторону моего тела, поверните на другую и ешьте мое тело!» Его последние предсмертные слова были обращены к Спасителю: «Благодарю Тебя, Господи Иисусе Христе, что Ты сподобил меня войти во врата Твои»[13]. 10 августа 258 года святой Ипполит похоронил мощи мученика в пещере, а три дня спустя и сам он вместе с другими римскими христианами пролил кровь за Христа.

В Испании презид Терраконской провинции Эмилиан допрашивал местного епископа Фруктуоза, и, как пишет В.В. Болотов, «на вопрос судьи: “Епископ ли ты?” – Фруктуоз ответил: “Sum”. А судья на это ответил ему: “Fuisti”, что значит: “Ты был епископом”, то есть ты когда-то существовал… В числе его домашней прислуги были христиане, которые дочери Эмилиана рассказывали, что святые мученики, епископ и диаконы, взяты на небо. Говорили об этом и самому Эмилиану, и он ходил смотреть, не увидит ли и он вознесения на небо душ святых мучеников. Очевидно, и этот презид в своих карательных мерах против христиан не считал нужным выходить за пределы тяготевшей над ним официальной необходимости», – заключает историк[14].

После издания первого эдикта Валериана против христиан святой Киприан был подвергнут ссылке: «30 августа 257 года проконсул Африки Патерн пригласил к себе в secretarium Киприана, епископа Карфагенского, и объявил ему, что получен императорский указ, предписывающий, чтобы те, кто не держится римской государственной религии, возвратились к ней и принесли жертвы. “Что ты на это мне скажешь?” – “Я христианин и епископ, – ответил Киприан, – я не признаю никаких других богов, кроме единого Бога”. – “При этом намерении и остаешься?” – “Да”. – “Так не угодно ли (poteris) отправиться в ссылку в город Куруби?” – “Отправляюсь”. – “Указ касается не только епископов, но и пресвитеров. Кто пресвитер в этом городе?” – “У вас есть прекрасный закон, запрещающий доносы, и я не стану доносить об них. Наше учение (disciplina) не позволяет явиться самим, да это и тебе было бы неугодно (tuae quoque censurae hoc displiceat). Но когда начнется о них розыск, они найдутся”. – “Я найду их. Воспрещаю также под угрозой смертной казни составлять молитвенные собрания и посещать кимитирии”. – “Делай, что тебе приказано”»[15]. Из ссылки святой Киприан писал послания, одно из которых адресовано христианам, сосланным на каторжные работы в рудники: «О ноги, столь крепко скованные, которые раскует не кузнец, а Господь! О ноги крепко скованные, которые спасительным путем направляются в рай! Тела не нежит в рудокопнях постель и перина, но его подкрепляет Христос Своею прохладой и утешением. Утробы, изнуренные трудами, лежат на голой земле, но лежать со Христом – не наказанье. Обезображенные положением и грязью, члены остаются немытыми, без бани, но духовно омывается внутри то, что со вне осквернено телесно. Мало там хлеба, но человек живет не одним хлебом, но и словом Божиим. Одежда не сберегает вас от стужи, но кто облекся во Христа, тот роскошно одет. Дыбом стоит волос на полуостриженной голове, но так как глава мужу Христос, то какова бы голова ни была, она всегда прилична, потому что славна именем Господа. Вы остаетесь без Божественной жертвы, но за то вы сами жертва Богу»[16].

(Окончание следует)

(Окончание)

За изданием второго эдикта Валериана против христиан последовала казнь святого Киприана. Мученический акт, в котором запротоколирован допрос Карфагенского святителя, является документом поразительной силы. 14 сентября 258 года священномученика допрашивал проконсул Африки Галерий Максим. «“Ты Таский Киприан?” – “Я”. – “Ты папа сакрилегов?” (Русские варианты: «святотатцы», «кощунники» – не вполне адекватны; сакрилегами называли преступников, виновных в оскорблении римских богов, в ту пору главным образом христиан. – прот. В.Ц.) – “Я”. – “Императоры приказали тебе принести жертву (caeremoniare)”. – “Не сделаю (non facio)”. – “Подумай о себе (consule tibi)”. – “Делай, что приказано. В деле, столь справедливом, нечего раздумывать”… Проконсул так формулировал обвинение: “Ты долго жил как sacrilegus… Ты показал себя врагом римским богам и священным законам. Августейшие императоры не могли убедить тебя возвратиться к исполнению римских религиозных обрядов. В предостережение тем, кого ты вовлек в свое преступное сообщество… ты своею кровью заплатишь за нарушение законов”. И затем прочитал приговор: “Thascium Сyprianum gladio animadverti placet” (Тасция Киприана надлежит умертвить мечом. – прот. В.Ц.). – “Deo gratias” (Благодарение Богу. – прот. В.Ц.), – ответил святой епископ»[17].

Святые Киприан и Стефан расходились во взглядах на присоединение к Кафолической Церкви крещеных еретиками и раскольниками, но они были единодушны в убеждении, что кающихся в отречении от Христа по малодушию надлежит принимать в церковное общение чрез покаяние. Такой и была дисциплина Древней Церкви. Подобным образом принимались в общение и виновные в иных тяжких грехах, а случаи грехопадений по мере распространения христианства во все более широких кругах римского общества становились уже не столь исключительно редкими, как это было в предшествующую эпоху, когда христиане составляли малое стадо. Древняя Церковь не знала современной и средневековой практики тайной исповеди. Покаяние принималось епископом, и это был публичный церковный суд в присутствии верных. Срок отлучения от причастия устанавливался в зависимости от тяжести содеянного греха и от состояния души кающегося и продолжался 5, 7, 10, 15 и даже 20 лет; в самых тяжких случаях, каковыми рассматривалось отречение от Христа, не вызванное пытками и сопровождавшееся хулой на Него и выдачей священных книг, – пожизненно, так что кающийся удостаивался святых таин лишь на смертном одре.

В III веке выработался постоянный порядок обратного принятия в церковное общение грешника, подобный тому, как постепенно, проходя через степень оглашенных, принимались в Церковь уверовавшие во Христа. Разные степени покаяния отражены в 12-м правиле святого Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав Писания и учение, да изженется и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стоя внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными и не исходит с оглашенными. Конечное же есть причастие святых таин».

Из текста этого правила видно, что существовало четыре ступени покаяния, которые последовательно проходил кающийся грешник. Находящиеся на первой ступени именовались плачущими. Они не допускались внутрь храма, но, стоя вне Церкви, с плачем сокрушались о своих грехах и умоляли входивших в храм помолиться о них. Вторая ступень – слушающие. Это те, кто, стоя в притворе, слушали Священное Писание и проповедь, а затем перед началом таинства Евхаристии покидал храм вместе с оглашенными. Принадлежащие к третьей ступени именовались припадающими, или коленопреклоненными. Они могли стоять в храме и допускались до самого амвона. После удаления из церкви оглашенных и слушающих припадающие повергались ниц на землю, и епископ читал над ними молитвы, возлагая на них руки, после чего и они покидали храм. И, наконец, находившиеся на четвертой ступени купно стоящие, или вместе стоящие, могли оставаться в храме до конца литургии, но не допускались до чаши и к принесению жертвенных даров в храм. Пройдя все ступени покаяния, раскаявшиеся грешники принимались в церковное общение.

Ввиду умножения случаев отречения в гонения Деция и Валериана, а также совершения христианами иных грехов, Церковь особое внимание стала уделять дисциплинарным темам. С этим связано составление такой книги, как «Правила святых апостолов». Первое вполне ясное упоминание об этом сборнике встречается в постановлении Константинопольского Собора 394 года. В церковно-исторической литературе немало внимания уделено тому обстоятельству, что некоторые Апостольские правила обнаруживают сходство с правилами Антиохийского Собора, состоявшегося в середине IV века. В связи с этим большинство западных ученых нашего времени и некоторые русские авторы склоняются к выводу, что заимствования внесены в «Правила святых апостолов» из канонов Антиохийского Собора. Но, сравнивая «Правила святых апостолов» с канонами Антиохийского Собора, можно обнаружить, что, во-первых, в 3, 21, 23-м правилах Антиохийского Собора есть ссылки на прежние постановления, а по содержанию этим канонам соответствуют 14, 15 и 76-е Апостольские правила, в то время как в «Правилах святых апостолов» даны ссылки лишь на Священное Писание; во-вторых, правила Антиохийского Собора подробнее, обстоятельнее Апостольских, что тоже говорит об их более позднем происхождении. Наконец самое главное: Апостольские правила исходят из иного и более древнего церковного устройства, чем каноны Антиохийского Собора. Так, при большом сходстве содержания 34-го Апостольского правила и 9-го правила Антиохийского Собора, обращает на себя внимание следующее: Апостольское правило говорит о разграничении церковных областей по этническому принципу, разумеется связанному с территориальным: «Епископам всякаго народа подобает знати первых в них»; а 9-е правило Антиохийского Собора исходит из существования митрополичьих округов, соответствующих административному делению империи на провинции, введенному в начале IV века при Диоклетиане. Поэтому первый епископ в 9-м правиле Антиохийского Собора именуется митрополитом. Доказательством укорененности «Правил» в апостольском предании является их полное согласие с учением Нового Завета. Некоторые правила обнаруживают близкое совпадение с самим текстом Священного Писания. Об апостольском авторитете «Правил» говорит их соответствие нормам церковной жизни первых веков.

Признание за «Правилами» апостольского авторитета, однако, не равносильно усвоению апостолам самого текста правил. В средневековье, особенно на Западе, апостолы действительно считались их авторами. Еще в XVI веке, после выхода «Магдебургских центурий», в которых высказано было сомнение в апостольском происхождении «Правил», Турриан пытался доказать, что они изданы на Апостольском Соборе в Иерусалиме. Но внимательное изучение их содержания и текста, наконец осознание того обстоятельства, что если бы Древняя Церковь признавала эти «Правила» апостольским писанием, то они были бы включены в Новозаветный канон, приводят к выводу, что эти «Правила» не были написаны или продиктованы апостолами. Однако, как корректно замечает епископ Никодим (Милаш), «они получили свое начало от апостольского предания и через устную передачу сохранились между апостольскими преемниками; в силу же явившихся церковных потребностей они были собраны еще до I Никейского Вселенского Собора неизвестным благочестивым человеком, который назвал их канонами апостольскими, чтобы показать этим, что они путем предания получили свое начало от самих апостолов»[18].

С «Правилами святых апостолов» тесно связан еще один древний сборник – «Апостольские постановления». Причем «Постановления» появились раньше «Правил», поскольку они упомянуты в последнем, 85-м правиле. Первые шесть книг «Апостольских постановлений» совпадают с «Дидаскалией», текст которой, однако, подвергся в новом сборнике значительной переработке. 7-я книга «Постановлений» близка по содержанию к «Дидахи», 8-я книга носит по преимуществу церковно-правовой характер и содержит ряд изреченных от лица каждого из 12 апостолов правил о рукоположении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга имеет особое название – «Постановления святых апостолов о рукоположениях». Фикция апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: «Первым говорю я, Петр. Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всем, избран всем народом как наилучший...»; «И я, Иаков Алфеев, постановляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и терпения, но он достоин великой чести»[19]. Трулльский Собор (691) отверг «Апостольские постановления» как книгу, поврежденную еретиками. Тем не менее, отрывки из 8-й книги «Апостольских постановлений» и после Трулльского Собора продолжали включаться в греческие церковно-правовые сборники. Ничего еретического в этих псевдоапостольских канонах нет, но, по строгому смыслу 2-го правила Трулльского Собора, они не имеют юридической силы в Церкви.

«Апостольские постановления» особенно ценны как исторический источник, потому что содержат в себе верную картину церковной жизни и богослужения первых столетий. Из этой книги видно, что таинство Евхаристии в каждой общине непременно совершалось в воскресный день. Помимо анафоры, чин литургии включал в себя чтение Священного Писания. «Апостольские постановления» предписывают совершать таинство Преложения на вине и хлебе в день его выпечки. Как в «Дидахи» и в «Дидаскалии», «Апостольские постановления» воспрещают приступать к таинству христианину, не примирившемуся со своим братом. В этом памятнике по отношению к Евхаристии употреблено выражение «антитипон» – «вместообраз царского тела Христова».

В относящемся также к середине III столетия памятнике «Апостольское предание» содержится полный текст анафоры, который из употребляемых ныне евхаристических молитв особенно близок к анафоре Эфиопской Церкви. В этом же памятнике приведены чины крещения и епископской хиротонии.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

__________________________

_{[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 230.
[2] Там же. С. 230–231.
[3] Там же. С. 234.
[4] Там же. С. 233.
[5] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 119.
[6] Там же. С. 119.
[7] Цит. по: Там же. С. 376.
[8] Киприан Карфагенский. Творения. Киев, 1891. Ч. 1. С. 350.
[9] Там же. С. 353, 355.
[10] Там же. С. 362–363.
[11] Киприан Карфагенский. Творения. Ч. 2. С. 181.
[12] Киприан Карфагенский. Творения. Ч. 1. С. 347.
[13] Настольная книга священнослужителей. Т. 3. М., 1979. С. 698.
[14] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 130.
[15] Там же. С. 128.
[16] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. М., 1994. С. 128–129.
[17] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 128–129.
[18] Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Правила Православной Церкви с толкованиями. Издание Троице-Сергиевой лавры, 1996. Т. 1. С. 89.
[19] Постановления апостольские. Казань, 1864. С. 254, 286.}

https://pravoslavie.ru/41686.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской


Во второй половине III века, после гонений Деция и Валериана, когда для Церкви вновь наступили мирные времена, богослужение чаще стало совершаться в наземных храмах, которые воздвигались на мощах мучеников. Есть сведения о том, что в Риме существовало более 40 таких храмов, но не один из них не сохранился до наших дней, так что памятниками христианского храмоздательства этой эпохи остаются почти исключительно катакомбные церкви.

Катакомбы существуют в разных городах империи, например в Неаполе, Сиракузах, но самые обширные – в Риме. В средневековье, после прекращения в них богослужений и последовавшего затем перенесения покоившихся там мощей прославленных святых в наземные храмы, они были оставлены и забыты и вновь открыты уже только в конце XVII столетия. Первоначально они назывались цеметериями (coemeteria), что, собственно, значит «кладбище», гипогеями или ареями и только позже стали называться и катакомбами. В них хоронили останки христиан. Останки помещали в устроенные вдоль узких коридоров многоярусные ниши (loculi), которые замуровывались после погребения каменными плитами или кирпичами. В местах, где покоились мощи мучеников или святителей, устраивались помещения для молитвенных и евхаристических собраний, иными словами, церкви, и таинство Евхаристии совершалось в них над мощами мучеников. В Риме катакомбы устраивались вблизи дорог, ведущих из города: Номентанской, Лаурентинской, Салярии. Особенно хорошо обследованы катакомбы, расположенные на юге Рима, вдоль Аппиевой дороги. Самые знаменитые из них носят имена епископа Римского Каллиста, Домициллы, святого мученика Севастиана. Общая протяженность высеченных в туфе галерей в катакомбах имперской столицы приближается к 1000 километров. Эти коридоры проходят на разной глубине. В некоторых катакомбах они располагаются на пяти уровнях, или этажах (alea).

Стены погребальных коридоров не имели украшений, кроме надписей и эмблематических изображений на плитах, которыми заслонялись погребальные камеры. Но стены и плафоны крипт, в которых были устроены церкви, а также саркофаги с останками епископов и мощами мучеников имели декор – живописный или рельефный. Это были по преимуществу символические изображения хлеба и винограда как символов Тела и Крови Спасителя, венка или пальмы как знаков победы над грехом и смертью, феникса, символизирующего воскресение и бессмертие, голубей с оливковой ветвью в клюве, якоря, верхняя часть которого нередко имела форму креста. Корабли символизировали общину верных и напоминали о спасительном ковчеге Ноя; олень, идущий к источнику, представлял христианина, жаждущего слышать слова Божия.

Особенно часто в катакомбах встречается фигура рыбы, напоминающая о Христе, потому что пять первых букв греческих слов «Иисус Христос Божий Сын Спаситель» (Иисус Христос Феу Иос Сотир) составляют слово «ихфис», что значит «рыба». Другое часто встречающееся символическое изображение – агнец. Жертвенным агнцем назвал приближающегося к нему по берегу Иордана Спасителя Иоанн Креститель. Иисус Христос в катакомбах изображался в виде Доброго Пастыря – пастуха, несущего на плечах заблудшую овцу. При этом лику Христа чаще всего придавались юношеские черты. Обыкновенно он был безбородым и облаченным в римское одеяние. В катакомбах встречаются как живописные, так и рельефные изображения Доброго Пастыря. Реже они представляли собой полнообъемные статуи. Встречается в катакомбных церквях и иной тип Спасителя – в виде Орфея, укрощающего игрой на лире обступивших Его диких зверей. Божия Матерь изображалась в катакомбах в виде Оранты – Молящейся, с воздетыми горе руками.


На стены катакомб наносились и сюжетные изображения, иллюстрировавшие события священной истории Ветхого и Нового Заветов: Ной в ковчеге, жертвоприношение Исаака, Моисей, иссекающий воду из скалы, Даниил во рву со львами, с воздетыми руками, три отрока в печи Навуходоносора, беседа Христа с самарянкой, воскрешение Лазаря, отречение апостола Петра, Воскресение и Вознесение Спасителя. В катакомбах святого Каллиста есть фреска III века, на которой изображен юноша-христианин перед судом, выносящем ему приговор.

Живописные и скульптурные изображения, подобные тем, что особенно хорошо известны по римским катакомбам, встречаются и в других городах Италии, в Элладе и на Востоке империи. Замечательные раннехристианские фрески, относящиеся к середине III столетия, были открыты в начале 1930-х годов в баптистерии, устроенном в частном доме, который был перестроен в христианский храм, в расположенном на берегу Евфрата сирийском городе Дура-Европос. Священные изображения: Пастырь Добрый, Адам и Ева, Давид и Голиаф, исцеление расслабленного, хождение по водам, жены-мироносицы – покрывали стены и потолок баптистерия. В палитре фресок доминируют красный, желтый и черный цвета. На стенах обнаружены граффити, в которых призывается Божие благословение на писавших, их близких, названных по именам: Павла, Петра с сыном его, «смиренным Симеоном», Дорофея и Прокла.

В начавшуюся после гонений Валериана относительно мирную передышку Церковь Христова начала выходить из катакомб. Из литературных источников известно о том, что в эти годы в разных городах Римской империи не только в частных домах устраивались места для молитвенных собраний верных и совершения в них Евхаристии, но и сооружались наземные христианские храмы, которые могли вместить сотни, а может быть, и тысячи молящихся.

В первый период правления Диоклетиана Церковь Христова пользовалась относительной свободой. Евсевий Кесарийский писал о мире, который дарован был христианам в последние десятилетия III столетия, в патетическом тоне: «У нас не хватит сил достойно рассказать о том, каким уважением пользовалась до нынешнего гонения вера в Бога Вседержителя, возвещенная Христом всем людям, эллинам и варварам, и как свободно ее проповедовали. Об этом свидетельствуют и благосклонные к нам указы императоров, и поручения нам управлять провинциями, и избавление нас от мучительной необходимости приносить жертвы: императоры очень расположились к нашей вере. Что сказать о лицах, живших при дворе, и о самих государях? Своим близким, женам и детям, их близким они разрешали держаться в жизни христианских обычаев; им почти разрешали хвалиться свободным исповеданием веры; служителей-христиан предпочитали другим… С каким доброжелательством относились к предстоятелям Церквей прокураторы и правители! Как описать эти многотысячные собрания в каждом городе, эти удивительные толпы людей, стекающихся в дома молитвы! Старых зданий было мало; по всем городам воздвигали новые обширные церкви… с каждым днем наше благополучие росло и умножалось; ничья зависть нам не мешала, и злобный демон не мог ни очернить нас, ни подстроить людские козни, пока над нами была рука Божия, охранявшая народ, этого достойный»[1].


Число христиан росло. К концу III столетия во всех городах империи – в большей степени это относится к ее восточной, по преимуществу грекоязычной, части, но также к Италии и глубоко романизованным западным регионам: Испании, Африке и Южной Галлии – сложились христианские общины во главе с епископами. Повсеместно строились храмы, и некоторые могли вместить тысячи молящихся. В больших городах существовало по нескольку общин, каждая со своим храмом; в Риме и Александрии насчитывались десятки церквей, в которых к тому времени богослужение совершали уже не епископы, но пресвитеры, поскольку канонический принцип, согласно которому в одном городе не могло быть более одного епископа, оставался незыблемым. Росло и число христианских общин в сельской местности, особенно вблизи городов, и они состояли под управлением хорепископов.

Реформа Диоклетиана, разукрупнившего провинции, вызвала преобразования и в церковном устройстве. В конце III века оно было приведено в соответствие с новым административным делением империи; в результате, с одной стороны, умножилось число Поместных Церквей, приблизившись к ста, а с другой – из употребления уходит прежнее именование предстоятеля Поместной Церкви «примасом» – «первым епископом народа» на языке 34-го Апостольского правила. Дело в том, что новые мелкие провинции утратили прямую связь с этносом, место обитания которого и составляло территориальную основу провинции, представлявшей собой завоеванное и подчиненное государство, ранее суверенное. При том что и новые провинции носили этнические наименования, либо почерпнутые из архаической номенклатуры, вроде Карии или Писидии, либо чрез снабжение названия провинции порядковым номером: Каппадокия Прима и Каппадокия Секунда, Сирия Прима и Секунда, Армения Прима, Секунда и Терца, первому епископу такой, например, провинции, как Галатия Секунда, стало уже не вполне уместно по-прежнему называться первым епископом галатского народа. Еще одним фактором исчезновения титула примаса стала глубокая эллинизация или романизация многих провинций, когда за ее этническим названием стоял лишь призрак давно и без остатка ассимилированного этноса, вроде Карии или Памфилии. На рубеже столетий первый епископ отдельной провинции имел титул «мит­рополита»: столица провинции именовалась «город-мать» (по-гречески – mhtropoliz), отсюда и митрополит. Хотя документально митрополичий титул впервые известен из материалов Никейского Собора 325 года, но очевидно, что Собор застал уже прочно сложившуюся митрополитанскую систему, так что появление титула митрополита следует отнести к предшествующему столетию.

Но не на всем пространстве империи на рубеже веков митрополитанское устройство было приведено в строгое соответствие с новым провинциальным делением. Египет представлял собой единую и особую административную единицу – личную собственность императоров. В нее входили также примыкавшие территории Ливии и Пентаполя (Пятиградия). Хотя позже Египет также был разделен на провинции, но Церковь в своем административно-территориальном устройстве не сразу последовала за этим нововведением, сохранив за Александрийским епископом юрисдикцию над всей территорией Египта. Такой порядок был подтвержден I Вселенским Собором, 6-е правило которого гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте и в Ливии и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими». Русский канонист Н.А. Заозерский на основании этой привилегии Александрийского епископа сделал вывод, что «законодатель оставил неприкосновенным древнее синодально-примасское устройство всюду, где оно уже образовалось и имело свое прошлое; примас оставался с прежним своим значением во всем своем округе; следовательно, синодально-митрополитское устройство вводилось как новая централизующая церковное управление организация только в качестве дополнения прежде существовавшего устройства, а отнюдь не как заменяющая его форма»[2]. Он считал, что митрополиты – это не новое наименование древних первых епископов всякого народа, или примасов, а первоиерархи, области которых входили в состав более обширных округов, находившихся в юрисдикции древних примасов. «Митрополит, – пишет он, – явился посредствующей инстанцией между епископом и примасом»[3].

На деле, однако, как это установлено церковными историками и канонистами, права Александрийского епископа в эпоху I Никейского Собора были именно правами митрополита, несмотря на всю обширность его области; ибо между Александрийским епископом и епископами других городов Египта, Ливии, и Пентаполя не было посредствующих инстанций. Что же касается особого авторитета Александрийского престола, то его нельзя выводить из прав примаса и сводить к этим правам. Авторитет кафедры святого Марка распространялся на всю Вселенскую Церковь. Поэтому то обстоятельство, что Александрийские епископы выделялись из ряда прочих митрополитов, не может быть использовано как аргумент в доказательство того, что они были главами Церкви, включавшей в себя уже в начале IV столетии несколько митрополий.

Хотя Италия была разделена на округа, но эти округа и при Диоклетиане не стали провинциями. Поэтому внутри Италии в ее старых границах, до Рубикона, не появилось митрополичьих кафедр, и вся страна осталась в церковной юрисдикции Рима. Наконец, митрополитанское устройство на западе – в Испании, Галлии, Британии – складывалось позднее, чем на Востоке, и уже только в IV веке, а в Африке оно приобрело ту особенность, что там лишь за епископом Карфагена закреплялось первенство по самой его кафедре, а в провинциях это первенство принадлежало не епископам центральных городов, но старейшим по хиротонии, независимо от занимаемой ими кафедры. К тому же там не только не было введено титула митрополита, но впоследствии было прямо воспрещено употреблять иные титулы, кроме «примаса». Дело в том, что «первый епископ» (примас) – это не титул в собственном смысле слова, а всего лишь определение статуса. В 48-м правиле Карфагенского Собора сказано: «Епископ перваго престола да не именуется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но токмо епископом перваго престола» – для отцов Карфагенского Собора характерна тенденция противостоять стремлению влиятельных епископов, прежде всего Римского, «вносить дымное надмение мира в Церковь Христову» (Послание Африканского Собора к Келестину, папе Римскому).

Римскую кафедру после мученической кончины Сикста, последовавшей в гонение Валериана в 258 году, занимали Дионисий (до 269 г.), затем Феликс, с 275 по 283 год – Евтихиан, а после него в течение 13 лет Гай. В 296 году «преемником его стал Марцеллин – тот самый, которого и настигло гонение»[4].

По смерти святого Дионисия Александрийского в 265 году его кафедру занял Максим, в 282 году его сменил Феона, скончавшийся в 300 году, а его преемником стал священномученик Петр.


После мученической кончины святого Вавилы в 250 году Антиохийскую кафедру последовательно занимали Димитрий (по 263 г.), Павел Самосатский (с 264 по 271 г.), еретические воззрения которого стали причиной его низложения; Домн, скончавшийся в 273 году; после Домна епископство в Антиохии получил Тимофей; преемником его стал Кирилл, занявший кафедру в 284 году и скончавшийся в 298 году. Затем на Антиохийский престол был поставлен Тиран, при котором на Церковь обрушились гонения Диоклетиана.

Иерусалимский престол, в ту пору кафедру Элии Капитолины, после замученного в 250 году епископа Александра занимали Мазабан (до 266 г.), Именей (в течение более 30 лет) и с 298 по 303 год – Завда. В год издания эдикта Диоклетиана против христиан Иерусалимскую Церковь возглавил епископ Ермон.

Относительная безопасность, в которой пребывали христиане в последние десятилетия III века, оказала расслабляющее влияние на нравственную атмосферу в церковной среде. По признанию свидетеля эпохи Евсевия Кесарийского, «свобода изменила течение наших дел: все пошло кое-как, само по себе; мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями и только что при случае не хвататься за оружие; предстоятели Церквей – ломать друг о друга словесные копья, миряне – восставать на мирян; невыразимые лицемерие и притворство дошли до предела гнусности»[5].

(Окончание следует)

(Окончание)

Евсевий преувеличивает и сгущает краски. Словесные схватки предстоятелей во многих, если не в большинстве случаев могли иметь своей причиной, а не предлогом ревность об истине, а не зависть и сварливость. Во всяком случае именно так обстояло дело с епископами, которые выступили тогда с обличениями заблуждений предстоятеля Антиохийской Церкви Павла Самосатского. В 260 году Павел занял Антиохийскую кафедру и тем самым возглавил одну из самых многочисленных христианских общин. Он вышел из социальных низов, но благодаря незаурядным способностям получил блестящее образование, стал ритором и софистом. О том, родился ли он в христианской семье или обратился в сознательном возрасте, сведений нет. Но пользуясь покровительством царицы Пальмирской Зиновии, он сделал блестящую карьеру, заняв влиятельную чиновничью должность дуценария, которую не оставил и после епископской хиротонии, тем более что она приносила ему хороший доход.

Свои богословские идеи Павел развивал и защищал с изрядной диалектической ловкостью. Отвергая, с одной стороны, модалистическое савеллианство, а с другой – тринитарное учение, которое в его эпоху и у лучших богословов не было чуждо субординационизма, Павел Самосатский, сочинения которого сохранились лишь во фрагментах (в цитатах его оппонентов, отчего его богословские идеи не до конца ясны), отстаивал мысль о том, что Бог является монадой в строгом смысле слова – единым Лицом (эн просопон) и единой Ипостасью. Божественный Логос, по Павлу Самосатскому, не имеет ипостасного существования, а представляет собой присущее Богу знание, или мудрость – софиа. Предвечное бытие Слова имеет место лишь в Божественном предведении. Ипостасное бытие Сына Божия началось с воплощения, но поскольку мысль о том, что тем самым возникла новая Ипостась в Боге, абсурдна, в этот момент, как считал он, свершилось благодатное нисхождение Слова на родившегося в Вифлееме Сына Человеческого Иисуса Христа, подобно тому как ранее Оно нисходило на пророков. «Павел, – излагает его учение В.В. Болотов, – допускал только степенное отличие Его от всех предшествующих пророков. Он стоит в теснейшем отношении к Логосу, чем все пророки, тем не менее никакое физическое соединение Божества и человечества не могло иметь места, потому что Бог и человек во Христе – две раздельные природы и два лица»[6]. Господь Иисус Христос, по учению Павла Самосатского, «стал Богом по единству действия и воли человеческой с Логосом»[7]. Для обозначения образа единения человека Иисуса Христа с Богом Павел употреблял такие слова, как синафия (соединение) и синэргия. Отстаивая свою богословскую схему, он утверждал, что если бы Ипостась Сына Божия существовала предвечно и соединение Божественной и человеческой природ во Христе совершилось бы ипостасно, а не в результате подвига человека Христа, Его жизнь не имела бы нравственной ценности. Впоследствии параллельные идеи развивали Феодор Мопсуестийский и Несторий применительно уже не к триадологической, но христологической теме.

Современные Павлу Самосатскому христиане, и прежде всего епископы Востока, ознакомившись с его учением, справедливо заподозрили в нем повторение ранее отвергнутой ереси Феодота Кожевника, Феодота Банкира и Артемона, с той только разницей, что Павел излагал ее более тонко и ловко, прибегая к двусмысленным выражениям, так что его нелегко было неопровержимым образом уличить в ереси, которая в истории догматического богословия получила название динамического монархизма.


И все же православно мыслящие святители своевременно подняли тревогу, и уже в 264 году состоялся Собор в кафедральном городе Павла Антиохии. На этот Собор приглашался и пользовавшийся особенно высоким авторитетом епископ Александрийский Дионисий, но он не смог приехать в Антиохию по старости, направив туда послание, адресованное не предстоятелю Церкви, который в его глазах уже впал в ересь, а самой Антиохийской Церкви. На Соборе Павел сумел избежать отлучения отчасти потому, что представил свои воззрения в свете, более благоприятном для православных участников Собора, свято исповедовавших веру в истинное божество Спасителя, отчасти же обещанием исправить свои богословские воззрения. Во всяком случае, высоко почитавшийся на христианском Востоке епископ Кесарии Каппадокийской Фирмилиан, отвергший заблуждения Павла, настоял на том, чтобы на сей раз Павел, в надежде на его исправление, был оставлен на кафедре. Но ересиарх отказался от пересмотра своего учения, и в 267 году по его делу созван был новый Собор, который также не привел к его низложению.

Ересь Павла Самосатского была окончательно обличена, а сам он извержен из сана и отлучен от Церкви на Антиохийском Соборе, созванном уже в 269 (а по некоторым предположениям – в 268) году. На Собор снова был приглашен Фирмилиан Кесарийский, но по дороге в Антиохию он скончался в Тарсе Киликийском. Епископ Тарса Елен председательствовал на Соборе. Среди присутствовавших на нем был и епископ Иерусалима Именей. Среди участников Собора были также упомянутые в послании, адресованном епископам Римскому Дионисию и Александрийскому Максиму, а также «сослужителям нашим на земле, епископам, священникам, диаконам и всей вселенской, на земле существующей Церкви… Феофил, Феотекн, Максим, Прокл, Никомас, Элиан, Павел, Волан, Протеген, Иеракс, Евтихий, Феодор… и Лукий»[8]. Отцы Собора отметили особую заслугу в развенчании и опровержении ереси Павла Самосатского «Малхиона, человека… красноречивого, главу антиохийских эллинских школ, где преподавали риторику. За чистоту своей безграничной веры в Христа он был удостоен священства в тамошней епархии. Он вступил с Павлом в спор, который записывали скорописцы… Малхион один смог уловить этого человека, лживого притворщика»[9]. Суть заблуждений Павла отцы Собора, резюмируя, обозначают так: «Он не желает исповедовать с нами, что Сын Божий сошел с неба»[10].

Опровергая учение Павла Самосатского, отцы Антиохийского Собора в своем послании отвергли термин «омоусиос» (единосущный), который этот еретик использовал для характеристики взаимоотношений Бога и Божественного Логоса. Опираясь на него, Павел стремился подчеркнуть отсутствие ипостасного бытия Слова. По предположению протоиерея Георгия Флоровского, «с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность Божества при номинальном только различии Лиц… Иными словами, у Павла “единосущие” означало модалистическую слитность Божества»[11].

Как хорошо известно, именно этот термин вошел позже в Никейский символ как ключевой для выражения идеи о полноте Божества во Христе. Поэтому, с одной стороны, некоторые из никейцев ставили под вопрос подлинность послания Антиохийского Собора, а с другой – ариане и арианствующие богословы ссылались на послание антиохийских отцов в обоснование своего несогласия с учением о единосущии Сына Отцу. Но самый последовательный из защитников Никейского символа и догмата о единосущии, Афанасий Александрийский не сомневался ни в подлинности послания, ни в православии отцов Антиохийского Собора 269 года, понимая, очевидно, что при употреблении философских терминов для выражения христианских догматов в них может в разных случаях влагаться разное содержание. Для Павла Самосатского и отцов Антиохийского Собора «единосущие» исключало ипостасное различие; в позднейшем богословии, особенно у каппадокийцев, «единосущие» совместимо с ипостасным бытием Отца, Сына и Святого Духа, поскольку семантика обоих этих терминов – «омоусиос» и «ипостась» – подверглась трансформации, прежде чем она оказалась вполне адекватной для выражения триадологического и христологического догматов, которые в своем богословском содержании, естественно, всегда остаются одними и теми же.

Большая часть послания антиохийских отцов посвящена обличению нравственных пороков осужденного ересиарха, возлюбившего радости и утехи века сего – черта, не характерная для еретиков более ранней эпохи, нередко уклонявшихся в неумеренный и фанатичный аскетизм, вроде Монтана и его последователей, вплоть до Тертуллиана. Павел «был бедняком, нищим, не получил от родителей никаких средств к жизни… а теперь сделался безмерно богат посредством… выпрашивания у братьев и запугивания их. Он обманывает потерпевших несправедливость, обещает помочь за деньги и, обойдя их, легко наживается на готовности людей, запутавшихся в делах, дать что-нибудь, лишь бы избавиться от тех, кто не дает покоя. Веру он считает средством для наживы. Он высокомерен и горделив, получает мирские звания и предпочитает называться не епископом, а дуценарием, красуется на площадях, на ходу читает письма и тут же отвечает на них на виду у всех; его окружает множество телохранителей… так что эта пышность и презрение к окружающим делают веру ненавистной»[12].

Свое церковное служение Павел превратил в средство пленять души легкомысленных людей, падких на внешние эффекты: «Церковные собрания он превратил в диковинные представления. Престол и кафедру он приготовил себе высокие, не подобающие ученику Христову. У него, как у мирских начальников, есть отдельная комната, которая так и называется “отдельной”. Он хлопает рукой по бедру, топает ногами на кафедре; тех, кто не восхваляет его, не машет, как в театрах, платками, не восклицает, не вскакивает… он наказывает и оскорбляет… Об отшедших от этой жизни толкователях слова Божия он говорил в собраниях грубо и непристойно и в то же время превозносил себя – вел себя не как епископ, а как софист и шарлатан. Он запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа под тем предлогом, что это нововведение и писаны современными людьми; подготовил женский хор, который в великий праздник Пасхи посередине церкви пел гимны в его честь; людей пробивала дрожь от этого пения… Что касается женщин, его “духовных дщерей”, как их называют в Антиохии, “дщерей” священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает… смертные грехи, хотя прекрасно знает о них»[13].

Отцы Собора низложили Павла и отлучили его вместе с его нераскаявшимися последователями от Церкви, а на Антиохийскую кафедру поставили Домна, сына Димитриана, занимавшего ее до ересиарха. Лишенный сана, Павел не пожелал подчиниться решению Собора и не оставил церковный дом, пользуясь защитой царицы Зиновии. И только когда ее сепаратистское государство пало и в Антиохии была восстановлена римская власть, антиохийские христиане обратились к императору Аврелиану с просьбой о помощи. И удивительное дело: глава государства, не признававшего легального статуса Церкви и еще недавно беспощадно истреблявшего христиан, на этот раз уважил их законную просьбу и, по словам Евсевия Кесарийского, «распорядился предоставить дом тем, с кем по вопросам веры переписывались италийские и римские епископы. Таким образом, упомянутый муж был с великим стыдом изгнан мирской властью из Церкви»[14]. Это произошло уже только в 272 году.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин

___________________________

<sub>[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 285–286.
[2] Заозерский Н. О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 233.

[3] Там же. С. 235.

[4] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 279.

[5] Там же. С. 286.

[6] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 334.

[7] Там же. С. 335.

[8] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 273.

[9] Там же. С. 273.

[10] Там же. С. 275.

[11] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 14.

[12] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 274.

[13] Там же. С. 275.

[14] Там же. С. 276.</sub>

https://pravoslavie.ru/41990.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху от гонений Деция до начала гонений Диоклетиана. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской


Некоторые историки, опираясь на сведения, почерпнутые из послания святителя Александра Александрийского, ревностного защитника Никейского символа веры, одним из последователей Павла Самосатского считают Лукиана, родившегося в 220 году и замученного в 311-м. Святой Александр писал, что арианство «закваску свою получило… от нечестья Лукиана»[1]. Сам Арий, действительно считал себя последователем антиохийских богословов Лукиана и Дорофея. Известно, однако, что после мученической кончины Лукиана его имя было внесено в диптих Антиохийской Церкви. Святитель Иоанн Златоуст произнес в его честь похвальное слово, превознося его мученический подвиг. Его действительные богословские воззрения остаются не вполне ясными ввиду утраты его оригинальных сочинений, так что судить о них приходится по противоречивым оценкам, которые давались ему его почитателями и противниками. Главный труд Лукиана – редактирование всего текста Нового Завета и Септуагинты на основании сопоставления с еврейским подлинником и сирийским переводом.

Лукиан и Дорофей стоят у истоков антиохийской богословской школы, которая сложилась во второй половине III столетия, представляя собой своего рода альтернативу александрийской школе. Главное различие этих двух направлений богословской мысли коренится в методе библейской экзегезы. Антиохийцы скептически относились к аллегорическому толкованию Священного Писания, к которому охотно прибегал Ориген. Отталкиваясь от буквального исторического содержания библейского текста, они тогда только находили допустимым усматривать в Писании более глубокое догматическое содержание, когда оно выявлялось контекстуальным методом экзегезы и не противоречило здравому смыслу. Это не значит, однако, что, придавая первостепенную важность буквальному значению священного текста, антиохийцы держались за него любой ценой. Антропоморфные выражения Ветхого Завета, например «руце Твои сотвористе мя», относящиеся к Богу, и они истолковывали метафорически, но к такой интерпретации они прибегали с разборчивостью, когда для этого имелись твердые догматические основания. И александрийцы, и антиохийцы пользовались герменевтической техникой, выработанной греческой философией, но при этом они опирались на разные школы: для александрийцев особую ценность представляло наследие Платона, в то время как для антиохийцев, как позже и для западной схоластики, самым авторитетным внешним философом был Аристотель.

По остроумному замечанию В.В. Болотова, «александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований»[2]. С александрийской школой самым прямым образом связано богословие святителей Афанасия Великого и Кирилла Александрийского, но из него выросло также аполлинарианство и монофизитство; богословие Василия Великого опиралось на антиохийскую экзегезу; у других каппадокийцев более заметно влияние Оригена. Верным продолжателем лучших традиций антиохийской экзегетической школы был святитель Иоанн Златоуст, но антиохийцами были также Несторий и Феодор Мопсуестийский.

К концу III столетия относится зарождение монашества. Слово «монах» (monacoz) означает «уединенный». Монашество – институт, выросший в ходе церковной истории, но корни его заложены уже в самой евангельской проповеди. Господь Иисус Христос призывал Своих учеников к совершенству и отречению от благ мира. Путь к такому отречению лежит и через обет девства. В Евангелии сказано: «Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19: 10–12). Евангельское совершенство предполагает, помимо целомудрия, нестяжательность и бескорыстие, вплоть до отказа от всяких земных имений. Апостол Павел писал к коринфянам: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения» (1 Кор. 7: 32–35).

Девственниками были святой Иоанн Богослов и другие апостолы. В первые века церковной истории многие христиане, стремясь к совершенству, давали обеты безбрачия, раздавали свое имущество нищим. Святой Игнатий Богоносец писал Поликарпу: «Кто может в честь Господа плоти пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия»[3]. По свидетельству мученика Иустина Философа, «есть много мужчин и женщин лет 60 и 70, которые, издетства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве, и я готов указать таких из всякого народа»[4]. Другой апологет, Афинагор, писал о христианах: «Между нами найдешь многих мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь тоже соединиться с Богом, ибо жизнь девственная, или целомудренная, более приближает нас к Богу»[5]. Свидетельства об обетах девства есть и у других древних христианских писателей: у Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Минуция Феликса.

Первоначально христианские девы и девственники не разрывали связи с семьей и миром. Потом, в III веке, некоторые из давших обет девства стали уходить в пустыню. Ранний расцвет монашества приходится на IV столетие, когда Церкви дарована была свобода, когда, следуя примеру императоров, вчерашние язычники становились христианами. Нравственный уровень римского общества от этого вырос, но массы новообращенных привносили в жизнь христианских общин суету и страсти «мира сего», который во все времена «лежит во зле». Именно поэтому последователи Христа, стремившиеся идти узким путем, уходили в пустыню из мира, который хотя и принял Евангелие и поклонился Христу, но не освободился от плена греху. «В эпоху гонений, – как пишет протопресвитер Александр Шмеман, – сама принадлежность к христианству уже “отделяла” человека от мира и его жизни… Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь… тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по меркам евангельского максимализма»[6].


Но этот уход из мира в пустыню начался еще до святого Константина и издания Миланского эдикта – в период между гонениями Валериана и Диоклетиана, когда христиане пользовались большей свободой, чем в предшествовавшие два с половиной столетия церковной истории. Правда, первый из известных пустынножителей Павел Фивейский, по преданию, ушел в Фиваидскую пустыню во время гонений Деция. Поселившись на берегу ручья под пальмой, плодами которой он питался, преподобный Павел провел там в совершенном уединении 91 год и преставился в 341 году.

Основателем монашества почитается, однако, другой отшельник – Антоний Великий, посетивший Павла в пустыне в самый канун его преставления. Антоний родился в Верхнем Египте, в селе близ города Ираклея, в христианской коптской семье, обладавшей умеренным достатком. В 18 лет он лишился родителей и должен был взять на себя попечение о сестре. С детства преподобный посещал богослужения, совершавшиеся в местной христианской общине, с особым вниманием слушая чтение Евангелия – сам он грамоте не обучался. И вот когда он услышал в храме слова Спасителя, сказанные богатому юноше, пришедшему ко Христу, чтобы узнать у Него, как обрести вечную жизнь: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19: 21), – Антоний поступил, руководствуясь этой заповедью: он передал местным крестьянам свой надел, продал остальное имущество, раздав вырученные деньги нищим, отдал сестру на воспитание христианкам, давшим обет девства, а сам поселился в уединении вблизи родного села и стал посещать других и более опытных «ревнителей» (спудеи), чтобы поучаться у них христианской аскезе, молитве, бдению, посту, разумению Священных Писаний.

В 270 году он поселился в гробнице, где ему пришлось выдержать духовную борьбу с демоническими наваждениями. 15 лет спустя преподобный Антоний перебрался на правый берег Нила в гористую Фиваидскую пустыню и поселился там в руинах заброшенной крепости, выстроенной на горе Писпир. 20 лет он провел анахоретом, а потом к нему стали приходить другие подвижники, искавшие у него наставления и стремившиеся подражать ему в его пустынножительстве. Антоний Великий вначале по смирению уклонялся от бесед, запирался в своем жилище, но однажды стремившиеся к нему почитатели проломили дверь его кельи; после этого вторжения он соглашался принимать поселившихся в пустыне ревнителей аскетического жития для беседы. Около 313 года преподобный Антоний вместе с двумя своими учениками Макарием и Аматасом переселился дальше на восток, к подножью горы Кульзум, расположенной в 30 километрах от Красного моря. Именно там и по сей день находится монастырь преподобного Антония Великого.

Дважды за время своего анахоретства преподобный, оставив уединение, приходил в Александрию: впервые – в 308 году, в разгар гонений Галерия, для утешения и укрепления духа узников, и затем 30 лет спустя – когда он своим авторитетом поддержал православных против еретиков-ариан, в руках которых тогда оказалась государственная власть. В это же время он побывал в Нитрийской пустыне и основал там вместе с преподобным Амоном Нитрийским монашеское поселение в Келлиях, ставшее очагом монашества в пустыне, расположенной к западу от Нила в его нижнем течении. За советом и наставлением к преподобному приходили не только анахореты, но и епископы, чиновники разных рангов, люди состоятельные и неимущие, копты и греки.

Его самым знаменитым гостем и собеседником стал предстоятель Александрийской Церкви святой Афанасий Великий, составивший его житие на греческом языке, которого не знал преподобный, так что беседовать они могли лишь по-коптски. Изречения преподобного Антония и некоторые подробности его жития известны также из «Лавсаика», из книги блаженного Иеронима «О знаменитых мужах», из церковных историй Сократа и Созомена, из древних коптских текстов. Преподобный Антоний отошел ко Господу около 356 года, прожив более 100 лет. В историю Церкви он вошел как первоначальник и основатель монашества.


На рубеже III и IV веков произошло событие, предвосхищавшее и упреждавшее издание Миланского эдикта, который даровал христианам свободу и открыл путь к вступлению империи в союз с Церковью. В 301 году христианство стало государственной религией Армении – буферного государства между Римской империей и Ираном. Проповедь Евангелия в этой стране восходит, по преданию, к апостолам Варфоломею и Фаддею. С тех пор в Армении существовали христианские общины, поддерживавшие особенно тесные связи с церковью Антиохии, а с конца II столетия также с церковью Эдессы. Армянские христиане подвергались преследованиям со стороны правителей страны из парфянской династии Аршакидов.

Перелом в отношениях между Церковью и государством произошел в царствование Тиридата (Трдата) III, который был восстановлен на армянском престоле Диоклетианом в 286 году после победоносной войны римлян с Сасанидским Ираном, смертельным врагом армянских Аршакидов – ветви свергнутой в Иране парфянской династии. По договору Рима с Ираном, заключенному в 298 году, Иран признал римский протекторат над Арменией. Отец Тиридата Хосров, долго и успешно воевавший с основателем Сасанидской династии Ардаширом (Артаксерксом), был убит Апаком, которого подкупил Ардашир. В отмщение за это злодеяние Апак, его сыновья и родственники были казнены. Спасся лишь младший сын убийцы, которого его кормилица-христианка унесла на свою родину в Кесарию Каппадокийскую. Он был там крещен с именем Григорий и получил христианское воспитание.

Вступив в брак, Григорий вскоре после рождения сына расстался с женой (она, как и ее муж, дала обет безбрачия) и отправился в Рим, где тогда находился бежавший из Армении после ее захвата персами Тиридат, и поступил к нему на службу, желая своей преданностью низложенному наследнику царского престола заслужить прощение за грех своего отца. Вернувшись при Диоклетиане вместе с Тиридатом в родную Армению, Григорий стал проповедовать соплеменникам учение Христа. Когда Тиридат узнал, что его верный слуга – сын убийцы его отца, он приказал подвергнуть его мучениям и бросить в ров, кишевший змеями, своего рода зиндан, устроенный в царском дворце в Арташате. В этой темнице Григорий провел 13 лет. На ее месте был устроен впоследствии монастырь Хор Вирап.

Тиридат, имевший свою резиденцию в Вагаршапате, жестоко преследовал христиан. При нем пострадали 37 бежавших из Рима девушек-христианок, наставницей которых была Гаяне. Одна из девушек, Рипсимия, или Рипсиме, отличавшаяся незаурядной красотой и, по преданию Армянской Церкви, происходившая из рода супруги императора Клавдия I, привлекла внимание царя, и тот решил сделать ее своей наложницей. Рипсиме отвергла домогательства Тиридата, и царь велел предать ее мучительной казни. Вместе с нею были замучены Гаяне и другие святые девы, но одна из них, Нина, бежала в Грузию, став просветительницей этой страны.

Совершив злодеяние, Тиридат впал в безумие. «Им завладела болезнь ликантропия (психическое расстройство, когда больной воображает себя волком-оборотнем)… Сестра царя, Хосровидукт, сказала Трдату, что ей было видение: человек с сияющим лицом объявил ей, что преследование христиан должно быть прекращено отныне и навеки. Царевна была убеждена, что, если вытащить Григория из ямы, он сумеет вылечить царя»[7]. Царь принял совет сестры, освободил Григория, а тот исцелил своего мучителя и крестил его вместе со всем царским домом.

Христианство стало государственной религией в Армении, а зороастрийцы были изгнаны из страны. В 302 году святой Григорий получил епископскую хиротонию в Кесарии Каппадокийской от епископа этого города Леонтия и возглавил Армянскую Церковь. За проповедь Евангелия в родной стране он был прозван Просветителем.

Протоиерей Владислав Цыпин

________________

_{[1] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 8.
[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 52.
[3] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 142.
[4] Там же. С. 284.
[5] Там же. С. 446.
[6] Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 146.
[7] Лэнг Дэвид. Армяне. Народ-созидатель. М., 2005. С. 185.}

https://pravoslavie.ru/42070.html

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь в эпоху гонений Диоклетиана и Галерия

История Европы дохристианской и христианской


В Римской империи относительно мирная эпоха в жизни Церкви закончилась в самом начале IV века – в конце правления Диоклетиана. В 303 и 304 годах им изданы были один за другим четыре эдикта против христиан, которые подвергли их самым кровавым за всю тогдашнюю историю преследованиям. Это была последняя попытка языческого Рима нанести смертельный удар по Церкви, стоившая ему жизни.

По-христиански мыслящий церковный историк Евсевий Кесарийский усматривает коренную причину обрушившихся на Церковь бедствий в духовном расслаблении самих христиан, которому они подверглись в мирные для них времена, предшествовавшие гонениям: «Полная свобода изменила течение наших дел: все пошло кое-как, само по себе; мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями и только что при случае не хвататься за оружие; предстоятели Церквей – ломать друг о друга словесные копья, миряне – восставать на мирян; невыразимые лицемерие и притворство дошли до предела гнусности… Словно лишившись всякого разумения, мы не беспокоились о том, как нам умилостивить Бога; будто безбожники, полагая, что дела наши не являются предметом заботы и попечения, творили мы зло за злом, а наши мнимые пастыри, отбросив заповедь благочестия, со всем пылом и неистовством ввязывались в ссоры друг с другом, умножали только одно – зависть, взаимную вражду и ненависть, раздоры и угрозы, к власти стремились так же жадно, как и к тирании тираны»[1]. В своем обличающем и покаянном обобщении Евсевий сгущает краски, но Господь, действительно, попустил тогда врагам Церкви в очередной раз обрушиться на нее, устроив христианам кровавую баню, послужившую к очищению народа Божия от грехов и к славе Церкви, на этот раз явным образом одержавшей победу над своими гонителями.

Почти два десятилетия Диоклетиан весьма толерантно относился к христианам: возможно, что к Церкви принадлежали супруга императора Приска и его дочь Валерия, которая была замужем за цезарем Галерием. Во всяком случае они обе не делали тайны из своих христианских убеждений, явным образом избегая языческих жертвоприношений. Христианами были придворные вельможи Петр, Горгоний и Дорофей, а также Лукиан, имевший звание препозита священных покоев (praepositus sacri cubiculi) – нечто вроде обер-камергера. К числу христиан принадлежали многие центурионы, военные трибуны и высокопоставленные военачальники и чиновники.


Радикальная ревизия религиозной политики, произведенная Диоклетианом, современникам представлялась внезапной и даже загадочной. Но и для историков вопрос о причине столь крутого пересмотра политического курса представляет немалые затруднения, и они высказывают на этот счет разные предположения. В.В. Болотов склоняется к версии, которая возникла еще у современников Диоклетиана. В разгар гонений случились подряд два пожара никомидийского дворца императора. Кто в действительности был поджигателем, осталось неизвестным; ими, разумеется, не были христиане, которых молва – не народная, а дворцовая – обвинила в этом преступлении. И вот, как писал В.В. Болотов, император, пораженный в конце жизни «старческой немощью… легко мог подчиниться влиянию своего зятя Максимиана Галерия, который ненавидел христиан и легко убедил Диоклетиана, что они являются виновниками пожара в никомидийском дворце. Галерий побудил Диоклетиана издать эдикт от лица всех четырех правителей, чтобы, таким образом, было воздвигнуто на христиан гонение во всей Римской империи»[2]. Между тем, как пишет далее сам историк[3], пожар во дворце случился уже после издания первого эдикта о гонениях. Таким образом, Галерий мог лишь внушить Диоклетиану мысль о более беспощадном преследовании христиан как виновников преступления. Но само начало гонений с пожарами связано не было – оно предшествовало им.

Версия, что главным гонителем был Галерий, а Диоклетиан, вняв его наветам, дал себя убедить в необходимости принятия карательных мер против христиан, восходит к латиноязычному христианскому писателю Лактанцию, который самим Диоклетианом был приглашен в Никомидию, чтобы занять кафедру риторики в тамошней школе. В сочинении «О смерти гонителей» («De mortibus persecutorum») он писал, что мать Галерия, Ромула, была ревностной почитательницей богини гор, в честь которой она часто совершала жертвоприношения, «но христиане отказывались присутствовать на этих жертвах и принимать участие в ядении идоложертвенного. Вследствие этого мать Галерия пожаловалась на христиан Галерию, а Галерий подбил Диоклетиана к гонению на христиан»[4]. Но представление о легкой внушаемости императора, отличавшегося незаурядным умом, железной волей и властностью, кажется, мягко говоря, безосновательным, а что касается его мнимой старческой немощи, то Диоклетиан прожил после начала гонений еще десять лет.

И совсем уж неправдоподобен рассказ Лактанция о том, что прямым толчком к изданию эдикта о гонениях стало следующее событие: совершалось «гадание по внутренностям в присутствии императора», внезапно прерванное потому, что «бывшие там христианские придворные перекрестились и так прогнали демонов; жертвоприношение повторили несколько раз впустую, прежде чем главный гаруспик догадался, в чем дело, и объявил о причине. После чего Диоклетиан в приступе ярости… потребовал, чтобы все, кто был во дворце, принесли жертвы»[5]. Диоклетиан, действительно, доверял гадателям и гадалкам, и помехи, чинимые гаруспикам, его и в самом деле могли раздражить или прогневить, но подобная версия основана на предположении, что присутствие христиан в императорском дворце оставалось для Диоклетиана тайной, внезапно открывшейся при гадании, а это, безусловно, было не так, о чем вполне ясно свидетельствует главный источник по гонениям Диоклетиана Евсевий Кесарийский и все вообще документы, затрагивающие эту тему.

Не заслуживает внимания и предположение, что гонениями Диоклетиан пытался перевести массовое недовольство, вызванное провалом его опыта введения твердых лимитов на цены товаров и оплату труда, на христиан. Обладавший проницательным умом и опытом государственного деятеля, Диоклетиан прекрасно понимал, что, инициируя преследования значительной части своих подданных, одушевленных крепкой верой, духовно бодрых и стойких людей, он рискует вызвать несравненно более опасную бурю, чем та, которая могла бы произрасти из его возможно ошибочной финансовой политики; к тому же, введенную им неудачную меру было легко исправить как ее явной отменой, так и игнорированием ранее изданного закона со стороны государственных чиновников по указанию верховной власти, что, очевидно, и было сделано.

Ряд историков XIX века, в частности О. Гунцикер и Т. Прейсс, склонных к апологетической оценке и личности, и дел Диоклетиана, находят виновников гонений в их жертвах – самих христианах: мол, они подрывали вооруженную мощь империи своим пацифизмом. Современный итальянский автор Ф. Самполи толчок к гонениям усмотрел в том, что цезаря Галерия возмутило малодушие легионеров-христиан, обнаруженное ими в войне с персами, которое они «маскировали религиозными мотивами»[6]. В действительности же христиане мужественно сражались с врагами империи, а пацифистские настроения обнаруживались в еретической или уж во всяком случае маргинальной для Церкви среде – дело обстояло тогда примерно так же, как в новое время, когда толстовцы, квакеры или иеговисты в своем отношении к войне и службе в армии радикально расходятся с церковным христианством.

Крайне натянутыми представляются и обвинения христиан в том, что они своими внутренними разделениями, враждой и интригами оттолкнули императора, который раньше относился к ним благосклонно. Этот довод легко опровергается таким соображением: император, учинивший гонение на Церковь, был ее несомненным врагом, а значит, раздоры между христианами в его глазах должны были не преувеличивать, но преуменьшать опасность и, скорее, отводить правителя от мысли о необходимости гонений, которые при многочисленности христиан заведомо не могли обойтись без потрясений для государства.

Я. Буркхард, резюмируя свой анализ причин, подтолкнувших Диоклетиана к гонениям, которые разразились не в начале, но уже в конце его правления, приходит к заключению, что действительная причина гонений кроется в том, что христиане готовили государственный переворот: «Некая часть придворных христиан, возможно очень немногочисленная, и некая часть провинциальных офицеров-христиан решила, что они смогут осуществить государственный переворот и передать империю в руки христиан или кого-то, кто им благоволит, намереваясь, может быть, пощадить самих императоров. Не исключено, что Галерий действительно обнаружил свидетельства этого прежде Диоклетиана и что последнего только с большим трудом удалось убедить»[7].

Косвенные основания для подобного навета Я. Буркхард находит в одном сохранившемся от тех лет документе, действительное содержание которого свидетельствует как раз об обратном – о крайне деликатном, если не сказать благоговейном отношении по крайней мере некоторых христиан к императору, разумеется, в пору до начала гонений. Это послание епископа Александрийского Феоны препозиту Лукиану. Наставляя придворного христианина, святитель писал: «Бог соделал тебя прекрасным орудием благого дела и даровал тебе великое значение у императора: чрез бури прежних гонений христианство очистилось, как золото в горниле, истина и чистота его учения заблистали еще яснее; и теперь при терпимости, какою пользуется Церковь со стороны доброго государя… дела христиан светят пред лицем неверных. Император, не будучи еще христианином, вверил христианам за их особенную преданность и свое тело, и свою жизнь. Поэтому вы… должны оправдать его доверенность и сколько можно более заботиться об его благоденствии»[8]. В этом послании Феона советует адресату принять на свое попечение императорскую библиотеку и затем, ведя с Диоклетианом разговоры о хранящихся там книгах, подвести его постепенно к принятию христианского учения.

Комментируя этот совет Александрийского епископа, Буркхард замечает: «Надпись в честь Диоклетиана приписывает христианам желание нисповергнуть государство – rem publicam evertebant; в такой форме утверждение смысла не имеет, но не исключено, что в нем все же скрывается зерно истины. Не случилось ли так, что христиане, почувствовав собственный рост и силу, попытались приобрести влияние на империю?»[9] – то есть христиане попытались чрез обращение императора изменить государственный строй, а из контекста рассуждений историка о причине гонений, начатых в конце правления Диоклетиана, вытекает, что, не преуспев в его обращении, они решили прибегнуть к более острым акциям, чем и навлекли на себя кровавые преследования. Буркхард не утверждает этого прямо, избегая обвинения в прямой инсинуации, но подводит читателя к такому выводу. Солидаризуется он и с обвинением в том, что виновниками двух пожаров императорского дворца были придворные христиане[10].

Прямым толчком к изданию эдикта против христиан могли послужить разные обстоятельства, в том числе и наветы Галерия; гонения могли ужесточиться из-за пожара во дворце, если у императора возникла хоть тень подозрения, что поджигателями были христиане. Но само решение о нанесении удара по Церкви было, конечно, принято Диоклетианом независимо от случайных обстоятельств, по соображениям принципиального характера, и это решение было им основательно продумано. Два акта, изданных ранее эдикта о гонениях на христиан, проливают свет на мотивы их преследования.

Первый из них, датированный 295 годом, направлен на укрепление семьи и восстановление исконно римской чистоты брачных отношений. В нем, в частности, говорится: «Нашей благочестивой и религиозной мысли представляется в высшей степени досточтимым и достойным вечного сохранения с благоговейным страхом всего того, что постановлено святого и целомудренного в римских законах. Ибо бессмертные боги как прежде были, так, несомненно, оставались бы и теперь благосклонными и содружественными римлянам, если бы все живущие под нашим скипетром провождали жизнь всегда благочестивую и честную»[11].

Масштабный и смелый реформатор, создатель нового государственного строя – домината, Диоклетиан, как это нередко бывает, по своему самосознанию был приверженцем традиции, хранителем или, лучше сказать, восстановителем основ, давно рухнувших, но представлявшихся ему способными к регенерации – революционер на троне мыслил себя реакционером. Ничего небывалого в этом нет, ведь и Ж.-Ж. Руссо, проповедуя пересмотр вымышленного общественного договора, что означало революцию, мнил себя пассеистом, стремящимся к возрождению истоков, к восстановлению изначального общественного строя. Так вот, основная идея «эдикта о браке» – в неразрывном единстве семьи, морали, права, государства и религии, служащей фундаментом общества. Поэтому для возрождения потрясенного римского государства необходимо восстановление римской национальной религии в самых ее основаниях и возвращение ей былого господствующего статуса и духовной монополии – вполне тоталитарная и фундаменталистская концепция.

(Продолжение следует)

Еще более выпукло выразилась политическая и религиозная идеология императора в его эдикте против манихеев, относящемся к 296 году: «Не позволительно, чтобы новая религия порицала древнюю… Величайшее преступление – упразднять то, что некогда было определено и установлено древними… Поэтому мы намереваемся со всею ревностью наказывать злостное упрямство дурных людей, которые противопоставляют новые и неслыханные секты древним богослужениям, чтобы уничтожить по своему гнусному произволу то, что нам некогда было даровано богами… Есть опасность, что со временем они… смогут своими позорными обычаями и извращенными законами персидских людей… своей отравой заразить скромный и спокойный римский народ и весь наш земной круг… Поэтому мы повелеваем предавать основателей и глав вместе с их отвратительными писаниями строжайшему наказанию – сожжению в огне; их приверженцы, и прежде всего фанатики, должны быть караемы смертью, их имущество подлежит конфискации в пользу фиска… Язва этого зла должна быть с корнем вырвана из нашего счастливого века»[12].

По меткому замечанию К. Криста, «совершенно неизбежным образом подобная установка должна была в конце концов привести к гонениям христиан»[13]. Жестокое преследование относительно малочисленных манихеев послужило своего рода репетицией гонений на христиан, несравненно более многочисленных и к тому же, что особенно тревожило императора, объединенных в разветвленную и стройную церковную структуру, которая могла представляться ему монолитной организаций вроде государства в государстве.

Но Диоклетиан медлил с развязыванием этих гонений, рискованности которых он не мог не предвидеть. Он долго откладывал принятие решения, необходимость которого сознавал в рамках своего мировоззрения и своей политической идеологии, откладывал потому, что, как справедливо писал русский историк А.П. Лебедев, «в начале правления Диоклетианова государственная система не представляла твердости и прочности; наперед нужно было усилить и укрепить эту систему, и только опираясь на нее, можно было думать о борьбе с христианством… Борьба с христианством была заключительным звеном в программе реформирования римского государства, и это было потому, что Диоклетиан сначала хотел собраться с силами, а потом уже ринуться на христиан»[14].

При очевидной продуманности решения о гонениях и вполне понятном отлагательстве их начала до того момента, когда режим укрепится и будет способен во всеоружии обрушиться на Церковь, не вполне объяснимыми остаются проявления особой терпимости, если не сказать расположения, Диоклетиана к христианам, которые он выказывал до начала их преследования: при нем и, несомненно, с его разрешения возле самого дворца в Никомидии был построен огромный христианский храм; христиане входили в число ближайших царедворцев и присутствовали в его охране; христиане служили военачальниками и правителями провинций; наконец, христианками или, по меньшей мере, всецело сочувствовавшими им были его домашние – супруга и дочь! Во власти императора было не допустить подобного положения дел. Предположение о том, что таким образом он стремился усыпить бдительность христиан, не выдерживает критики, потому что он прекрасно понимал, что Церковь – это не милитантная политическая партия, способная к закулисным интригам и заговорам; тем более ни с чем не сообразны были бы подобные эксперименты внутри собственной семьи.

Причина крайней терпимости Диоклетиана к христианам, граничащей с покровительством, при том что его решение о гонениях было принято не спонтанно, а явилось плодом продуманной политики, заключалась, вероятно, в том, что, не разделяя верований христиан, он по-человечески испытывал к ним сочувствие и расположение. При всей целеустремленности этого политика он не был внутренне монолитным; совсем напротив, как личность Диоклетиан был соткан из противоречий. Одно из них лежит на поверхности: при самом благоговейном, если не сказать культовом отношении к римскому имени, к римским древностям, этот иллириец эмоционально относился к Риму с отвращением. Он поселился в Никомидии не только по военно-стратегическим соображениям, но и потому, что ему, выходцу из балканского захолустья, было душно в гигантском мегаполисе, в этом кишащем человеческом муравейнике.

Диоклетиан ценил христиан за то, что мог на них положиться, и потому окружал себя ими. Считая необходимым для восстановления разрушенного прежними гражданскими войнами Римского государства реставрировать древнюю религию и находя главным препятствием в этом деле Христианскую Церковь, он решил нанести по ней удар, на который ему, однако, нелегко было пойти по причинам былых или не до конца исчезнувших симпатий к христианам. Кроме того, удар этот, считал он, следовало тщательно подготовить.

Но, отлагая начало гонений, император не терял времени даром. Действуя обдуманно, он загодя обезопасил себя от возможных, по его представлениям, силовых акций со стороны христиан. Именно поэтому за четыре года до издания эдикта против христиан, в 299 году, Диоклетиан повелел принести жертвы римским божествам всем придворным, а затем также всем воинам и чиновникам, что по существу дела обозначало чистку двора, армии и государственного аппарата от стойких христиан. В результате этой меры в окружении Диоклетиана должны были остаться лишь падшие христиане, хотя в действительности это было не совсем так. Вероятно, существовали разнообразные способы уклониться от жертвоприношений идолам и остаться на службе. Об этом говорят случаи репрессий христианских воинов, чиновников и придворных, имевшие место уже после издания эдикта против христиан.

Прямые гонения начались в Никомидии с разрушения христианской церкви этого города. 23 февраля 303 года, в праздник терминалий, посвященный богу пределов, префект Никомидии в сопровождении нескольких чиновников и вооруженного отряда вошел в церковь и приказал предать ее разрушению, а священные книги – изъятию и сожжению, тем самым открыв чреду событий, при своем завершении положивших предел существованию языческого Рима. При исполнении этого распоряжения евхаристические сосуды и иные святыни были поруганы, расхищены или уничтожены. А на следующий день был оглашен императорский эдикт против христиан. Текст эдикта не сохранился, но о содержании его известно из сочинения Лактанция «О смерти гонителей» и из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, чье свидетельство, при наличии некоторых расхождений в изложении императорского акта, представляется более достоверным: «Накануне праздника Страстей Господних повсюду был развешан императорский указ, повелевший разрушать церкви до основания, а Писание сжигать и объявлявший людей, державшихся христианства, лишенными почетных должностей; домашняя прислуга лишалась свободы»[15].

Комментируя содержание этого акта, который вскоре был репродуцирован тремя другими правителями: Максимианом, Галерием и Констанцием, А.П. Лебедев писал: из эдикта видно, что на первом этапе «характеристическими чертами гонения были: 1) разрушение церквей и сожжение священных книг, но, по свидетельству одного древнего писателя (Арновия), приказано было уничтожать не одни священные книги, а все вообще сочинения христианские… 2) христиане лишались гражданских прав и чести, лишались своих должностей – так по Евсевию, а по редакции указа у Лактанция – даже лишались права жаловаться на кого-либо в суде… 3) для христиан произошло ограничение в правах на свободу. Эта черта требований указа представляется неясною, в особенности в редакции указа у Лактанция. Христиане, говорит последний, «лишены были свободы» («non haberent libertatem»). Но этих слов нельзя понимать в том смысле, что христиане обращены были поголовно в рабство – ничего подобного не указывает история гонений. Указанному требованию, как оно выражено в… словах Евсевия, нужно давать такое толкование: рабы-христиане не могут стать свободными, если они, получив свободу по какому-либо случаю, будут, однако ж, оставаться в христианстве»[16].

В самый день обнародования эдикта один высокопоставленный христианин, «движимый, – по словам Евсевия, – горячей ревностью по Боге и побуждаемый верой, схватил указ, прибитый на виду в общественном месте, и разорвал его на куски как безбожный и нечестивейший»[17]. При этом, по сведениям, почерпаемым у Лактанция, он с мрачным сарказмом произнес такие слова: «Не еще ли объявление победы над готами и сарматами?»[18]. Подвергнутый жесточайшим пыткам, он был заживо сожжен. Возможно, он носил имя Эветия, которое упомянуто в сирийском мартирологе никомидийских мучеников под 24 февраля[19].

В Антиохии был казнен диакон Роман, который, прибыв в этот город из Кесарии Палестинской, после сожжения антиохийских церквей укорял местных христиан «за их равнодушие к вере, за то, что они позволили себе приносить жертвы. За такую смелость… он сначала был осужден на сожжение, а потом ему отрезан был язык и сам он ввергнут в тюрьму, где и замучен»[20].

Сразу после издания эдикта придворные чины, военачальники и чиновники, исповедавшие Христа, были принуждаемы к отречению от Него под угрозой увольнения от службы и лишения привилегированного статуса honestiores. Падших, как и в гонение Декия, оказалось немало. Именно в ту пору к жертвоприношениям были принуждены супруга императора Приска и его дочь Валерия – так они отвели от себя подозрение в принадлежности к Церкви, справедливое или нет, трудно сказать, но хорошо известно было их расположение к христианам.

Вскоре затем один за другим случились два пожара в никомидийском дворце императора. Ненавистники Церкви обвинили в поджоге христиан, среди самих христиан распространилось подозрение, что тайным подстрекателем поджога был цезарь Галерий, уже ранее подталкивавший Диоклетиана к гонениям против христиан и искавший повода для обвинения их в преступных деяниях. Историки выдвигают разные версии о причине пожара, повторяя слухи, которые распространялись его очевидцами.

Современный итальянский автор Ф. Самполи склоняется вслед за Я. Буркхардом к обвинению в поджоге христиан, хотя и не утверждает этого категорически: после издания первого эдикта против христиан, весьма умеренного, по его характеристике, «в течение пятнадцати дней императорский дворец в Никомидии горел дважды. При этом огонь оба раза загорался в тех самых покоях, где спал Диоклетиан. Это было уже слишком. Подозрение пало на христиан, в особенности на дворцовых евнухов, фанатичных и могущественных, заодно с некоторыми из их собратий, столь же фанатичных»[21]. Бездоказательный навет! Впрочем, и версия Лактанция о том, что дворец подожгли клевреты Галерия, чтобы спровоцировать Диоклетиана на ужесточение ранее начатых гонений, также не заслуживает доверия. Святой император Константин впоследствии назвал причиной пожара молнию, поразившую дворец. Большинство историков сомневается в достоверности и этой версии.

Затем случились еще два параллельных события, виновниками которых молва также назвала христиан: появление узурпаторов в Армении и Антиохии. Оба мятежа были легко и быстро подавлены, но в правительственных кругах усугубились тревожные настроения, которые побуждали к ужесточению репрессивной политики.

В этой обстановке Диоклетианом один за другим изданы были два новых эдикта, одним из которых, по словам Евсевия, «предписывалось всех епископов повсеместно… заключить в тюрьму», а другим – «всякими средствами заставить их принести жертву»[22]. Поскольку далее Евсевий пишет о «предстоятелях Церквей, мужественно претерпевших жестокие мучения», и о «тысячах других, не помнивших себя от трусости» и «при первом же натиске сразу лишившихся всех сил»[23], действие эдикта распространялось не только на епископов, но, очевидно, на всех вообще клириков. Это, собственно, видно и из слов Евсевия о том, что «повсюду попали в заключение тысячные толпы; тюрьмы, построенные издавна для убийц и разрывателей могил, были теперь полны епископов, священников, диаконов, чтецов и заклинателей; места для осужденных за преступление не оставалось»[24].

Казни обрушились и на христиан, служивших при дворе или занимавших командные должности в армии. Дорофей и Горгоний вместе с другими христианами из числа придворных юношей были удавлены. Особенно лютым мучениям предан был дворцовый сановник Петр. Его, по рассказу Евсевия, «привели на площадь» в Никомидии и «велели принести жертву; он отказался. Его велели раздеть, подвесить и сечь по всему телу бичами, пока, умученный, он, пусть и против воли, не сделает, что приказано. Он терпел, бесповоротный в своем решении, хотя кости его уже были видны; и вот составили смесь из уксуса с солью и стали поливать уже помертвевшие части тела. Он презрел и эти страдания; тогда притащили на середину железную решетку, подложили под нее огонь и стали жарить то, что оставалось от его тела, так, как жарят мясо, приготовляемое в пищу, не целиком, чтобы он сразу не скончался, а по частям: пусть умирает медленно. Уложившим его на огонь разрешено было снять его не раньше, чем он знаком даст согласие выполнить приказ. Мученик, однако, не сдался и победоносно испустил дух среди мучений. Так был замучен один из императорских придворных юношей. Его звали Петром, он был достоин своего имени»[25]. Останки придворных юношей бросили в море. По церковному преданию, отразившемуся у Метафраста, в Никомидии, после восьмидневных мучений пыток за верность Христу, был обезглавлен военачальник, родом из Каппадокии, Георгий, которого христианский мир чтит как мученика и отважного воина.

Гонения на христиан из Никомидии распространились в другие провинции. Сохранившиеся мученические акты свидетельствуют о казнях христиан в Александрии, Фракии, Ликии, Палестине, Финикии, Африке, Мавритании, Нумидии, Испании, Италии и на Сицилии. В Кесарии Палестинской после жестоких пыток был обезглавлен священник Прокопий, обвиненный в государственной измене, которая заключалась в том, что он на допросе «произнес гомеровские стихи “Нет доброго там, где много господ” – стихи, которые приняты были за слова, содержащие оскорбление императоров»[26]. Два других палестинских клирика, Алфей и Закхей, были казнены за то, что «они настойчиво утверждали, что они признают одного только царя – Иисуса Христа, а это язычниками было принято как богохульство против священного имени императоров»[27].

Август Максимиан и цезарь Галерий преследовали христиан даже с большей свирепостью, чем сам Диоклетиан. Особенно много мучеников пострадало в Африке, находившейся под верховным управлением Максимиана. Епископ Феликс был схвачен в африканском городе Тибиуре. Проконсул Африки потребовал от него выдачи священных книг. После отказа сделать это Феликс был переправлен в Апулию. Его допрашивали и там, требуя выдачи Писаний, и в конце концов за отказ подчиниться гонителям он был приговорен к усечению мечом.

Чтобы сломить волю христиан и особенно христианок, палачей подталкивали к надругательству над их целомудрием, к растлению девиц. Спасая свою честь, христианки иногда шли на добровольную смерть, которая Церковью никогда не рассматривалась как греховное самоубийство: «Некоторые из них, – по словам Евсевия, – избегая испытания и не дожидаясь, пока их схватят враги, бросались вниз с высоты дома»[28]. Подобным образом поступила ученица антиохийского пресвитера Лукиана 15-летняя мученица Пелагия, бросившаяся с крыши своего дома, чтобы сохранить целомудрие.

Более сносным оставалось положение христиан в той части империи, которая находилась под управлением цезаря Констанция: в Британии, Германии и Галлии, но не в ее южной части, находившейся в прямом подчинении августа Максимиана. Лактанций писал: «Что касается до Констанция, то, опасаясь, чтобы кто не подумал, что он не одобряет решения императора, он дал дозволение разрушить несколько церквей, которые можно было легко восстановить, но не позволял, чтобы гонение простиралось на самих христиан»[29]. Впрочем, Евсевий, биограф и панегирист его сына – святого Константина, утверждает, что Констанций «вовсе не участвовал в войне против нас, оберегал своих подданных христиан от вреда и обид» и даже «не разорял церквей и ничего иного против нас не придумывал»[30]. По обстоятельствам действительного положения вещей, характеристика Лактанция в данном случае представляется более достоверной.

Христиан преследовали римские власти, но, по разительному контрасту со временами Нерона или Траяна, народ при Диоклетиане не удалось заразить антихристианской фобией и истерией. Казни христиан, которые были добрыми соседями, сослуживцами и даже иногда друзьями бок о бок живших с ними язычников, не только не вызывали энтузиазма толпы, но, скорее, способны были настроить народ против властей, жестокость которых вызывала у благонамеренных обывателей отвращение или стыд. «Афанасий Великий рассказывает, что в Александрии некоторые язычники предпочитали рисковать и своим состоянием, и свободой, чтобы только не выдавать христиан, укрывавшихся в их домах»[31].

(http://www.pravoslavie.ru/sas/image/100346/34681.p.jpg)
_{Максимиан}

В ноябре 303 года Рим праздновал 20-летие правления Диоклетиана. К юбилею был присоединен триумф в честь победы над сасанидским Ираном. Диоклетиан прибыл на торжества из своей никомидийской резиденции в Рим, туда же приехал для участия в юбилейных празднествах и триумфе Максимиан. В честь празднеств 17 ноября в Риме издан был эдикт об амнистии осужденных и подсудимых. Этот акт затронул и христиан, содержавшихся в узах. Из сочинения Евсевия Кесарийского «О палестинских мучениках» известно, что в Палестине из тюрем выпустили всех заключенных пастырей, в Антиохии в темнице остался лишь один диакон[32]. Подобное происходило, очевидно, и в других провинциях, но действие амнистии продолжалось недолго.

Хотя Диоклетиан велел раздать в подарки римлянам 310 миллионов динариев – юбилейный конгиарий превосходил по размерам подарки его предшественников, римляне все равно были недовольны и даже обвиняли императора в скупости. Еще большее недовольство вызвало то обстоятельство, что они рассчитывали на более впечатляющие игры. Неблагодарность римлян огорчила императора. Вся обстановка шумной и суетной столичной жизни раздражала состарившегося провинциала, и он постарался как можно скорее оставить неуютный Рим. В начале 304 года он уже находился в Равенне, а затем отправился оттуда на восток – в ставшую ему привычной и родной Никомидию. Зимний путь оказался для пожилого опасным. В дороге он простудился. Началась тяжелая болезнь, угрожавшая императору смертью. На некоторое время он вынужден был устраниться от дел. Важные государственные решения принимались цезарем Галерием.

(Продолжение следует)

(Продолжение)

Он, собственно, и стал инициатором изданного от имени Диоклетиана в феврале 304 года нового, уже четвертого, и самого жестокого эдикта против христиан. Содержание этого эдикта в книге Евсевия «О палестинских мучениках» передано так: «Посланы были царские грамоты, в которых заключалось повеление всем (христианам) поголовно приносить жертвы и делать возлияния богам»[33]. По своему размаху на этом этапе гонения достигли масштабов Дециевых и превзошли их.

Антихристианский террор приобрел тотальный характер в Египте, земля которого обагрилась кровью мучеников. Многие христиане бежали из Египта в другие земли – в Палестину и Финикию, но и там их не оставляли в покое, арестовывали, требовали от них отречения от Христа, и затем отказавшихся подчиниться предавали в руки палачей. Евсевий рассказывает о мучениях христиан, которые он собственными глазами видел в Тире Финикийском: «С изумительной выдержкой встречали эти благородные люди нападение любого зверя: леопарда, медведя… кабана, быка, разъяренных от прижигания каленым железом. Мы и сами присутствовали при этом и видели, как в свидетельствовавшем о Спасителе нашем явно присутствовала и являла себя Божественная сила Самого свидетельствуемого Иисуса Христа. Плотоядные звери долго не осмеливались ни прикасаться, ни даже подходить к телам людей, возлюбленных Богом, а кидались на тех, кто, стоя за ареной, их дразнил. Святые борцы одиноко стояли, обнаженные, и, как им было приказано, размахивали руками, привлекая зверей на себя, но звери к ним не прикасались. А иной раз звери устремлялись на них, но, как бы удерживаемые Божественной силой, они отходили вспять»[34].

Христианскую кровь гонители проливали и в западных провинциях: в Африке, Испании, Галлии, находившихся под властью Максимиана. «До нас сохранилось очень значительное количество актов мученических из времени его правления… О кровавом гонении в Италии свидетельствуют акты Сотеры, девицы… и акты диакона Евпла, скончавшегося мученически в г. Катанье в Сицилии. О суровости гонения в Галлии свидетельствуют акты Рогациана и Донациана, пострадавших в Нанте… Рогациан и Донациан были братья, они были брошены в темницу, один из них, впрочем, еще не был крещен, именно старший Рогациан. В тюрьме братья молят Бога, чтобы Он попустил вместо воды крещения креститься Рогациану кровью мученическою. Оба они были потом обезглавлены. О гонении в Испании свидетельствуют акты Винцентия, диакона в Сарагосе… Проконсул Дациан потребовал к себе на суд епископа Валерия и диакона Винцентия, отличавшегося даром красноречия и бывшего проповедником в христианских собраниях. Валерий, епископ, как человек некрасноречивый, просил Винцентия произнести за него исповедание христианское на суде. Винцентий это и исполнил. Епископ был сослан в ссылку, а Винцентий после многих мучений скончался в тюрьме»[35].

Волна гонений и на этот раз менее всего задела Британию, где правил цезарь Констанций, но и там в 304 или в начале 305 года пострадал святой мученик Албаний.

В 305 году Диоклетиан и Максимиан оставили власть, передав ее Галерию и Констанцию. Затем после смерти Констанция, последовавшей в 306 году, цезарем был провозглашен его сын Константин. В Италии править стал сын Максимиана Максенций. Галерий провозгласил своим соправителем и цезарем своего племянника Максимина Дазу. В Италии гонения на христиан прекратились в правление Максенция, как уже раньше, в 305 году, с уходом Диоклетиана они были прекращены Констанцием в Галлии и Британии. «В Испании, – по замечанию В.В. Болотова, – было несколько случаев казни мучеников. Впрочем, некоторые христиане здесь держали себя настолько вызывающим образом, что, например, Эльвирский Собор, бывший в 305 году, должен был постановить одним правилом, что убитые в походах на разрушение языческих капищ и идолов не должны быть признаваемы мучениками»[36].

В церковно-исторической литературе высказывались сомнения относительно традиционной датировки Собора, состоявшегося в Эльвире (Гренаде). Некоторые относят его ко времени до начала Диоклетиановых гонений либо уже к 313 году, когда был издан Миланский эдикт. Во всяком случае, в 316 году скончался один из его участников – епископ Валерий. Председательствовал на Соборе епископ Акциса (современного Кадикса) Феликс, вероятно по причине старшинства хиротонии или возраста, подобно тому как таким же образом определялось первенство епископов в пределах провинциальных Церквей Африки. В соборных деяниях участвовало 19 епископов, 24 пресвитера, диаконы и миряне. Известно, что епископы и пресвитеры на соборных заседаниях сидели, а диаконы и миряне участвовали в них стоя. Постановления Собора, изданные в виде 81 канона, в основном относятся к христианской этике и дисциплине, предусматривают прещения для грешников и при этом отличаются ригористической тенденцией, сближающей их с новацианством, хотя это был Собор кафолических христиан южной Испании. Смягчение епитимий Собор допускал лишь применительно к женщинам и больным.

При относительно безопасной обстановке для западных христиан, на Востоке, где правили Галерий и его племянник Макcимин Даза, свирепствовали гонения. По словам А.П. Лебедева, «много пролито было христианской крови на Востоке, когда Галерий в 306 году, по смерти Констанция, сделался первым августом, верховным императором (с этого времени он жил в Никомидии)… Он не издавал новых грозных указов против христиан; гонение продолжалось на основании прежних указов Диоклетиана. Но бесконтрольность в управлении делала то, что гонение потеряло всякую цель и стало бессмысленным изуверством. Христиан гнали, мучили и казнили главным образом потому, что они лишены были покровительства законов. К царствованию Галерия должны быть отнесены все те подлинные акты мучеников, какие носят дату Диоклетианову, но не могут быть приписаны времени правления самого Диоклетиана»[37].

Евсевий Кесарийский рассказывает о самых изобретательных способах мучительства, которым подвергали христиан: «Одних, как в Аравии, зарубили секирами; другим, как в Каппадокии, ломали ноги; иногда подвешивали головой вниз и разводили под ними слабый огонь: люди задыхались в дыму, поднимавшемся от горячих сучьев, как случилось в Месопотамии; а иногда, как в Александрии, им отрезали носы, уши, руки и уродовали другие члены и части тела. Вспоминать ли антиохийских мучеников, которых поджаривали на раскаленных решетках с расчетом не сразу их умертвить, а подольше мучить; другие предпочитали положить в огонь правую руку, чем прикоснуться к мерзкой жертве»[38]. Понтийским мученикам «загоняли под ногти на руках острые тростинки и прокалывали насквозь пальцы; расплавив свинец, поливали этим кипящим металлом спину»[39].

Одна мать христианка, чтобы уберечь своих дочерей Домнину, Веронику и Просдоку от растления, по рассказу Евсевия, который, правда, не называет их имена, известные, однако, из церковного предания, «изобразила дочерям все те ужасы, какие готовят им люди; самой страшной и непереносимой была угроза непотребным домом… и предложила единственный выход – бегство к Господу. Дочери утвердились в этой мысли, пристойно окутались плащами, на полпути попросили у стражи разрешения отойти немного в сторону и бросились в реку, протекавшую рядом»[40].

В Илиополе Финикийском были обезглавлены святые мученицы Варвара и Иулиания. В житии святой Варвары говорится о том, что она была крещена тайком от своего отца Диоскора, когда тот уезжал из города. Перед своим отъездом он распорядился выстроить баню с двумя окнами в честь чтимых им божеств солнца и луны, но Варвара упросила строителей сделать три окна в честь Святой Троицы и у входа в баню начертала крест. Фанатичный язычник, Диоскор, узнав по возвращении в Илиополь, что его дочь христианка, попытался принудить ее отречься от Христа, угрожал ей смертью и наконец выдал ее городским властям, и те подвергли ее истязаниям. Изо дня в день на городской площади палачи бичевали ее воловьими жилами. Увидев происходящее, христианка Иулиания стала обличать палачей, была схвачена и подвергнута таким же зверским истязаниям, что и святая Варвара. Казнь обеих мучениц собственноручно совершил отец святой Варвары Диоскор.

Особенно страшное злодеяние совершено было тогда во Фригии. Там был город, имя которого у Евсевия не упомянуто, но из иных источников известно, что речь идет о Евмениях. И вот этот город «окружили солдаты и сожгли… дотла вместе с детьми и женщинами, взывавшими к Богу Вседержителю, сожгли потому, что все жители города: сам градоправитель, военачальник с прочими магистратами и весь народ – исповедали себя христианами и не послушались приказа поклониться кумирам»[41]. Правда, по рассказу Лактанция, во Фригии был сожжен не целый город, но храм вместе со всеми собравшимися в нем христианами. И это свидетельство А.П. Лебедев находит более достоверным[42].

В 310 году первый август Галерий стал часто болеть, и в связи с этим на Востоке усилились властные позиции его племянника Максимина Дазы, а он был лютым ненавистником христиан, превосходившим в своей вражде на них своего дядю. В Сирии, Палестине и Египте он правил самовластно. Максимин был ревностным язычником, к тому же приверженным всякого рода оккультным опытам.

По словам Евсевия Кесарийского, «первые из чародеев и магов удостоились у него высочайших почестей… шага не делал без гаданий и прорицателей. Поэтому он взялся преследовать нас чаще и сильнее своих предшественников; приказал воздвигать храмы в каждом городе, а капища, от времени обветшавшие, старательно восстанавливать; по всем местам и городам назначил идольских жрецов»[43]. По его приказанию товары, которые продавались на рынках, в том числе и съестные припасы, окроплялись жертвенной кровью. В термы и бани не впускали без совершения у входа жертвоприношения богам. По указанию Максимина были сочинены подложные «Акты Пилата», содержащие хулу на Спасителя, и, как пишет Евсевий, «списки этих “Актов” разослали по всей подвластной ему стране с приказом поместить их всюду по деревням и городам на виду у всех; учителям же вместо занятий учебными предметами велели читать их в школах и заставлять учеников выучивать наизусть»[44]. Эта фальшивка до нас не дошла, сохранившийся до наших дней документ с таким же названием был составлен позже и имеет иное содержание.

При всем разнообразии изобретенных им приемов противодействия христианству самым надежным Максимин считал испытанный способ – террор, но христиане «презирали смерть и ни во что ставили такую тиранию. Мужчин жгли, закалывали, распинали, бросали диким зверям и топили в морской пучине, отрубали им части тела и прижигали каленым железом, выкалывали глаза и вырывали их, делали совершенными калеками и еще морили голодом и, заковав, отправляли в рудники – все терпели они за веру, лишь бы поклонялись не идолам, а Богу. Божественное слово сделало женщин мужественными, как мужчины: одни, выдержав такие же подвиги, получали равную награду за свое мужество; другие, влекомые на поругание, скорее предавали душу смерти, чем тело растлению»[45].

На правление Галерия и Максимина Дазы приходится гибель предстоятеля Никомидийской Церкви Анфима, который был обезглавлен. Вместе с ним смерти был предан сонм никомидийских мучеников. По словам Евсевия, никомидийских христиан «избивали поголовно без разбора: одних закалывали мечом, другие кончали жизнь на костре… мужья вместе с женами кидались в костер. Множество людей палачи привязывали к лодкам и топили в морской пучине»[46]. Правда, сам Евсевий относит мученическую кончину Анфима к началу Диоклетиановых гонений. Но, как считает церковный историк А.П. Лебедев, «есть все основания утверждать, что Евсевий в этом случае впадает в грубую ошибку. Анфим мученически умер, во-первых, не по воле Диоклетиана, во-вторых, не в 303 году, а много позднее»[47]. В доказательство своей версии А.П. Лебедев приводит такие доводы: «Евсевий еще и в другом месте своей истории упоминает о мученической кончине Анфима, но в этом случае как на одновременного с Анфимом мученика указывает на пресвитера Лукиана антиохийского. А так как сам Евсевий ясно дает знать, что Лукиан пострадал при соправителе Галерия Максимине в Никомидии, после личной беседы с этим государем, в 311 или 312 году, то отсюда следует, что Анфим пострадал тоже уже при Максимине в одном году с Лукианом. Дальше, есть прямой факт, указывающий, что Анфим пострадал в указываемое нами время: Лукиан из темницы в Никомидии пред своей смертью писал к антиохийцам послание такого содержания: “Приветствует вас весь сонм мучеников, возвещаю вам, что Анфим, епископ, сподобился мученической кончины”»[48].

Церковь совершает память епископа Анфима вместе с замученными при Диоклетиане Петром, Горгонием и Дорофеем, а также другими никомидийскими мучениками: диаконом Феофилом, Мардонием, Мигдонием, Индисом, Зиноном, Евфимием и Домной – 3 сентября, а 28 декабря празднуется память 20 тысяч никомидийских мучеников, пострадавших в этом городе в разное время в гонения Диоклетиана, Галерия и Максимина.

(Продолжение следует)

(Продолжение)

Недруг Церкви нового времени Э. Гиббон в своих калькуляциях относительно числа христиан, пострадавших в гонение Диоклетиана и его преемников, приходит к заключению, что за десятилетие замучено было приблизительно полторы тысячи человек. Подобный вывод представляется злой насмешкой перед лицом сонма никомидийских мучеников. Для Гиббона церковное предание не имеет ни малейшей достоверности. Но как быть с упоминаемым Евсевием сожжением всех жителей целого города во Фригийской провинции, пускай это был маленький городок и пускай в этом случае более вероятно свидетельство Лактанция, что сожжены были христиане этого города, собравшиеся в церкви, вместе с самой церковью? Евсевий, епископ Кесарии Палестинской, который собственными глазами наблюдал происходившее тогда в Палестине, писал в книге «О палестинских мучениках», что Максимин, преследуя палестинских христиан, приказал отправить часть из них на рудники в Ливан, а 39 человек казнить усекновением головы (глава 13)[49]. И это был только один из эпизодов гонений, продолжавшихся целое десятилетие и свирепствовавших на большей части Римской империи, а Палестина была одной из сотни римских провинций. Уже из приведенных примеров видно, что в гонение, начатое Диоклетианом и продолжавшееся при его преемниках, пострадали по меньшей мере десятки тысяч мучеников.


Жертвой гонений при Галерии и Максимине пал предстоятель Александрийской Церкви священномученик Петр. В 311 году «Петр, славно управлявший Александрийской епархией, дивный для епископов образец добродетельной жизни и глубокого знания Писания, был без всякого основания схвачен и без малейшего промедления сразу же беспричинно обезглавлен, будто бы по приказу Максимина. Вместе с ним также были казнены многие епископы Египта»[50]. В разгар гонений, когда некоторые из христиан, страшась мучений или чтобы сохранить жизнь, пали и отреклись от Христа, святитель увещевал свою паству, призывая ее к верности Спасителю, к подвигу исповедничества и мученичества, но он не отвергал и тех, кто после падения сокрушался о своем малодушии и просил принять их в церковное общение. В составленном им в 306 году «Слове о покаянии» святитель предлагает разные сроки отлучения от причастия для раскаявшихся грешников в зависимости от обстоятельств их падения. Отрывки из этого его «Слова» впоследствии были включены в канонические сборники, составив основу покаянной церковной дисциплины применительно к падшим чрез отречение от Христа.

Священномученик Петр занимал Александрийскую кафедру с 300 года. Его преемником стал Ахилла. Антиохийскую Церковь в эти же годы (299–311) возглавлял Тиран, а Иерусалимскую с 303 по 313 год – Ермон. На первенствующей Римской кафедре в эту пору сменяли друг друга Маркеллин, скончавшийся в 304 году, святой Маркелл и в 310 году – Евсевий, которого в свою очередь сменил Мелхиад, доживший до дарования Церкви свободы.

Между тем жизнь первого августа и, по суждениям многих современников и историков, главного подстрекателя гонений приближалась к концу. Его предсмертную болезнь так описал Евсевий: «Виновник всего зла был наказан. Постигла его Божия кара: началось с телесной болезни, а завершилась она душевной. Вдруг на тайных членах его появился нарыв, затем в глубине образовалась фистулообразная язва, от которой началось неисцелимое разъедание его внутренностей. Внутри кишели несметные черви, и невыносимый смрад шел от его тела. Еще до болезни стал он от обжорства грузным и ожиревшим; невыносимым и страшным зрелищем была эта разлагающаяся масса жира. Те врачи, которые вообще не могли вынести это страшное и нестерпимое зловоние, были убиты; других, которые ничем не могли помочь этой раздувшейся глыбе и отчаялись спасти ее, безжалостно казнили»[51].

Пока Галерий готовился к отшествию в иной мир, гонители сбавили обороты наконец и на востоке империи. Вероятно, именно в это время вышел указ, содержание которого излагает Евсевий, не датируя его и не называя императора, которому он принадлежит. Лишь гипотетически его можно усваивать Максимину Дазе. По этому указу упорствующим в своем исповедании христианам повелевалось «вырывать глаза и увечить одну ногу», причем преподносилось это как «мера человеколюбия»[52]. Говоря об исполнении указа, Евсевий замечает: «Невозможно пересчитать людей, у которых… выбивали мечом правый глаз, а затем прижигали глазницу и у которых левая нога от прижиганий суставов переставала действовать. После этого их отправляли в провинцию на медные рудники – не столько для работы, конечно, сколько для изнурения и мучения»[53].

Но в конце концов милосердие правителей простерлось далее замены смертной казни на увечение. И причиной этому, по словам Евсевия, послужили предсмертные страдания Галерия: «Поняв в этих страданиях, какие преступления совершил он против христиан, он собрался с мыслями, призвал Бога Вседержителя, а затем… велел немедленно прекратить гонение на христиан… Сразу же за словами последовало дело: по городам развешены были царские распоряжения, отменявшие прежние указы против нас»[54].

30 апреля 311 года Галерием был издан эдикт, которым христианам была дарована свобода вероисповедания. Его главным инициатором был первый август, но издан он был также от лица двух других августов – Лициния и святого Константина, которые посетили Галерия перед составлением этого акта, предварительно обсудив с ним его содержание. Не лишена интереса помещенная по традиции в начале акта многословная и звучная титулатура императоров, содержащая в себе перечень одержанных ими побед: «Император кесарь Галерий Валерий Максимин, непобедимый, август, великий понтифик, великий победитель германцев, великий победитель Египта, великий победитель Фиваиды, великий пятикратный победитель сарматов, великий (двукратный) победитель персов, великий (двукратный) победитель карпатов, великий шестикратный победитель армян, великий победитель Мидии, великий победитель Адиабены, трибун в двадцатый раз, император в девятнадцатый, консул в восьмой, отец отечества, проконсул, и император кесарь Флавий Валерий Константин, благочестивый, благополучный, непобедимый, август, главный великий понтифик, трибун в пятый раз, император в пятый раз, консул, отец отечества, проконсул, и император кесарь Валерий Ликиниан, благочестивый, благополучный, непобедимый, август, великий понтифик, трибун в четвертый раз, император в третий, консул, отец отечества, проконсул, – жителям своих провинций желаем здравия»[55].

(http://www.pravoslavie.ru/sas/image/100346/34683.p.jpg)
_{Бюст Галерия}

Эдикт начинается с объяснения причин, побудивших правительство принять санкции против христиан и тем самым с оправдания учиненных гонений: «Среди мер, принятых нами на благо и пользу народов, сначала решили мы восстановить все у римлян, согласно древним законам и общественным установлениям, заботясь о том, чтобы христиане оставили учение своих предков и образумились. В силу измышлений исполнились они такой самоуверенности, что не следуют установлениям древних и, может быть, даже тому, что принято было их родителями»[56]. В этом пассаже адекватно излагаются резоны, подтолкнувшие в свое время Диоклетиана преследовать христиан: стремление восстановить древние установления – в данном контексте, прежде всего, имеется в виду официальный римский культ, который отвергнут христианами. Но вызывает вопрос, что значит предположение авторов эдикта о том, что христиане, возможно, уклонились от того, что «принято было их родителями». На первый взгляд имеется в виду, что речь идет о происхождении многих христиан от языческих родителей, однако дальнейший текст акта, не опровергая этой версии, оставляет возможность и для иного толкования отмеченного места.

Образ религиозной жизни христиан представлен в эдикте в свете, неблагоприятном для ревнителей отечественных традиций, – как бросающий вызов общественным нравам своим самочинием и произволом: «Каждый живет по собственному усмотрению, как хочет: они сочинили сами себе законы, соблюдают их и составляют по разным местам различные общества»[57]. Автономные корпорации противоречили духу и логике законодательства тоталитарного Римского государства, и в этой фразе содержится поэтому еще один довод, оправдывающий преследование христиан уже не по прямо религиозным мотивам, а как участников противозаконных частных собраний, уклоняющихся от государственного контроля за их деятельностью. Лишь некоторые из корпораций humiliorum (низших), в особенности погребальные, были на законном основании избавлены от контроля со стороны представителей государства, и эту возможность легализации христиане использовали.

Сам ход гонений представлен в эдикте в одной немногословной фразе: «Поэтому и последовало наше им повеление вернуться к установлениям предков; очень многие их них подверглись смертельной опасности, большое число было потревожено и умерло разной смертью» (на законном основании). Убийства христиан с применением разных видов смертной казни признается эдиктом, но обозначено с некоторой уклончивостью, выдающей смущение правителей, из которых, впрочем, лишь один, Галерий, нес ответственность за развязывание и продолжение гонений. Два других императора брали на себя ответственность за происшедшее по преемству власти.

За обоснованием предпринятых ранее мер следует распоряжение об их отмене, о прекращении преследования христиан: «Увидев, что многие, пребывая в своем безумии, не воздают подобающего поклонения ни богам небесным, ни Богу христиан, мы, по нашему человеколюбию и неизменной привычке даровать всем прощение, решили незамедлительно распространить наше снисхождение и на христиан: пусть они остаются христианами, пусть строят дома для своих собраний, не нарушая общественного порядка» (на законном основании). Предоставив христианам право оставаться в своем вероисповедании и строить храмы при условии соблюдения общественного порядка, «человеколюбивые» императоры не извиняются за причиненное им зло, но, сохраняя лицо правительства, объявляют о «даровании прощения» тем, кого они преследовали до тех пор. Характеризуя гонимых, они укоряют их в безумии, но сформулировано это обвинение двусмысленно. Один вариант интерпретации этого места: безумием названо само исповедничество христиан, «не воздающих подобающего поклонения богам небесным», другой: речь идет о безумцах, которые, не почитая римских богов, «не воздают» «подобающего поклонения» и самому «Богу христиан». О ком это сказано? О вероотступниках, отрекшихся от Христа, но не ставших еще от этого искренними идолопоклонниками? Такая версия возможна лишь формально, но она противоречит всему контексту религиозной жизни Римской империи, в которой государство не интересовали религиозные убеждения граждан и подданных, требовалось лишь совершение акта богопочитания, к тому же падшие христиане чаще всего и не отрекались от Христа словесно, но лишь совершали предписываемый культовый акт – каждение фимиамом перед кумирами. Вероятно, в этой инвективе содержится некий явно не выраженный, поскольку не относящийся к реальному положению дел, намек на то, что одной из причин гонений послужили разделения в самой христианской среде, появление ересей и сект. При такой интерпретации смысла инвективы она заключается в том, что христиане уклонились от своего первоначального исповедания. Именно в этом контексте становится понятным второй смысл обвинения христиан в том, что они «не следуют… может быть, даже тому, что принято было их родителями».

Настойчивость, с которой в эдикте делаются неосновательные намеки на отступление христиан от их первоначальной веры, объясняется не одним только стремлением оправдать предпринятые ранее карательные меры, но и подчеркнуть неизменность принципа соблюдения римлянами религиозных обычаев предков. Теперь наконец и христианская религия, существующая уже без малого три столетия, признается имеющей право на признание и уважение на основании столь важного для римского права принципа давности, подобно тому как, столкнувшись с иудейской религией, не совместимой с официальным многобожием, Рим с терпимостью и уважением отнесся к этому «предрассудку» своих новых подданных ввиду его древности. Таким образом, эдикт Галерия не предоставил христианам свободу миссионерской проповеди, но лишь право исповедовать религию своих предков. В нем не сказано, что христианами можно становиться, но лишь «пусть они остаются христианами». По замечанию В.В. Болотова, «прежде под тяжким наказанием запрещали делаться иудеями (judaeos fieri) и христианами. Там стоит fieri, а здесь sint. Таким образом, прежнее распоряжение оставалось в прежней силе, и язычникам нельзя было переходить в христианство»[58].

В эдикте сформулированы лишь общие принципы новой политики Рима по отношению к христианам. Что касается юридических и административных деталей, то для этого предусматривалось издание нового акта: «В другом послании мы объясним судьям, что им надлежит соблюдать»[59].

Заканчивается документ предписанием: «В соответствие с этим разрешением христиане должны молиться своему Богу о благоденствии нашем, всего государства и своем собственном: да будет все хорошо в государстве и да смогут они спокойно жить у своего очага»[60]. Для святого Константина, чьи убеждения уже тогда склонялись в сторону приятия христианского учения, и для переживавшего мучительную предсмертную болезнь Галерия призыв христиан молиться за них, облеченный, правда, в соответствии с правилами автократического этикета в понуждение к молитве, мог быть искренним, для Лициния – едва ли, но Лициний был младшим из трех августов, и не он принимал решения, касающиеся всей империи.

Эдикт Галерия отличался от прежних толерантных по отношению к христианам правительственных актов своей радикальностью. В нем содержался решительный отказ от законодательства Траяна, на котором в течение двух столетий строилась политика римских властей по отношению к Церкви. Христианство изменило свой статус. Из религии недозволенной (illicita) оно стало дозволенным, легальным исповеданием, однако при сохранении запрета на миссионерство, которому христиане по самой природе исповедуемого ими учения подчиниться не могли, так что законодательная почва для последующих осложнений в отношениях с языческим правительством Рима оставалась. Христианским общинам не возвратили отнятого у них имущества, но тогда они легко смирялись с этим, радуясь обретенной свободе открыто исповедовать свою веру.

Через несколько дней после издания эдикта Галерий избавился от страданий, причинявшихся ему неизлечимым недугом. Он умер в мезийском городе Сардике – столице современной Болгарии.

Что же касается Максимина Дазы и Максенция, то правитель Рима и юго-запада империи с точки зрения трех августов был узурпатором, а Максимин обладал титулом всего лишь цезаря. Поэтому он не был правомочен ставить свою подпись под эдиктом августов. Но из-за ненависти к христианам он не стал также от своего имени издавать соответствующий эдикт для подчиненных ему провинций, расположенных в Египте и Сирии, ограничившись устным распоряжением о прекращении гонений.

Между тем верховный префект империи Сабин разослал президам, или епархам провинций, распоряжение, составленное на латинском языке и помещенное в «Церковной истории» Евсевия в переводе на греческий: «В величайшем и священнейшем рвении своем божественные владыки наши, богоподобные самодержцы, давно уже поставили направить мысли всех людей на путь святой и праведной жизни, дабы и те, кто, по-видимому, живет не по обычаям римлян, воздавали бессмертным богам подобающие им почести. Непреклонность некоторых, однако, и упрямство их замыслов дошли до того, что их нельзя ни отклонить от собственных решений разумным и справедливым приказом, ни устрашить предстоящим наказанием»[61] – замечательное свидетельство о непреклонной стойкости христианских мучеников и исповедников со стороны их врагов.

Затем Сабин, превознося благочестие и милосердие императоров, так транслирует их волю в окружном послании начальникам провинций: «Так как подобный образ жизни может многих ввергнуть в опасность, то божественные владыки наши, могущественнейшие самодержцы, по благородству врожденного им благочестия сочли чуждым для своего божественного предназначения ввергать людей по такой причине в опасность и велели мне, набожному, уведомить тебя, проницательного, что если найдется какой-либо христианин, соблюдающий веру своего народа, то избавь его от беспокойства и опасности и не вздумай никого наказывать под этим предлогом, ибо уже в течение столь долгого времени установлено, что их никоим образом нельзя убедить отказаться от своего упрямства. Озаботься поэтому написать кураторам, стратегам и начальникам кварталов каждого города, что они в своей деятельности должны держаться в пределах предписанного этим указом»[62].

Убийства и пытки христиан прекратились. Двери темниц отворились для содержавшихся в них исповедников веры. И это было апофеозом неодолимости Церкви, о котором Евсевий написал слова, исполненные неподдельного пафоса: «Внезапно, словно среди глубокой ночи, загорелся свет: в каждом городе можно было видеть собрания верующих, очень большие съезды и во время их обычные церковные службы… Те из наших, кто с верой мужественно вынес борьбу и прошел через гонение, опять получили возможность свободно говорить пред всеми; те, кто ослабел в вере и был захлестнут бурей, радостно и спешно устремились к исцелению; хватаясь за спасающую руку, они упрашивали прибывших в силе молить Бога, да смилостивится над ними. Благодарные борцы за веру, избавленные от мучений в рудниках, возвращались к себе; бодрые, сияющие проходили они через города, исполненные несказанной радости и того чувства свободы и дерзновения, которое невозможно передать словом. Многочисленные толпы встречали их на больших дорогах и городских площадях и, хваля Бога, сопровождали с пением гимнов и песен. Те, кого совсем недавно ты мог увидеть в цепях, присужденных к жестокому наказанию, высылаемых из родных мест, возвращались с радостными и светлыми лицами к себе домой»[63].

Народ, в большинстве своем остававшийся в язычестве, с самого начала Диоклетиановых гонений отнесся к ним, в отличие от времен Нерона и Траяна, без энтузиазма. А теперь даже и те, кто был прикосновенен к власти, радовались тому, что они освобождались от обременительной и для многих из них постыдной обязанности хватать, пытать, заточать в темницы и убивать заведомо невинных и достойных людей: «Даже те, кто раньше грозил нам смертью… радовались вместе с нами»[64]. Более того, под впечатлением видимым образом одержанной христианами победы над гонителями, вынужденными уступить, многие язычники приходили в Церковь. «Любой язычник немало смущался этим, удивлялся невероятной перемене и – по словам Евсевия, возможно, преувеличивавшего, но опиравшегося на действительно имевшие место и, очевидно, не редкие случаи обращения, – провозглашал единым истинным и великим Бога христиан»[65].

(Окончание следует)

(Окончание)

Эдикт начинается с объяснения причин, побудивших правительство принять санкции против христиан и тем самым с оправдания учиненных гонений: «Среди мер, принятых нами на благо и пользу народов, сначала решили мы восстановить все у римлян, согласно древним законам и общественным установлениям, заботясь о том, чтобы христиане оставили учение своих предков и образумились. В силу измышлений исполнились они такой самоуверенности, что не следуют установлениям древних и, может быть, даже тому, что принято было их родителями»[56]. В этом пассаже адекватно излагаются резоны, подтолкнувшие в свое время Диоклетиана преследовать христиан: стремление восстановить древние установления – в данном контексте, прежде всего, имеется в виду официальный римский культ, который отвергнут христианами. Но вызывает вопрос, что значит предположение авторов эдикта о том, что христиане, возможно, уклонились от того, что «принято было их родителями». На первый взгляд имеется в виду, что речь идет о происхождении многих христиан от языческих родителей, однако дальнейший текст акта, не опровергая этой версии, оставляет возможность и для иного толкования отмеченного места.

Образ религиозной жизни христиан представлен в эдикте в свете, неблагоприятном для ревнителей отечественных традиций, – как бросающий вызов общественным нравам своим самочинием и произволом: «Каждый живет по собственному усмотрению, как хочет: они сочинили сами себе законы, соблюдают их и составляют по разным местам различные общества»[57]. Автономные корпорации противоречили духу и логике законодательства тоталитарного Римского государства, и в этой фразе содержится поэтому еще один довод, оправдывающий преследование христиан уже не по прямо религиозным мотивам, а как участников противозаконных частных собраний, уклоняющихся от государственного контроля за их деятельностью. Лишь некоторые из корпораций humiliorum (низших), в особенности погребальные, были на законном основании избавлены от контроля со стороны представителей государства, и эту возможность легализации христиане использовали.

Сам ход гонений представлен в эдикте в одной немногословной фразе: «Поэтому и последовало наше им повеление вернуться к установлениям предков; очень многие их них подверглись смертельной опасности, большое число было потревожено и умерло разной смертью» (на законном основании). Убийства христиан с применением разных видов смертной казни признается эдиктом, но обозначено с некоторой уклончивостью, выдающей смущение правителей, из которых, впрочем, лишь один, Галерий, нес ответственность за развязывание и продолжение гонений. Два других императора брали на себя ответственность за происшедшее по преемству власти.

За обоснованием предпринятых ранее мер следует распоряжение об их отмене, о прекращении преследования христиан: «Увидев, что многие, пребывая в своем безумии, не воздают подобающего поклонения ни богам небесным, ни Богу христиан, мы, по нашему человеколюбию и неизменной привычке даровать всем прощение, решили незамедлительно распространить наше снисхождение и на христиан: пусть они остаются христианами, пусть строят дома для своих собраний, не нарушая общественного порядка» (на законном основании). Предоставив христианам право оставаться в своем вероисповедании и строить храмы при условии соблюдения общественного порядка, «человеколюбивые» императоры не извиняются за причиненное им зло, но, сохраняя лицо правительства, объявляют о «даровании прощения» тем, кого они преследовали до тех пор. Характеризуя гонимых, они укоряют их в безумии, но сформулировано это обвинение двусмысленно. Один вариант интерпретации этого места: безумием названо само исповедничество христиан, «не воздающих подобающего поклонения богам небесным», другой: речь идет о безумцах, которые, не почитая римских богов, «не воздают» «подобающего поклонения» и самому «Богу христиан». О ком это сказано? О вероотступниках, отрекшихся от Христа, но не ставших еще от этого искренними идолопоклонниками? Такая версия возможна лишь формально, но она противоречит всему контексту религиозной жизни Римской империи, в которой государство не интересовали религиозные убеждения граждан и подданных, требовалось лишь совершение акта богопочитания, к тому же падшие христиане чаще всего и не отрекались от Христа словесно, но лишь совершали предписываемый культовый акт – каждение фимиамом перед кумирами. Вероятно, в этой инвективе содержится некий явно не выраженный, поскольку не относящийся к реальному положению дел, намек на то, что одной из причин гонений послужили разделения в самой христианской среде, появление ересей и сект. При такой интерпретации смысла инвективы она заключается в том, что христиане уклонились от своего первоначального исповедания. Именно в этом контексте становится понятным второй смысл обвинения христиан в том, что они «не следуют… может быть, даже тому, что принято было их родителями».

Настойчивость, с которой в эдикте делаются неосновательные намеки на отступление христиан от их первоначальной веры, объясняется не одним только стремлением оправдать предпринятые ранее карательные меры, но и подчеркнуть неизменность принципа соблюдения римлянами религиозных обычаев предков. Теперь наконец и христианская религия, существующая уже без малого три столетия, признается имеющей право на признание и уважение на основании столь важного для римского права принципа давности, подобно тому как, столкнувшись с иудейской религией, не совместимой с официальным многобожием, Рим с терпимостью и уважением отнесся к этому «предрассудку» своих новых подданных ввиду его древности. Таким образом, эдикт Галерия не предоставил христианам свободу миссионерской проповеди, но лишь право исповедовать религию своих предков. В нем не сказано, что христианами можно становиться, но лишь «пусть они остаются христианами». По замечанию В.В. Болотова, «прежде под тяжким наказанием запрещали делаться иудеями (judaeos fieri) и христианами. Там стоит fieri, а здесь sint. Таким образом, прежнее распоряжение оставалось в прежней силе, и язычникам нельзя было переходить в христианство»[58].

В эдикте сформулированы лишь общие принципы новой политики Рима по отношению к христианам. Что касается юридических и административных деталей, то для этого предусматривалось издание нового акта: «В другом послании мы объясним судьям, что им надлежит соблюдать»[59].

Заканчивается документ предписанием: «В соответствие с этим разрешением христиане должны молиться своему Богу о благоденствии нашем, всего государства и своем собственном: да будет все хорошо в государстве и да смогут они спокойно жить у своего очага»[60]. Для святого Константина, чьи убеждения уже тогда склонялись в сторону приятия христианского учения, и для переживавшего мучительную предсмертную болезнь Галерия призыв христиан молиться за них, облеченный, правда, в соответствии с правилами автократического этикета в понуждение к молитве, мог быть искренним, для Лициния – едва ли, но Лициний был младшим из трех августов, и не он принимал решения, касающиеся всей империи.

Эдикт Галерия отличался от прежних толерантных по отношению к христианам правительственных актов своей радикальностью. В нем содержался решительный отказ от законодательства Траяна, на котором в течение двух столетий строилась политика римских властей по отношению к Церкви. Христианство изменило свой статус. Из религии недозволенной (illicita) оно стало дозволенным, легальным исповеданием, однако при сохранении запрета на миссионерство, которому христиане по самой природе исповедуемого ими учения подчиниться не могли, так что законодательная почва для последующих осложнений в отношениях с языческим правительством Рима оставалась. Христианским общинам не возвратили отнятого у них имущества, но тогда они легко смирялись с этим, радуясь обретенной свободе открыто исповедовать свою веру.

Через несколько дней после издания эдикта Галерий избавился от страданий, причинявшихся ему неизлечимым недугом. Он умер в мезийском городе Сардике – столице современной Болгарии.

Что же касается Максимина Дазы и Максенция, то правитель Рима и юго-запада империи с точки зрения трех августов был узурпатором, а Максимин обладал титулом всего лишь цезаря. Поэтому он не был правомочен ставить свою подпись под эдиктом августов. Но из-за ненависти к христианам он не стал также от своего имени издавать соответствующий эдикт для подчиненных ему провинций, расположенных в Египте и Сирии, ограничившись устным распоряжением о прекращении гонений.

Между тем верховный префект империи Сабин разослал президам, или епархам провинций, распоряжение, составленное на латинском языке и помещенное в «Церковной истории» Евсевия в переводе на греческий: «В величайшем и священнейшем рвении своем божественные владыки наши, богоподобные самодержцы, давно уже поставили направить мысли всех людей на путь святой и праведной жизни, дабы и те, кто, по-видимому, живет не по обычаям римлян, воздавали бессмертным богам подобающие им почести. Непреклонность некоторых, однако, и упрямство их замыслов дошли до того, что их нельзя ни отклонить от собственных решений разумным и справедливым приказом, ни устрашить предстоящим наказанием»[61] – замечательное свидетельство о непреклонной стойкости христианских мучеников и исповедников со стороны их врагов.

Затем Сабин, превознося благочестие и милосердие императоров, так транслирует их волю в окружном послании начальникам провинций: «Так как подобный образ жизни может многих ввергнуть в опасность, то божественные владыки наши, могущественнейшие самодержцы, по благородству врожденного им благочестия сочли чуждым для своего божественного предназначения ввергать людей по такой причине в опасность и велели мне, набожному, уведомить тебя, проницательного, что если найдется какой-либо христианин, соблюдающий веру своего народа, то избавь его от беспокойства и опасности и не вздумай никого наказывать под этим предлогом, ибо уже в течение столь долгого времени установлено, что их никоим образом нельзя убедить отказаться от своего упрямства. Озаботься поэтому написать кураторам, стратегам и начальникам кварталов каждого города, что они в своей деятельности должны держаться в пределах предписанного этим указом»[62].

Убийства и пытки христиан прекратились. Двери темниц отворились для содержавшихся в них исповедников веры. И это было апофеозом неодолимости Церкви, о котором Евсевий написал слова, исполненные неподдельного пафоса: «Внезапно, словно среди глубокой ночи, загорелся свет: в каждом городе можно было видеть собрания верующих, очень большие съезды и во время их обычные церковные службы… Те из наших, кто с верой мужественно вынес борьбу и прошел через гонение, опять получили возможность свободно говорить пред всеми; те, кто ослабел в вере и был захлестнут бурей, радостно и спешно устремились к исцелению; хватаясь за спасающую руку, они упрашивали прибывших в силе молить Бога, да смилостивится над ними. Благодарные борцы за веру, избавленные от мучений в рудниках, возвращались к себе; бодрые, сияющие проходили они через города, исполненные несказанной радости и того чувства свободы и дерзновения, которое невозможно передать словом. Многочисленные толпы встречали их на больших дорогах и городских площадях и, хваля Бога, сопровождали с пением гимнов и песен. Те, кого совсем недавно ты мог увидеть в цепях, присужденных к жестокому наказанию, высылаемых из родных мест, возвращались с радостными и светлыми лицами к себе домой»[63].

Народ, в большинстве своем остававшийся в язычестве, с самого начала Диоклетиановых гонений отнесся к ним, в отличие от времен Нерона и Траяна, без энтузиазма. А теперь даже и те, кто был прикосновенен к власти, радовались тому, что они освобождались от обременительной и для многих из них постыдной обязанности хватать, пытать, заточать в темницы и убивать заведомо невинных и достойных людей: «Даже те, кто раньше грозил нам смертью… радовались вместе с нами»[64]. Более того, под впечатлением видимым образом одержанной христианами победы над гонителями, вынужденными уступить, многие язычники приходили в Церковь. «Любой язычник немало смущался этим, удивлялся невероятной перемене и – по словам Евсевия, возможно, преувеличивавшего, но опиравшегося на действительно имевшие место и, очевидно, не редкие случаи обращения, – провозглашал единым истинным и великим Бога христиан»[65].

Гонения на христиан завершились провалом. Языческий Рим захлебнулся в море пролитой им христианской крови. У имперского правительства почва ускользала из-под ног. Религиозный плюрализм оказался несовместимым с присутствием в государстве граждан и подданных, охваченных ревностью об Истине. Ради самосохранения языческая власть обрушилась на них травлей, пытками и казнями, но все средства оказались тщетными. Поражение языческой мировой империи, обладавшей колоссальным по тем временам военным могуществом и прекрасно отлаженной государственной машиной, в очередной и оказавшейся для Рима последней попытке истребить Христианскую Церковь, безоружную и принципиально отвергающую для себя саму возможность силового противостояния, повлекло за собой закат и скорый конец языческого Рима, но не Римской империи. Ей предстояла глубокая трансформация, главную ответственность за которую взял на себя оставшийся после смерти Галерия первым августом Константин. Ведомый Промыслом Божиим, он нашел не тривиальное решение задачи спасения Рима. А заодно на весах мировой истории решался вопрос, превосходивший своей важностью судьбу империи, в пределах которой обитала тогда четверть всего человеческого рода. Преображение мира, начатое событием, свершившимся в Вифлееме и послужившим рубежом эр, вступало в новую фазу, когда на служение ему поставлена была мощь мировой державы.

Протоиерей Владислав Цыпин

_____________________________

<sub>[1] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 286.

[2] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 145.

[3] Там же. С. 147.

[4] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. М., 1994. С. 158. Прим. 2.

[5] Буркхард Якоб. Век Константина Великого. М., 2003. С. 239.

[6] Sampoli Furio., 2007. P. 396. Passioni, intrighi, atrocita degli imperatori romani. Roma

[7] Буркхард Якоб. Век Константина Великого. С. 248.

[8] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 140–141.

[9] Буркхард Якоб. Век Константина Великого. С. 244.

[10] Там же. С. 247–248.

[11] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 150.

[12] Цит. по: Christ Каrl. Geschichte der Roemischen Kaiserzeit. Vuenchen, 1992. S. 724.

[13] Ibid.

[14] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 158.

[15] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 287.

[16] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 161.

[17] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 290.

[18] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 162.

[19] См.: Delehaye H. Les origines du culte des martyrs. Bruxelles, 1912.

[20] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 173–174.

[21] Sampoli Furio.. 396. Passioni, intrighi, atrocita degli imperatori romani. P

[22] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 287.

[23] Там же. С. 288.

[24] Там же. С. 293.

[25] Там же. С. 291.

[26] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 173.

[27] Там же.

[28] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 303.

[29] Цит. по: Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 188.

[30] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 308.

[31] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 154.

[32] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 166.

[33] Там же. С. 168.

[34] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 294.

[35] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 178–179.

[36] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 151.

[37] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 192–193.

[38] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 302–303.

[39] Там же. С. 305.

[40] Там же. С. 303.

[41] Там же. С. 302.

[42] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 193–194.

[43] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 311.

[44] Там же. С. 322.

[45] Там же. С. 312.

[46] Там же. С. 293.

[47] Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан. С. 171.

[48] Там же. С. 171–172.

[49] Там же. С. 196.

[50] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 323.

[51] Там же. С. 314–315.

[52] Там же. С. 305.

[53] Там же.

[54] Там же. С. 315.

[55] Там же.

[56] Там же. С. 316.

[57] Там же.

[58] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. С. 162.

[59] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 316.

[60] Там же.

[61] Там же. С. 318.

[62] Там же. С. 318–319.

[63] Там же. С. 319–320.

[64] Там же. С. 321.

[65] Там же. С. 319.</sub>

https://pravoslavie.ru/42737.html