Первородный грех

[Александр Васильевич]

Петр Добросельский

Первородный грех

Первый грех в роде человеческом и его последствия. Часть 1



Оглавление

ЧАСТЬ 1

Введение

Глава 1. Состояние прародителей в раю до их грехопадения

1.1. О физическом состоянии прародителей

1.2.  О духовном состоянии прародителей

Глава 2. Первая заповедь в раю

Глава 3. Грехопадение прародителей в раю

(первородный грех)

 3.1. Аспекты первородного греха

     3.1.1. О свободной воле человека

     3.1.2. Об искушении дьяволом

ЧАСТЬ 2

     3.1.3. Об ограниченности естества прародителей

     3.1.4. О греховных уклонениях психических сил души

     (сердца, ума, воли) прародителей

     3.1.5. О возможности дополнительных аспектов,

     имеющих отношение к падению прародителей

3.2. К вопросу об используемой терминологии

Глава 4. Последствия первородного греха

 4.1. Последствия первородного греха для прародителей и их потомков

     4.1.1. О смерти духовной и физической

     4.1.2. Об искажении образа Божьего в человеке

     4.1.3. О греховности, грехе и страстях

ЧАСТЬ 3

Эпилог

Приложение 1. Поддерживали ли Адам и Ева свою физическую жизнь в раю с помощью плодов дерева жизни.

Приложение 2. О возникновении порочных помыслов у Адама и Евы до вкушения ими запретных плодов (тематические цитаты)                      

Приложение 3. Когда Адам и Ева стали знать добро и зло

«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух» (Ин. 3:6)

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5:12)

«Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2:23,24).

«Правда Божия осуждает первородный грех как расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой» (протоиерей Ливерий Воронов (14:37).

ЧАСТЬ 1

Введение

Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Учение о первородном грехе, распространившемся от Адама и Евы на весь род человеческий, чрезвычайно важно в христианстве … Потому-то и доказывал блаженный Августин, что грех Адамов и искупление, совершенное Христом Спасителем, суть как бы два средоточия, вокруг которых вращается все христианское учение» (2:492,493).

При этом учение о первородном грехе является одним из центральных положений христианской догматики (34:5. См. Введение) и одним из её сложнейших аспектов: «учение о первородном грехе, как о прирожденной нравственной и физической порче человеческой природы, в наказание за грех Адама тяготеющей на всех его потомках, хотя ни один из этих потомков лично не участвовал в грехопадении своего прародителя, составляет один из труднейших, таинственнейших пунктов христианской догматической системы — один из таких пунктов, внутренний смысл которых не поддается обыкновенному человеческому пониманию и объяснению. “Нет ничего известнее, — говорит Августин, — учения Церкви о первородном грехе, но в то же время нет ничего таинственнее и недоступнее этого учения для обыкновенного человеческого понимания”» (36:37,38).

Необходимо подчеркнуть исторический характер сказания Моисея о грехопадении. «Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Александрийский, Ориген) понимали его как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, через аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания…

Священные писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (например, Ос. 6:7; Прем. 2:23,24; Сир. 25:27, Рим. 5:12-21;2Кор. 11:3; 1Тим. 2:14 и др.). Равно и отцы, и учители Церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю. Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или в основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т.п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии» (6:314,315. Кн. 1).

Глава 1. Состояние прародителей в раю

до их грехопадения

«Бог сотворил разные твари; сотворил небо и землю, солнце, луну, воды, древа плодоносные, всякие роды животных. Но ни в одной из сих тварей не почивает Господь. Всякая тварь во власти Его; однако же не утвердил Он в них престола, не установив с ними общения; благоволил же о едином человеке, с ним вступил в общение, и в нем почивая. Видишь ли в этом сродство Бога с человеком и человека с Богом?» (преподобный Макарий Великий) (цит. по 37:149,150).

1.1. О физическом состоянии прародителей

§1. По вопросу физического состояния Адама и Евы (смертности или бессмертия их тел) в раю до грехопадения, в христианской антропологии существуют различные мнения, которые можно представить в виде трёх групп. Ниже, жирным шрифтом, приведены содержание или название каждой из групп, и далее — примеры соответствующих высказываний различных авторов — тематические цитаты. Дополнительные тематические цитаты представлены в соответствующих сносках: 1,2.

а) Тело человека до грехопадения было бессмертным: «а до того (до первородного греха — П.Д.) люди жили в раю, как ангелы, не разжигались похотью, не располялись и другими страстями, не обременялись нуждами телесными, но, будучи созданными вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою…» (святитель Иоанн Златоуст) (22:123); «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных» (преподобный Макарий Великий) (цит. по 30:8,9); «Они (Адам и Ева — П.Д.) были бессмертны по душе и телу ... Они вышли из рук Создателя в состоянии зрелости и вместе неувядающей юности, красоты и силы, не подверженные никаким недостаткам, никаким изменениям ни в возрасте, ни в здравии ... Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для нее чудною одеждою» (святитель Игнатий (Брянчанинов) (38:139-141)[1].

б) Тело человека до грехопадения было смертным: «Ты (Господь — П.Д.) … дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою…» (3Езд. 3:5); «...или же следует предположить, что человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог достигнуть бессмертия, то есть был создан бессмертным in potentia (в возможности — П.Д.)» (Немесий, епископ Эмесский) (17:24); «Господь лишил Адама “вкушения ... от древа жизни” (Быт. 3:22), что дало бы ему бессмертие тела. Итак, по природе тело и плоть человека были смертными, но по причастию благодати оставались вне естественных процессов (старения и смерти)» (священник А. Лоргус) (15:69).

в) Тело человека до грехопадения было по своей природе, ни смертным, ни бессмертным, т.е. — находилось в состоянии определённой неопределённости. Оно могло стать, — в соответствии с духовной направленностью первых людей, — как смертным, так и бессмертным: «Признано всеми епископами Карфагенской Церкви, представшими на св. Собор, которых имена и подписания внесены в Деяния, что Адам не смертным от Бога сотворен. Если же кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, — не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (123-е правило Карфагенского Собора);  «В древнем богословии, например, в понимании святителя Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. От человека зависело сделать смерть невозможной» (10:228,229); «Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными» (В.Н. Лосский) (8:248)[2].

§2. Примирение большинства мнений о физическом состоянии прародителей в раю до их грехопадения, содержится в словах блаженного Августина: «Наконец, апостол говорит не “тело смертно для греха”, а “тело мертво для греха” (Рим. 8:10). Значит, прежде греха тело могло быть названо и одном отношении смертным, а в другом — бессмертным. Смертным потому, что могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо одно дело — иметь возможность умереть, каковою возможностью обладают некоторые созданные Богом бессмертные природы, и совсем другое — иметь возможность не умереть, каковой возможностью обладал первый человек; его бессмертие заключалось не в устройстве его природы, а в древе жизни, от коего он после грехопадения был отлучен, дабы мог умереть; т. е. если бы он не согрешил, то мог и не умереть.

Таким образом, по природе душевного тела он был смертен, а по милости Создателя — бессмертен. Но раз тело его было душевным, оно непременно было и смертным, так как могло умереть, но, с другой стороны, оно было и бессмертным, так как могло и не умереть. Истинно же бессмертным будет только тело духовное, каким, по обетованию, мы облачимся при воскресении. Отсюда, душевное, а потому и смертное тело, которое по правосудию стало бы духовным, т.е. бессмертным, сделалось вследствие греха не смертным, каким оно было и раньше, а мертвым, каким оно могло и не быть, если бы человек не согрешил» (23);

«…А так как первобытное состояние Адама и Евы не было еще состоянием окончательного утверждения в добре, то бессмертие их тела не было еще бессмертием необходимым, бессмертием по природе, а было только возможным, бессмертием по благодати» (цит. по 36:24,25).

Действительно, из Быт. 2:17; 3:22; 5:5 следует, что прародителям не было свойственно бессмертие, как невозможность умереть (невозможность смерти)[3]. С другой стороны, из Быт. 2:17; 3:22 также следует, что прародителям не была свойственна и смертность по природе, как невозможность не умереть (необходимость смерти). Таким образом, прародители не обладали способностью жить вечно, но обладали возможностью жить вечно. Они были созданы с возможностью как бессмертия (потенциально бессмертными), так и смертности (потенциально смертными).

Находясь в условиях рая, Адам и Ева могли, сохраняя послушание Богу, сохранять и свою жизнь, вплоть до получения ими бессмертия, как награды за свое послушание[4]. В этом случае бессмертие человека, по терминологии блаженного Августина, перешло бы из второго рода — «возможное отсутствие смерти при известных условиях» в первый род — «невозможность смерти» (36:24).

Окружающий Адама физический мир не мог принести ему вреда, ибо он был сотворен «не подлежащим действию ни одной из сотворенных Богом стихий, что его ни вода не топила, ни огонь не жег, ни земля не могла пожрать в пропастях своих, ни воздух не мог повредить каким бы то ни было своим действием. Все покорено было ему как любимцу Божию, как царю и обладателю твари. И все любовались на него как на всесовершенный венец творений Божиих» (преподобный Серафим Саровский) (26:29).

Святитель Игнатий Брянчанинов говорит: «Тело Адама не сгорало в огне, не тонуло в воде, не опалялось солнцем, не подвергалось влиянию стихий, которые сами находились в совершенном благоустройстве и мире» (19:52). По словам преподобного Макария Великого: «Сначала человек был поставлен от Бога князем века сего и господином всех видимых: ни огонь не мог явить над ним своей силы, ни вода потопить, ни зверь навредить, ни ядовитое что-либо подействовать» (цит. по 19:52).

То же можно сказать и о Еве, поскольку она кость от костей Адама и плоть от плоти Адама (Быт. 2:21-23). Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Человек вышел из рук Творца своего совершенным и по телу. Как создание бесконечно-Премудрого, оно, при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и до ныне, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и, будучи облечено силой (Сир. 17:3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и, следовательно, было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у Моисея уже следствиями падения наших прародителей и наказаниями за грех (Быт. 3:16)» (2:465,466).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Таким образом, тела Адама и Евы до грехопадения находились в состоянии, как потенциального бессмертия, так и потенциальной смертности. При этом дальнейшее физическое состояние прародителей, с учетом их первозданной природы (допускающей возможность, как бессмертия, так и смертности), определялось их духовным состоянием. Иными словами, выбор прародителями в раю своей духовной направленности, определял и дальнейшее состояние духовно-вещественной природы человека в целом, и состояние его тела, в частности.

1.2.  О духовном состоянии прародителей

Бог создал прародителей достаточно совершенными. «До преступления они были облечены Божией славою … Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим и с Богом пребывал в раю … Человек был в чести и чистоте, был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или пороков...» (преподобный Макарий Великий, Египетский) (цит. по 37:151).

«Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир — малый в великом, другого Ангела...» (святой Иоанн Дамаскин) (1:152).

«“Что иное сотворено по образу Создателя? Спрашивает св. Василий Великий. Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суше и в воздухе? Не много ниже он ангельского чина, и то по причине соединения с земным телом. Он создан по образу Творца, почтен паче неба, паче солнца, паче звездных сонмов. Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звезды” … “Смотри, как необъятны небо и земля, как драгоценны на них твари, и как величественно их устройство! Но человек драгоценнее всего этого” (преподобный Макарий Великий, Египетский)» (цит. по 7:77).

Действительно, такое положение о совершенстве человека:

а) «вытекает из свидетельства Моисея, который, как только сказал о создании человека, вдруг делает общее замечание: и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31);  

б) необходимо допускается здравым разумом на основании одной идеи о Боге как существе бесконечно премудром, Который и не мог создать кого-либо несовершенным, то есть, недостаточным для цели» (2:463,464);

в) указывается Моисеем, свидетельствующим о том, что человек был создан по образу Божьему (Быт. 1:27; 9:6);

г) обуславливается словами пророка и царя Давида в отношении созданного Богом человека: Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его (Пс. 8:6);

д) подтверждается премудрым Соломоном, сказавшим: я нашел, что Бог сотворил человека правым (Еккл. 7:29);

е) основывается на словах Иисуса, сына Сирахова, повествующего при перечислении славных мужей и отцов (Сир. 44: 1), через которых Господь являл величие Свое от века (Сир. 44:2), что: выше всего в творении — Адам (Сир. 49:18).

Праведный Иоанн Кронштадтский о душевных силах Адама и Евы пишет:

«Ум их (Адама и Евы — П.Д.) был светел и без труда знал все окружающее. Сам Господь Бог был светом их разума, и самое первое — животворнейшее для них знание было знание Господа Бога.

Сердце их было полно любви к Богу и друг к другу и блаженно сею любовью; предметы же мирской суеты, например: богатство, слава, излишние житейские удобства, прихоти, увеселения, ни мало не удовлетворяющие бессмертного духа человеческого и сильно занимающие людей нынешнего света, — тогда не могли иметь ни малейшего места в их чистом сердце: мир и радость о Духе Святом — неизменно, постоянно обитали в сердцах прародителей, а с миром и радостью — Сам Господь Бог.

Воля была у них святая; она стремилась прилепляться к Господу Богу, она хотела делать только угодное Ему. Как невинные дети, первые люди жили Богом, — Богом утешались, Богом дышали: и началом и концом их мысли и желания и дела — был Господь Бог» (цит. по 7:77 со ссылкой на: Прот. Иоанн Кронштадтский. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 102,103).

Однако совершенство человека следует понимать не как высшую степень духовного состояния, при которой человек уже нравственно не может (не хочет, не будет) грешить, а как достаточную степень этого состояния, при которой человек уже вполне может не грешить. Ибо, «Бог сотворил человека правым...» (Еккл. 7:29). Иными словами, «эта безгрешность была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества ... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (архимандрит Иустин (Попович) (30:19).

Приведем и другие цитаты по данному вопросу.

«Сотворил же его (Адама — П.Д.) Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею…» (преподобный Иоанн Дамаскин) (1:152,153).

«Первый человек вышел из рук Творца совершенным. Конечно, это было не то совершенство, которое достигается в результате продолжительной целеустремленной деятельности и составляет нравственную цель человека, как это показывают слова Господа: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мф. 5:48). Это было лишь изначальное совершенство его богосозданной природы, которое означало, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечает тому назначению, для которого он создан» (профессор протоиерей Ливерий Воронов) (14:29).

«Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе ... Однако, совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию» (протоиерей Николай Малиновский) (6:302. Кн. 1).

«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным … Св. Иоанн Дамаскин видит глубочайшую тайну в том факте, что человек был сотворен “обоживающимся”, тяготеющим к соединению с Богом. Совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу … Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” … Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (В.Н. Лосский) (8:96,97).

«…Первобытное состояние первых людей не было состоянием какой либо грубости или косности в духовной жизни, а было, благодаря цельности и неповрежденности их природы, а также особеннейшему содействию Божию, состоянием самого быстрого и гармонического развития и возрастания всех их сил, и притом развития и возрастания, прямо направленного к главной высшей цели бытия их, к нравственному уподоблению Богу и теснейшему с Ним единению … Но, находясь в таком состоянии, первый человек, понятно, был только в начале пути к своей цели, а не вблизи ее. От него требовалось не кратковременное только, а постоянное и неуклонное стремление к Богу, стремления до духовно-нравственного уподобления Ему через утверждение свое в добре или приобретение святости, что могло и должно было быть достигнуто не иначе, как путем испытания и подвига, и повод к чему представлен был Самим Богом в данной человеку заповеди.

Тем ни менее состояние первых людей, при чувстве их своей близости и правоты в отношении к Богу, при чувстве в себе гармоничного соотношения и действования своих духовных и телесных сил, а также при чувстве совне со стороны видимой природы самого благоприятного, ничем вредным и разрушительным для тела не угрожающего положения, было состоянием самого возвышенного довольства или блаженства. И это блаженное состояние первых людей имело еще более увеличится и сделаться их всегдашним достоянием, только бы они устояли в выполнении заповеди Божией и через это навсегда утвердились в добре и повиновению Богу…

Но такое духовно-нравственное состояние первого человека не было состоянием полного совершенства, а только началом или ступенью к нему. Он украшен был, конечно, ценными перед Богом свойствами, — правотою, (блж. Августин), простотою и невинностью (Феофил Антиохийский), соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу (Григорий Нисский), но ему не доставало нужной опытности в отношении к совершенному образу жизни (Ириней), недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении (прп. Иоанн Дамаскин). А потому для него необходимы были и подвиг, почему и дана ему Богом заповедь (Ibid c. 30), от соблюдения которой должно было зависеть как всегдашнее утверждение его в добре, так и всегдашнее продолжение нераздельного с сим его блаженного состояния (Ириней, Григорий Богослов)» (5:406-408,413,414).

Заметим, что совершенство Адама до его грехопадения, следует понимать в его природных качествах (в частности, уме и отсутствии внутренних соблазнов), но не в стремлении к подобию Божиему. Некоторые люди, не обладая такими природными совершенствами, как Адам, и рождаясь с греховной природой (природным уклонением ко греху), тем ни менее, становились великими святыми. Поэтому, такие люди, много уступая Адаму в природных качествах, в то же время, много превосходят его в стремлении от богообразия к богоуподоблению. Святитель Игнатий Брянчанинов говорит: «Одним словом, мы падшие и погибшие от самого рождения нашего, а они (Адам и Ева — П. Д.) были святы и блаженны с самого сотворения своего. Все условия существования и первоначального существования наших праотцев — далеко, далеко различны» (19:50).

Глава 2. Первая заповедь в раю

«И заповедовал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16,17).

Заповедь, данная Богом Адаму в раю (Быт. 2:16,17) — являлась первым повелением, первым законом для Адама и, поскольку он был первым человеком, для человеческого рода вообще. Она устанавливала, что можно делать, что нельзя и предупреждала о наказании за нарушение этого запрета.

«В законе, данном Адаму, — пишет Тертуллиан, — находим прикрытыми все заповеди, впоследствии объявленные через Моисея, как-то: “И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” (Втор. 6:5); “... Люби ближнего твоего, как самого себя...”  (Лев. 19:18); “Не убивай. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего” (Исх. 20:13,15,16); “Почитай отца твоего и мать твою...” (Исх. 20:12); “Не желай ... что есть у ближнего твоего” (Втор. 5:21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некой матерью всех прочих заповедей Божиих. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; они бы не совершили кражи, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; они не стали бы соучастниками лжецу — дьяволу, поверив ему, что они станут, как боги[5]; наконец, если бы они не возжелали чужого, они бы не вкусили от запрещенного плода. Значит, в том общем и первоначальном законе Божием содержались все заповеди последующего закона, которые были объявлены в свое время» (30:26,27).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит: «Посреди рая находилось древо жизни, вкушением плода его поддерживалось бессмертие тела человеческого (см. Приложение 1). Находилось посреди рая и другое древо, древо познания добра и зла. Господь, введши первозданных в рай, заповедовал Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:16,17). Эта заповедь объясняет многое. Очевидно, что плоды дерев райских ... гораздо тоньше и сильнее, нежели плоды земные, действуют не только на тело, но на ум и душу.

Одно древо было древом жизни, а другое древо — древом познания добра и зла. Познание этого хранилось, отлагалось, может быть, для усовершившихся деланием и хранением рая, — для новосозданных оно было преждевременно и смертоносно. Такое суждение заимствуем из опытного учения великих иноков. Они завещают новоначальным подвижникам немедленно отвергать всякую злую мысль, только что она явится уму, потому что ум новоначального еще слаб и неопытен, еще не разрушил вражды со грехом и, вступив в беседу с ним, непременно увлекается и низлагается им. Напротив того, отцы завещают преуспевшим подвижникам не тотчас отвергать злую мысль, нужно сперва рассмотреть, истязать, обличить и тогда уже отринуть ее: подобным образом действия доставляется особенная опытность в невидимой борьбе с духами злобы, изучаются их лукавство, их козни, сила веры, смирения и молитвы» (38:163,164 со ссылкой на: Достопамятные сказания, об авве Иосифе Панефосском, гл. 3).

Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать, как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божьей.

В дальнейшем людям неоднократно давались заповеди (заветы, уставы, законы, определения, постановления, повеления), в которых определялось: что надо делать и что нельзя; что ожидает людей, если они будут выполнять постановления Божьи (волю Божью) (см., например, Исх. 15:26; Лев. 25:18; 26:3-12; Втор. 10:12,13; 11:13-15, 22-27; 13:17,18; 15:4-6; 26: 16-19; 28:1-14; 30:1-16,19,20; Иер. 7:23; Мф. 7:21; 19:17; 1Ин. 2:17) и что ожидает, если не будут (см., например, Лев. 26:14-41; Втор. 8:19,20; 11:26,28; 28:15-68; 30:15,17-19; 31:20,21,29).

Заповеди, аналогичные по своей структуре заповеди, данной Адаму, приведены, например, в Книге «Второзаконие»:

«Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете» (Втор. 11:26-28);

«Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, и не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа Бога твоего, то Господь поразит тебя и потомство твое необычайными язвами, язвами великими и постоянными, и болезнями злыми и постоянными…» (Втор. 28:58,59);

«Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Я которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову дать им» (Втор. 30:15-20).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

О наказании смертью за невыполнение заповедей Божьих сказано, например, во Втор. 8:20; 30:15,17-19.

Глава 3. Грехопадение прародителей в раю

(ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ)

«До преступления они были облечены Божиею славою … Адам, пока держался заповеди, был другом Божиим и с Богом пребывал в раю … Природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема. Так и Адам по собственной своей воле преступил заповедь и послушал лукавого … Адам должную любовь к Создателю своему обратил к созданию Его и так тяжко согрешил» (преподобный Макарий Великий) (цит. по 37:151,152,226).

3.1. АСПЕКТЫ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

К падению прародителей (Быт. 3:1-6) имеют отношение следующие аспекты (факторы):

● свободная воля человека;

● искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой — Адама;

● ограниченность естества прародителей;

● греховные уклонения психических сил души (сердца, ума, воли) у прародителей.

При устранении хотя бы одного из этих факторов, не было бы и греха. Иначе говоря, каждый из них являлся необходимым для падения. Вместе с этим, все указанные факторы — различны по своему типу. Вообще, в системе причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно выделить: причину и следствия грехопадения; необходимые условия для грехопадения; подстрекательство к грехопадению.

Рассмотрим с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.

3.1.1. О свободной воле человека

§1. Приведём вначале общие сведения.

Под свободной волей, — которую часто называют «свободою», — понимается возможность реализуемого выбора поступков (мыслей, слов, действий), в том числе духовного характера, заложенная Богом в естестве (природе) человека. Иначе говоря, это — свобода в выборе (или свобода выбора, или возможность выбора) поступков, дарованная нам Богом, и не зависящая от нас, наших родителей, окружающей нас обстановки (см. сноску 10). Эта свобода является коррелятивной в отношении разума (см. сноску 9) и других психических сил (93; 79:118-138).

Понятия «свободная воля, — как возможность выбора» и «воля, — как одна из психических сил души», являются различными по своей сущности. Воля имеет значение некой силы, называемой силой воли, преодолевающей различные соблазны, несущие временные удовольствия, а также преодолевающей временные неудобства и лишения, и направленной на достижение определённой цели. Иными словами, под волей понимается сознательное стремление к осуществлению цели или решению поставленных задач.

Так воля может подавлять (блокировать) или, по крайней мере, уменьшать, естественную реакцию человека на страх, боль, опасность, радость и другие чувства. Воля, как и другие психические силы (способности) души, характеризуется двумя параметрами: величиной и духовной направленностью, которые могут, в отличие от дарованной нам свободы, существенно изменяться в процессе жизни человека.

Разные люди обладают различной силой воли. Одних людей называют волевыми, то есть, имеющими сильную волю (большую силу воли). Эти люди, следуя велениям разума, преодолевают различные препятствия на своем пути, в частности, подавляют в себе желания (влияние чувств), реализация которых мешает рациональному достижению цели (отвлекает от приближения к цели). Других людей называют безвольными, то есть, имеющими слабую волю. Такие люди, зная, что данное действие не следует делать (или наоборот, следует делать), тем ни менее делают его (или наоборот, не делают то, что нужно). Потом они сожалеют об этом, но опять поступают также, опять сожалеют и т.д. Так, если человек, понимая греховность своего поступка, совершает его или, понимая, что нужно делать добро и зная, что требует от нас Господь, не делает этого, то здесь проявляется недостаток воли. И тогда он может стать рабом греха, поскольку делает не то, что считает разумным и нужным.

Духовная направленность воли, как и других психических сил души, обусловлена тем, куда идёт человек: к Богу или от Него, совершает праведный или грешный поступок. По словам профессора протоиерея Ф.А. Голубинского: «Также и в действовании воли лучшая цель ее есть также бесконечная благость и святость» (92:85).

Преподобный Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23) (цит. по 37:152).

Святитель Тихон Задонский говорит: «Человек, прежде чем грешить, стоит между двумя противоположными силами — Богом и сатаной — и имеет свободное произволение обратиться к тому или другому. Бог зовет его к добру и отзывает от зла: сатана прельщает и отзывает от добра, склоняет к злу и греху — своему делу. Итак, когда человек слушает Бога и творит добро, — он обращается лицом к Богу. А когда слушает сатану и творит зло, — обращается лицом к сатане, спиной к Богу, и так, отвернувшись от Бога, идет за сатаной. Отсюда можешь видеть, христианин, как тяжко согрешает человек перед Богом, когда обращается к греху, диавольскому делу» (цит. по 95:239,240 со ссылкой на: Творения святителя Тихона 6-го издания (1899), т.3).

Протоиерей Н. Малиновский полагает, что «сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до конца» (6:321,322. Кн. 1).

Как будет показано ниже, в отличие от воли, — как психической силы, свободная воля, или просто «свобода», — как возможность выбора, или свобода выбора, — не имеет величины и духовной направленности. Духовной направленностью, зависящей от нас, обладает не сама возможность духовного выбора, а результат этого выбора, определяемый всеми психическими силами души: сердцем, умом, волей (более подробно об этом см. 93; 79:118-138).

§2. По мнению протоиерея А. Меня: «И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне (тайне первородного греха — П.Д.), это свобода, ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни» (44. Гл. 2: О реальности «падшего человека»); «Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные направления» (44. Гл. 3: Человек и свобода).

Свободной воле (свободе, или возможности выбора) человека различными авторами придаётся (приписывается), — в отношении греха, том числе, первородного, — разное значение, а именно:

а) причины (главной причины, внутренней причины, сопричины) греха (зла): «Сотворил же его Бог по природе безгрешным и по воле независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив к греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободной волей, то есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободной волей, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что-либо, совершаемое по принуждению» (преподобный Иоанн Дамаскин) (5:152,153);

«Главная и внутренняя причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе; они нарушили заповедь не в силу необходимости, не из-за притеснений и угнетений, а по решению собственной свободы ... В свободе, по учению Писания, последняя причина и всех грехов, совершаемых человеком, поэтому они и вменяются ему в вину» (45:178);

«Бог дал человеку свободу и оградил его свободу заповедью. Свобода пала и в заповеди нашла только повод к греху. Виноват в этом не Дарователь свободы и не заповедь Его, а падшая свобода» (Е. Тихомиров) (33:19):

«Но хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключается в самих прародителях, в их свободе... они склонились на сторону искусителя... не по необходимости и принуждению, а по решению собственной свободы ... Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения со стороны диавола ... Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех — дело свободы человека» (протоиерей Николай Малиновский) (6:312,313,351. Кн.1);

«Другой причиной (помимо искушения змеем — дьяволом — П.Д.), или, лучше сказать, сопричиной падения наших прародителей, была их свободная воля. Это видно из библейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, она пала не потому, что должна была пасть, а потому, что хотела; нарушение заповеди Божией ей предложено, но не навязано» (архимандрит Иустин (Попович) (30:33);

«эта безгрешность (безгрешность Адама — П.Д.) была относительной, не абсолютной; она лежала в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества ... Грех не был составной частью их богосозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли» (30:19);

«Не думай, чтобы дьявол имел власть над кем-нибудь: причина греха заключается в нашей свободной воле, а не в принуждении от получившего (над нами) будто власть; человек как не принуждается к спасению, так и ко греху. Властью ли своею прельстил дьявол Еву, или советом? Нигде не видно (его) власти, иначе никто не мог бы убежать, когда бы он имел власть» (46:429. См. ответ на вопрос 691);

«Запрет вкушения был испытанием свободной воли человека (28:138. См. «Грех и зло в мире») (протопресвитер М. Помазанский);

«Отказываясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности освободится от зла…» (В.Н. Лосский) (8:100);

По словам протоиерея Г. Дьяченко «указание происхождения греха из свободы человека можно находить в Св. Писании Ветхого и Нового Завета и в учении св. отцов церкви» (7:88). При этом Г. Дьяченко приводит примеры (цитаты) характеризующие добровольный выбор человеком зла или добра, из чего им делается вывод о «происхождении греха из свободы человека» и о том, что «исполнять или не исполнять заповеди и постановления Божии зависит от самого человека, именно от его свободы» (7:88).

Приведём ещё цитаты, характеризующие мнение Г. Дьяченко о свободе, как главной причины греха: «Все наказания, которыми Бог подвергал за грехи отдельных лиц и целые народы, и в частности народ израильский, также могут служить свидетельством происхождения греха из свободы человека. В самом деле, если бы грехи были не свободны, если бы они происходил необходимо, под влиянием злого существа или другой какой-либо причины, то Бог не поставлял бы их в вину лицам согрешающим и не подвергал бы последних наказанию за эти грехи. Если же Бог вменяет грехи согрешающим лицам, то значит, что они имеют свою главную причину в самих этих лицах, в их свободе, вследствие чего и заслуживают вины и наказания … Отцы и учители Церкви главную причину происхождения греха полагали, согласно со словом Божиим, в самом человеке, именно в его свободе (сост. по кн.: свщ. В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия. М. 1885. С. 183-190)» (7:88-90); «Внутренняя причина происхождения греха заключается в свободе человека» (7:88).

б) начала (корня) зла (греха): «не Бог причина зол, а мы сами; потому что началом и корнем греха служит от нас зависящее, наша свобода» (Василий Великий) (цит. по 7:89 со ссылкой на: Твор. св. Василия В. в русск. пер. ч. 1-я, стр. 30).

«Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит … Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир» (В.Н. Лосский) (8:251);

«Итак, зло коренится в свободе твари. Человек дал место злу и своей воле и ввел его в мир. Начало же зла — это жажда самообожения, ненависть к Благодати...» (41:238);

«Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными...» (протоиерей Николай Малиновский) (6:346. Кн. 1);

«Падение произошло в той области, в которой человек и должен был осуществить свое назначение, — в области произволения. Здесь начало зла» (протоиерей Н. Погребняк) (47:159);

«... Первородный грех первое свое начало и основание имеет, однако ж, по представлению Августина, не в чем другом, а именно в свободной воле человека — в воле Адама, который согрешил...» (Д. Гусев) (36:47).

в) предмета искушения (чем искушают): «Человек не мог преодолеть искушение свободой и реализовать свою свободу в общении с Богом, как Отцом» (митрополит Филарет) (40:10).

г) объекта искушения (кого искушают): В «Катехизисе Католической Церкви» один из его разделов назван: «искушение свободы» (86:96), т.е. свобода (свободная воля, или возможность выбора) здесь выступает, как объект искушения.

§3. Однако свободная воля (свобода, или возможность выбора) в отношении грешного, равно как и праведного, поступка не является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она является причиной возможности духовного выбора вообще. Другими словами, возможность выбора является не причиной греха или праведности, а является необходимым условием для совершения духовного (то есть грешного или праведного) поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведности, ни святости, ни грешности.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Святой Ефрем Сирин говорит: «Бог создал человека свободным, почтив его умом и мудростью и положив пред очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе (т.е., пожелает, имея возможность выбора — П.Д.) идти путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем смерти, то вечно будет мучиться» (51:96). Ибо сказано в Писании: «вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло … жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:15,19).

Архиепископ Филарет (Гумилевский) пишет: «…Возможность греха неотделима от свободы…» (3:246). По словам блаженного Феодорита: «Поелику от произволения зависит избрание доброго и противного тому, то справедливо одни получают победные венцы, а другие несут наказание за произвольные грехи» (цит. по 7:89). Протопресвитер Василий Зеньковский полагает, что «вне образа Божия нет места для свободы, а потому и греха, а есть (как у животных) природная подчиненность законам бытия, влечениям жизни» (49. См. гл. III. Основы христианской антропологии. (Проблема зла в человеке), п.3).

Только получив духовную свободу, человек может стать святым или грешным[6]. Ибо, нельзя стать святым — без возможности стать грешным, как и нельзя стать грешным — без возможности стать святым.

При этом, если полагать свободу выбора (возможность выбора, или свободную волю) собственно причиной грешного поступка, то необходимо признать на том же самом основании, что свобода выбора является причиной и праведного поступка. Таким образом, свобода выбора будет причиной и греха, и праведности. Но здесь возникает вопрос: каким образом именно свобода выбора, или возможность выбора, — как причина греха или праведности, — определяет результат этого выбора?!

Как очевидно, указанный результат определяет не возможность выбора, а психические силы души (сердце, ум, воля), точнее их духовная направленность: идти к Богу или от Него. Поэтому не сама возможность духовного выбора является причиной греха или праведности, а уклонение в ту или иную сторону сердца, ума и воли, в связи с возможностью этого выбора.

Именно поэтому мы и должны нести ответственность за любой духовный поступок. Робот или механизм, не обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро, и зная, что требует от нас Господь[7], не делаем этого, то здесь проявляется недостаток нашей воли, как психической силы души. И тогда мы становимся рабами греха, поскольку делаем не то, что хотим и что считаем разумным, а то, что хотим и считаем разумным не делаем[8].      

Вообще, как уже говорилось выше, для совершения какого-либо духовного поступка необходимы, и вместе с этим достаточны, два условия: наличие возможности совершить этот поступок при возможности не совершать его, т.е. иметь возможность выбора (свободную волю) и наличие желания совершить поступок (реализовать возможность выбора). При этом, если возможность выбора дана нам по воле Божьей, является таким же необходимым и неотъемлемым свойством (атрибутом) нашего естества как, например, ум[9], и одним из аспектов образа Божия в нас, не зависящим от нас[10], то сам результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависеть от нас.

Иначе говоря, наличие в человеке собственно свободы, в том числе, духовной, не может являться причиной греха, поскольку эта свобода дается нам без нашего ведома (согласия) и входит в нашу природу (наше естество). Кроме того, если именно свободу считать причиной греха, то тогда и Самого Бога, как виновника этой свободы, необходимо будет признать (считать) первопричиной греха. Мы ответственны не за наличие свободы, а за ее реализацию (использование), т.е. за наш выбор.

Таким образом, причиной греха является не свобода, а желание использовать эту свободу для удовлетворения своих похотей. Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно повлиять, и которую можно ограничить в самой различной степени, на духовную свободу (то есть на собственно возможность духовного выбора) принципиально нельзя повлиять и ограничить ее. Иначе говоря, повлиять можно на результат выбора, но не на саму возможность духовного выбора (речь здесь о дееспособном состоянии человека, т.е. состоянии, при котором человек понимает свои действия и возможные их последствия).

Приведем по данному вопросу мысли доктора богословия, профессора М. Олесницкого: «Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (то есть повеление без принуждения). Свободное или добровольное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее — христианской нравственностью (50. См. раздел «Введение»).

Святитель Тихон Задонский говорит: «Есть телесная и духовная свобода. Телесная свобода есть, когда человек другому человеку не работает, власти его не подлежит; таковые суть цари и князи, власти земной не подлежащие. Такожде телесная свобода есть, когда человек телом свободен есть, не связан, не скован, не заключен в темнице, и проч. Духовная свобода есть, когда человек от греха и диавольские власти благодатию Божиею освобожден, не попущает греху и диаволу над собою царствовать, противиться страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит. Таковый может быть телом раб человеку, связан, окован, в темнице, во узах, в пленении, но духом везде и всегда свободен есть. Духа бо поработить и связать никто не может.

“Раби и крестьяне, господам подчиненные”. Вы смирении и кроткие овечки Христовы, отсюду утешение свое почерпайте, что ж хотя и называетеся рабами человеческими, но есте свободники Христовы; телом работаете людям, но души ваши свободны от работы греховныя; не имеете свободы и благородия, якоже господа ваши, но души выши свободою и благородием христианским украшаются. Радуйтеся убо и веселитеся, яко и вас ждет наследие сынов Божиих» (цит. по 13:824,825).

За человеком всегда остается возможность выбора духовной направленности поступка — идти к Богу или от Него, быть праведным или грешным.

Преподобный Марк Пустынник отмечает: «Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа … ибо в нашей воле делать что-либо или не делать» (цит. по 53:131 со ссылкой на трактат «О святом крещении»).

§4. По вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают), субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. При этом ещё раз отметим, что не свобода, — дарованная Богом, — здесь виновна, а виновна душа (её психические силы), уклонившаяся ко греху, в связи с возможностью выбора

Иногда под «свободной волей» понимается возможность выбора волей, — как психической силой, — греховного или праведного поступка, и в связи с этим, виновной в этом выборе, как его причине. Однако с таким мнением также нельзя полностью согласиться, поскольку в данном выборе участвуют все психические силы души, а не одна только воля (93; 79:103-138. См. глл. 5,6). При этом, ум человека решает, как достичь цели рациональным путем, т.е. выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами. «Разум — слуга сердца», — говорит праведный Иоанн Кронштадтский (61:51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум (93; 79:103-138. См. глл. 5,6).

О возможности души делать доброе или злое, Василий Великий пишет: «Почему же в ней (душе — П.Д.) есть общая приемлемость зла? По причине свободного стремления, всего более приличного разумной твари. Не будучи связана никакой необходимостью, получив от Творца жизнь свободную, как сотворенная по образу Божию, она разумеет доброе, умеет им наслаждаться, одарена свободою и силою соблюдать жизнь, какая ей естественна; но имеет также свободу и уклоняться от прекрасного…» (цит. по 7:88. См. Поучение 31).

Вместе с тем, свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как является одним из необходимых условий для совершения духовного поступка вообще, и греховного, в частности. При этом объектом искушения является не собственно свобода человека, а сам человек, точнее, его психические силы, или способности: сердце, ум, воля.

3.1.2. Об искушении дьяволом

§1. Искушение Евы дьяволом иногда рассматривается как повод к падению[11]. Здесь необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда найдется». Поэтому, если приписывать данному искушению значение повода, то необходимо будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне, подготовленными к греху, для совершения которого достаточен только (лишь) небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно совершенными для противления греху.

При понимании искушения от дьявола, как непосредственной причины падения прародителей[12], в частности, внешней причины[13] или главной причины[14], мы также сталкиваемся с определенными проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха. Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога (Быт. 3:12), так же, как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на змея (Быт. 3:13), не была успешной[15], что видно из Быт. 3:16-19,23,24.

Во-вторых, понимание искушения и его носителя, как причины греха, приводит к тому, что необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого Бога, как сотворившего Денницу, введшего Еву в искушение, и создавшего Еву, прельстившую Адама к греху. Именно подобным образом и пытались оправдаться прародители (Быт. 3:12,13).

§2. Бог не подталкивал прародителей к греху. Наоборот, Он создал человека достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о последствиях непослушания (Быт. 2:17). При этом Бог, как Творец всего (Иер. 51:19. См. также: Быт. 1; Ис. 45:12; 44:24; Иер. 27:5; Отк. 24:11; Прем. 11:25; Сир. 24:8; 43:36) предоставил прародителям две дороги (два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного укрепления прародителей в праведности. Другая — вела к смерти духовной и физической, как следствию нарушения воли Божьей. Каждый человек, в соответствии со свободой, данной ему Богом, сам выбирает свой путь.  Ибо, «Он (Бог — П.Д.)  от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его ... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему» (Сир. 15:17).

Как сказано в Священном Писании: «Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил закона смертности в человека, человек сам ввел в себя этот закон обязательного наступления физической смерти — П.Д.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1:13,14); «Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2:23); «Бог не хотел погубить человека, но сами сотворенные обесславили имя Того, Кто сотворил их, и были неблагодарными к Тому, Кто предуготовил им жизнь» (3Езд. 8:59,60).

Святые отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие нас[16]. Так преподобный Антоний Великий говорит: «В соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого, а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может быть непобеждаемою» (цит. по 37:63,64).

Каждый сам виновен в совершении им греха, так как искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:14-15)[17]. При этом «Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1:13) и делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10:13).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса:

«Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что ... по своему произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак Сириянин) (цит. по 4:152);

«Поскольку супротивная сила только побуждает, а не принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как по собственной воле подчинившийся пороку. Подобным образом, если человек обратиться к добру и Божия благодать превозможет, то благодать не себе прописывает доброе, но воздает за него человеку и прославляет его: потому что человек сам для себя виновник добра (такова природа его), и приходящая к нему благодать нимало не связывает его воли принуждающей силою и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел этого. Напротив, и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, уважает ли или не уважает он душу, согласуется ли или не согласуется с благодатью (Слово о хранении сердца, гл. 12)» (преподобный Макарий Египетский) (цит. по 55:364);

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

«Вступившие в борьбу “по внутреннему человеку” и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения “непрестанно наветуют нам”, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра. В этом они имеют некоторую свободу — “им дана власть подстрекать”. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и, более того, сокрушать их “вредоносную славу” или свободно соглашаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин) (цит. по 57:182 со ссылкой на: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / пер. с лат. // Репринтное издание. Свято-Троицкая Лавра; РФМ, 1993);

«Дьявол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор … Мы сами выбираем грех» (святой Кирилл Александрийский) (цит. по 53:131);

«… Дьявол не имеет власти над человеком…» (46:430. См. ответ на вопрос 691);

«Господь позволяет диаволу искушать людей потому, что наделил человека оружием победы над ним: “братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекайтесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских”» (священник А. Гумеров) (56:47).

Таким образом, дьявол лживыми обещаниями, — ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8:44), — о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5), не умрут (Быт. 3:4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца притворяется человеколюбцем» (12:228).

Преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «ибо диавол так делает, что, будучи врагом, принимает вид друга и, будучи тьмою, представляется светом» (126). При этом дьявол, хотя и непосредственно подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает свободное волеизьявление), а с помощью хитрости[18] (дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием свободы воли Евы. Поэтому в Священном Писании и сказано, что завистью диавола вошла в мир смерть[19] (Прем. 2:24).

§3. Из сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.

Отметим, что дьявол из-за гордости первым согрешил среди бестелесных разумных существ — Ангелов, до появления человека. Он же первым согрешил и среди всех разумных существ — после появления человека. При этом в обоих случаях дьявол ввел в соблазн других и способствовал их падению. Вначале — ангелов, которых увлек за собою, затем — лживыми речами — Еву, — из-за зависти к блаженству человека. «Он (дьявол — П.Д.) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8:44 ). «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1Ин. 3:8 ). Папа Римский Лев пишет: «диавол сначала сделался гордым, чтобы пасть, потом завистливым, чтобы вредить нам» (цит. по 55:308).

В святоотеческом учении о порождении дьяволом греха, в частности, говорится: «Грех есть изобретение воли тварной» (святитель Григорий Нисский) (цит. по 4:103); «Дьявол … был создан от Творца добрым, но самовластно сделался изобретателем порока… Он (грех — П.Д.) — изобретение свободной дьявольской воли» (святой Иоанн Дамаскин) (1:182,25); «Грех — злой плод злого семени диавола ... грех и беззаконие не Его (Бога — П.Д.), но диавольское изобретение и дело есть ... начальник и изобретатель его (греха — П.Д.) есть диавол» (святитель Тихон Задонский) (цит. по 13:237,260); «Грех — это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович) (30:36);

§4. Дьявол и в дальнейшем не оставил своей преступной деятельности — подстрекательства (склонения) человека к греху. Святые апостолы учат: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить» (1Пет. 5:8 ); «…Лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света…» (2Кор. 11:13,14); «Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было встать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:10,11); «Должны же мы, братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни» (апостол Варнава) (цит. по 55:13).

Святитель Григорий Богослов наставляет: «Первейший из небесных светов, по гордости своей утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью человеческий род. От него и первый человек вкусил убийственного греха и смерти, которая по его ухищрению зажгла во мне пламень. Такова природа зла, которому он отец» (16:96); «Злобный враг, после того как изверг из рая первого Адама, обольстив его вредоносным плодом человекоубийственного древа, подобно тому как поражают оружием воинство, в котором убит предводитель, старался и в детях Адамовых насадить зло и смерть» (16:133,134).

Преподобный Макарий Великий говорит: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей пороков и греха. Лукавый всю душу — эту необходимую часть человека, этот необходимый член его — облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело сделалось страждущим и тленным… (Беседа 2, гл. 1).

Оковами тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает, молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).

Сатана и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле Адамовом, как на своем собственном престоле... (Беседа 6, гл. 5)» (цит. по 37:152-154,162).

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) выражает эту мысль так: «Воюя против целого рода человеческого, духи злобы не оставляют и каждого человека порознь. По учению Священного Писания, каждый человек, не просвещенный святым Крещением, подлежит власти злого духа (Еф. 2:1-3; Кол. 1-3); почему святая Церковь, вводя человека в христианскую веру через таинство Крещения, употребляет известные заклинания на дьявола и молится об освобождении человека из-под его власти. Впрочем, и после того усилия его овладеть человеком не прекращаются … Дьявол постоянно старается вредить нам, склонять на зло и запинать в добрых делах.  Он, без сомнения пользуясь поводами со стороны нашей, то возбуждает в нас злые намерения; например, вложил в сердце Иуды предать Иисуса Христа (Ин. 13:2) и упоминаемые у апостола Павла раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6:16) суть не что иное, как дьявольские побуждения ко злу; то препятствует благим делам; например, апостол Павел жалуется, что сатана несколько раз препятствовал придти ему к Солунянам (1Сол. 2:18); то удаляет и похищает средства ко спасению, например, семя, посеянное при дороге, по изъяснению Иисуса Христа означает тех, кои слушают слово Божие, но к которым потом приходит дьявол и уносит слово из сердца их, чтобы они не уверовали и не спаслись (Лк. 8:12). Почему апостол Павел внушает для борьбы с дьяволом облечься в чрезвычайное всеоружие (Еф. 6:12-18)» (4:105,106).

По словам архимандрита Сильвестора (Малеванского): «А что действительно дьявол с другими падшими духами не обнаруживает никаких признаков раскаяния, которые всегда готов принять Господь, свидетельством этому служат непрерывно продолжающиеся пагубные действия в мире, направленные единственно к тому, чтобы призванных на служение к Богу людей всячески отдалять от Бога и всякого добра и вовлекать в рабство греха и смерти. Уже то одно, что он своим искушением первых людей причинил им духовную и телесную смерть, лежит на нем неизгладимым кровавым пятном, которое всегда должно свидетельствовать о его самой ожесточенной и неисправимой злобе. Между тем здесь только начало его гибельной деятельности в мире. Проложивши путь через грех и смерть к своему господству в мире, он (дьявол — П.Д.) распростер его над всеми людьми  древнего мира, злых и порочных возвеличивая, а добрых и благочестивых преследуя и доводя даже до смерти. Но особенно же враждебную и губительную для людей силу проявил он в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом, и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием для распространения лжи и обмана, заблуждений и пороков.

Не прекратилась также и не прекращается его смертоносная деятельность и с устроением здесь благодатного царства Христова, потому что и после он продолжает властвовать над остающимися вне этого царства, всецело порабощая себе их души, а иногда овладевая самими их телами, что видно из многих примеров бесноватых во время земной жизни Иисуса Христа и после. Кроме того, он непрестанно вторгается и во внутрь самого царства Христова, стараясь всячески наносить ему ущерб, для чего и неустанно ведет, хотя и невидимую, и неуловимую, тем ни менее самую упорную и опасную борьбу как со слабейшими, так в особенности с более сильными в вере и благочестии, борьбу, нередко оканчивающуюся если не полною гибелью, то чувствительными поражениями последних» (5:396-398).

Святитель Тихон Задонский пишет о сетях, расставляемых дьяволом: «В этом мире видим, как рыболовы бросают свои сети в воду и их раскидывают, чтобы поймать рыбу. Так диавол с бесами своими везде различные сети на нас, о христианин, раскинул. Раскинул в доме, раскинул на пути, раскинул в городах и селах, раскинул в пустыне, раскинул на земле и в море. Скрыл сети в пище, в питье, в сластолюбии. Скрыл сети в чести и в богатстве. Скрыл сети в беседах и молчании. Скрыл сети в видении и слухе — скрыл, чтобы поймать нас в свою погибель. Сколько сетей его пагубных, столько козней и хитростей против нас. Сколько хитростей и козней его — столько опасностей, бед и напастей наших.

О, кто эти скрытые сети может узнать и от них избавиться? Сети многие, сети различные, сети везде, сети скрытые и невидимые, сети для нашего бедствия и погибели! Кто может их увидеть и от них уклониться, если Ты, Господи, не покажешь их и Твоею всесильной десницей не сохранишь от них? ... Благословен Господь, Который не дал нас в добычу зубам их! Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих: сеть расторгнута, и мы избавились. помощь наша — в имени Господа, сотворившего небо и землю (Пс. 123:6-8).

Рыба, которая не минует сети рыболова, попадает в нее и увязает в сети. Так, кто не избежит диавольской сети, увязает в ней. Блудник и прелюбодей увяз в его сети, клеветник и злоречивый увяз в его сети, пьяница увяз в его сети. Пастырь, не заботящийся о своем и стада Христова спасении, увяз в его сети. Властелин, ищущий не общей пользы, но своей скверной корысти, увяз в его сети. Судья, растленный мздою и дарами, увяз в его сети. Господин, мучающий или излишними оброками обременяющий крестьян своих, увяз в сети его. Словом, всякий грешник, не кающийся и не заботящийся о своем спасении, увяз в сети его. Все они уловлены им в его волю (2Тим. 2:26).

Рыболов увязшую в своей сети рыбу тащит к себе. Так и диавол грешника, увязшего в сеть его пагубную, тащит за собой в погибель, в которой сам находится. Ах! Влечет и привлечет за собой, если не выпутаться из сети его…» (76:165).

О связи человеческого греха с дьяволом праведный Иоанн Кронштадтский говорит: «не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю (2Тим. 2:25,26). Богопросвещенному взору Апостола люди представляются заживо захваченными в сеть диавольскую. Как эта сеть есть мысленная, духовная, то выражение Апостола значит то, что люди опутаны духовно и так удалены от духовного Света и Источника жизни — Бога, что они не видят ни Его, ни себя в том виде, в каком они есть; не имеют в себе жизни (не будете иметь в себе жизни — Ин. 6:53) и заживо умерли душою: мысли погибельные, желания и намерения, клонящиеся к погибели, слова и дела — все у них направляется диаволом к их погибели, и он водит их как слепцов, опутав их и зрение, и руки, и ноги их.

В сеть диавольскую, как мы видим, уловлены им и пастыри и пасомые — и первым наложил он печать молчания на уста или старается всячески достигнуть этого так, что они не глаголют народу именем Господним, не просвещают его сердечных очей, ослепленных диаволом, или сами живут беспечно, порочно, не радея о своем спасении; а других (в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода) (Мк. 4:19 — П.Д.) связал он печалью века сего (Мк. 4:19), или попечениями о житейском, лестью богатства, жгучею любовью к приобретениям, или расслаблением душевных и телесных сил, не занятых трудами; страстями многоразличными: страстью к выездам, развлечениям, болтливости или страстями ненависти, мщения, зависти, скупости, неблаговидными привычками и наклонностями и всяким видом греха. — Жалко и больно видеть человечество в этой диавольской сети, которой оно и не замечает, — что еще горче (у него опутано все: и сердце, и ум, и вся душевная деятельность, и оно не замечает этих пут), и которую оно, кажется, охотно держит на себе и добровольно влечется  в погибель» (60:322,323);

«Грех есть истое духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека — яд греха...» (60:163,164).

При этом, святой отец сравнивает гибельное действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды, есть и для сердца человеческого. Это — грех» (60:206). То есть, как моль разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.

В Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится, например, в 1Кор. 7:5 и Откр. 20:7,10. Дьявол также пытался искусить Иисуса Христа (Мф. 1-10; Мк. 1:12,13; Лк. 4:1-13).

Искуситель в Священном Писании называется древним змием, диаволом, сатаною, человекоубийцей, лжецом и отцом лжи[20].

§5. Заметим, что в Иудаизме сатан (дьявол, или сатана) не обладает свободной волей, как и другие ангелы[21]. Таким образом, ангелы, включая дьявола, по сути дела, являются в Иудаизме как бы некими кибернетическими существами (киборгами), или духовными (невещественными) роботами, жестко запрограммированными только на совершение заданий, полученных от Бога.

Из этого следует, что дьявол (в образе змея), соблазняя Еву ко греху (Быт. 3:1-5), действовал по велению Бога. Поэтому, здесь сатан, соблазняя Еву к вкушению запретного плода, не совершает греха. Однако, с данной точки зрения становится совершенно не понятным почему же тогда дьявол, являющийся только послушным орудием Бога, был проклят (наказан) Богом (Быт. 3:15) за столь успешно выполненное им «Божье поручение» — соблазнение Евы ко греху (Быт. 3:1-7)!?

При этом о наказании Богом змея говорится и в еврейской энциклопедии: «ЗМЕЙ (נָחָשׁ, нахаш), в библейском рассказе (см. Библия) об Адаме и Еве — враг человека, который соблазнил Еву вкусить от запретного плода с древа познания добра и зла, а она склонила к грехопадению Адама, за что Адам и Ева были изгнаны из Сада Эдемского.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Адам нарек свою жену Хавва; это имя обычно связывается со словами хай, хаим (`живой`, `жизнь`), но в раввинистической экзегезе оно связано с арамейским хевия (`змея`; ср. корень хвт в имени финикийского бога-Змея), ибо Змей был ее совратителем, а она стала “змеем” — совратителем Адама. В наказание за этот поступок Бог обрек Змея ползать на брюхе, питаться прахом, а также положил вечную вражду между ним и человеком (Быт. 3:14–15)» (45. См. «Змей»).

С другой стороны, если считать, что с Евой общался не дьявол, а животное — змей, то вопрос об идентификации змея в Иудаизме еще более запутывается. В иудейском богословии, при толковании соответствующего места Торы (Быт. 3:1-6), говорится: «первоначально змей был высшим из земных созданий, уступающим лишь человеку» (85:53. См. толкование на Быт. 3:1); «мудрецы Талмуда описывают змея как существо, которое обладало даром речи и по своим умственным способностям превосходило всех других животных. Испытывая зависть по отношению к человеку, змей искал способ уничтожить его» (59:20. См. толкование на Быт. 3:1,2)[22].

Однако, исходя из беседы змея с Евой и её результатам (Быт. 3:1-6), можно сказать, что змей здесь выступает как существо, которое по своим умственным способностям не только «превосходит всех других животных», но и не уступает человеку в этих способностях, а возможно даже и превосходит его. Такой вывод можно сделать из того, что змей достиг своей цели, обманув Еву, а Ева так и не смогла разгадать уловку змея. При этом змей использовал весьма хитрое изобретение — полуложь, или полуправду (97).

Правда заключалась в том, что прародители, в соответствии с Быт. 3:22, стали знать добро и зло (см. Приложение 3). Ложь заключалась в словах, что они при этом не умрут.

Таким образом необходимо будет признать, что Богом был создан ещё один вид разумных существ, имеющих свободную волю, наделенных умом и владеющих речью. Однако ни в Библейской, ни в научной антропологии таких существ неизвестно. Кроме того, в случае создания такого существа, в Быт. 1:27 не использовался бы применительно к человеку глагол «сотворил (бара)», означающий или создание из «ничего», или создание принципиально новой сущности из уже имеющихся материалов (см. об этом подробнее 94).

Дополнительно отметим следующее. В Быт. 3:14,15 говорится, соответственно, о физическом змее и о духовном змее — дьяволе (70:21, см. толкование на Быт. 3:14,15). При этом «будучи падшим ангелом, и, таким образом, сверхъестественным существом, диавол возобладал телом змеи в ее очертаниях до грехопадения» (70:20, см. толкование на слова Быт. 3:1 «змей»).

Вместе с этим, физический змей, хотя и «был хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3:1), но был все же животным, то есть существом, не имеющим разума и свободной воли. А, следовательно, он не мог быть нравственно ответственным за действия духовного змея (дьявола). Однако проклятие физического змея (Быт. 3:14), наряду с духовным змеем (Быт. 3:15), говорит именно о том, что и физический змей сделал неугодное Богу и вызвал Его гнев.

Святитель Иоанн Златоуст пишет об этом так: «Но, может быть, скажет кто: если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подвернулось такому наказанию? И это было делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож, и меч, которым тот совершил убийство, и разбивает их на мелкие части, — подобным образом и всеблагий Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находится он бесчестии. Если послуживший орудием (змей — П.Д.) подвергся такому гневу, то какое наказание должен понести тот (дьявол — П.Д.)?» (22:146).

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА[23]

<sub>1. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Ладья, 2000.

2. Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский // Православно-догматическое богословие: в 2-х тт. — Т. 1. — М.: Молодая гвардия, 1999.

3. Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословiе: в 2-х тт. — Т. 1. — 2-е изд. — Черниговъ: Типографiя Ильинскаго монастыря, 1865.

4. Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, съ присовокуплениемъ общаго введенiя въ курсъ богословскихъ наукъ. —  8-е изд. — СПб.: Типографiя Александра Якобсона, 1862.

5. Сильвестр (Малеванский), архим. Опытъ  Православнаго догматическаго богословiя (с историческимъ изложенiемъ догматовъ): в 5-ти тт. — Т. 3.—  2-е изд. — Кiев: Типографiя Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1889.

6. Малиновский Н., прот. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято — Тихоновский богословский ин-т, 2003.

7. Дьяченко Г., прот. Вера, Надежда, Любовь: Катехизические поучения. В 3-х т. — Т. 1 — М.: Донской мон-рь; АРП Инт. Ко, 1993.

8. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Догматическое богословие. — М.: СЭИ; Трибуна. Вып. 1. — 1991. — (Религиозно-философская серия).

9. Катехизис. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства. — Киев: Украинская Православная Церковь, 1991.

10. Алипий (Кастальский — Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

11. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Киев: Общ. любителей православной лит-ры; Изд-во им. свт. Льва, папы Римского, 2005.

12. Иванов Н., прот. И сказал Бог…: Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — 2-е изд. — Клин: Христианская Жизнь, 1999.

13. Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского — М.: Самшит – издат, 2003.

14. Воронов Л., прот., док., проф. Догматическое богословие: учеб. для дух. учебн. завед. — 2-е изд. — Клин: Христианская жизнь, 2002.

15. Лоргус А., свщ. Православная антропология: курс лекций. — Вып. 1. — М.: Российский Православный университет св. ап. Иоанна Богослова, 2003.

16. Свт. Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2002.

17. Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. — Учеб.-информ. экумен. центр ап. Павла; МГУ, 1996. — (Учителя неразделенной церкви).

18. Киприан (Керн), архим., проф. Антропология святителя Григория Паламы: диссер. — Париж: YMCA – PRESS, 1950.

19. Свт. Игнатий (Брянчанинов), еп. Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. — М.: Издат. Совет РПЦ; ДАРЪ, 2005.

20. Василий Великий, свт. Беседы. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.catholic.uz/tl_files/library/books/SvVasiliiVeliki_OTomChtoBogNeVinivnik/, свободный. — Загл. с экрана.

21. Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода 1816-76 гг. М.; Коптево. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://vp35.narod.ru/, свободный. — Загл. с экрана.

22. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиеп. Константинопольского: избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т. 1. — Издат. отдел Московского Патриархата, 1993. Печатается по изданию: Творения святого отца нашего IОАННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 4. С.-Петербург. Издание С.- Петербургской Духовной Академии, 1898.

23. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Книга 6. Глава XXIV.  [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/6_25, свободный. — Загл. с экрана.

24. Никифор, архим. Библейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov.ru/books, свободный. — Загл. с экрана.

25. Новоселов М.Ф. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. Издательский дом: «Лепта-Пресс» — (Испытание мудростью. Вып. 7), 2003. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: , свободный. — Загл. с экрана.

26. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. — Клин: Христианская жизнь, 2005.

27. Добротолюбие / пер. с греч. свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 5. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

28. Помазанский М., протопр. Догматическое богословие. — Клин: Христианская жизнь, 2001.

29. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. — Киев: Радуга, 1991.

30. Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. — Пермь: Пермское епархиальное управление; Панагия, 1999.

31. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. — 1998.

32. Преп. Серафим Саровский. Житие, пророчества, наставления: сб. — Минск: Лучи Софии, 1998.

33. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. — Ч. 1, 2 — М., 1995.

34. Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

35. Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://eleven.co.il/bible/general-information/11636/, свободный. — Загл. с экрана.

36. Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства. // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

37.  Добротолюбие / пер. с греч. Свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 1. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

38.  Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // О человеке: сб. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2004. — 102.

39.  Тайны загробного мира / сост. архим. Пантелеимон. — М.: 1997.

40.  Филарет, митр. Минский и Слуцкий: вст. сл. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке: избр. ст. Синодальная Богословская Комиссия. — М.; Клин: Христианская жизнь, 2004.

41. Человек — Храм Божий // отв. за вып. прот. Николай (Лихоманов). — М.: Сибирская благозвонница; Паломник, 2002.

42. Осипов А. И., проф. Посмертная жизнь души. Беседы современного   богослова. — М.: Даниловский благовестник, 2005.

43. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. — М.: Фонд им. А. Меня, 1999.

44. Мень А., свящ. История религии. — Т. 2. Прил. 8. Библия и учение о грехопадении. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Men_IsRel_02/_pril4.php, свободный. — Загл. с экрана.

45. Православный библейский словарь. — СПб., 1997.

46. Преподобныхъ отцевъ Варсануфiя Великаго и Иоанна руководство къ духовной жизни, въ ответахъ на вопрошенiя учениковъ / пер. с греч. — М.: Правило веры, 1998.

47. Погребняк Н., прот. Троицкая родительская суббота. Святоотеческое наследие и иконографические параллели // Московские епархиальные ведомости. — 2004. — № 4-5

48. Вечные загробные тайны. Как живут наши умершие, их союз с живыми, их блаженство и муки. По учении Священного Писания, Отцов и Учителей Церкви // сост. игум. Антоний. — 4-е изд. — М.: Афонский Русский Пантелеимонов мон-рь, 1908.

49. Зеньковский В., протопр. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/problemy-vospitanija-v-svete-hristianskoj-antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

50. Олесницкий М. Нравственное богословие. — 4-е Изд. СПб., 1907. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.dorogadomoj.com/ml-ole.html, свободный. — Загл. с экрана.

51. Св. Ефрем Сирин. Творения. — Т. 3. — Изд. отд. Московского Патриархата, 1993.

52. Энциклопедия изречений Святых отцов и учителей Церкви по различным вопросам духовной жизни. Часть 24: Грех. [Электронный ресурс]. — Загл. с экрана.

53. Платон, архим. Православное нравственное богословие. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

54. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908 май — ноябрь. — М.; СПб.: Отчий дом, 2003.

55. Святоотеческая хрестоматия / сост. прот. Н. Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

56. Гумеров А., свящ. Вопросы священнику. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

57. Скурат К. Е. Великие учители Церкви. — Клин: Христианская жизнь, 1999.

58. А. Кураев, дьякон. / Страницами Главной Книги. // Сайт «Православ ТВ». [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://pravoslav.tv/text.php?id=168, свободный. — Загл. с экрана.

59. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино» главного раввина Британской империи д-ра Й. Герца. — Мосты культуры, М., 2001. — Гешарим, Иерусалим, 5761.

60. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Творения. Дневник // Т. II. 1859 — 1860. Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа. — М.: Отчий дом; Северная обитель, 2003.

61. Иоанн Кронштадтский: Сб. / сост. В. А. Десятников // Разд.: Иоанн Кронштадтский. Путь к Богу. — М.: Патриот, 1992.

62. Добротолюбие / пер.с греч. свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 2. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

63. Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.;1969.

64. Сергий (Троицкий), иером. Ст.: От составителя. // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 2. — Пермь: Панагия, 2003.

65. Сурожский Антоний, митр. Об исповеди. — М.: Дом надежды, 2008.

66. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: Свято-Ильинский Скит на Афоне, 1910.

67. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

68. Крупицы духовной мудрости. Об искушениях, скорбях, болезнях и утешении в них. — М.: Паломник, 1994.

69. Ириней Лионский. Против ересей (Обличение и опровержение лжеименного знания). Книга четвертая. Глава XXXIX: Человеку дана способность различать добро и зло для свободного исполнения заповедей Божиих. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://mstud.org/library/i/irenaeus/4adv_haer/4ah39.htm, свободный. — Загл. с экрана.

70. Учебная Библия с ком. Дж. Мак-Артура. Книги Священного Писания Вехого и Нового Завета канонические. Изд. на рус. яз. — Славянское Евангельское Общество, 2004.

71. Законъ Божiй / сост. прот. С. Слободской. Изд. 4-е. Репринтное изд. осущесвлено издательством «Молодая гвардия», 1991.

72. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). — Т. 3. Аскетические опыты. Слово о смерти. — М.: P. S., 1991.

73. Из поучений святого праведного Иоанна Кронштадтского. Исполни заповедь любви. — М.: Отчий дом, 2001.

74. Дьяченко Г., свящ. Тайная жизнь души после телесной смерти. — Изд. православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 2001.

75. Православное учение о искупительной жертве Спасителя на Кресте. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.wco.ru/biblio/books/sacrifice/Main.htm, свободный. — Загл. с экрана.

76. Святитель Тихон Задонский. Сокровище духовное, от мира собираемое. Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь, 2008. Текст печатается по изданию: Святитель Тихон Задонский. Собрание сочинений в 5 томах. — М., Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2003.  

77. Священномученик Мефодий (Красноперов). Слово в день Сретения Господння. // Московские епархиальные ведомости. — 2010. — № 1-2.

78. Полонский П. Две истории сотворения мира. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.machanaim.org/tanach/in_2i.htm, свободный. — Загл. с экрана.

79. Добросельский П.В.  Общие аспекты православной психологии. — М.: Грифон, 2011.

80.  Николай (Могилевский), митр. Тайна души человеческой. Святоотеческое учение о борьбе со страстями. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/nikmogil/Main.htm, свободный. — Загл. с экрана.

81. Душенко К. В. Мысли и изречения древних с указанием источника: Древние греки. Древние римляне. Библия. Учителя Церкви. Мудрецы Талмуда. Эксмо, 2003. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.e-reading.club/book.php?book=21741.

82. Симфония по творениям свт. Димитрия Ростовского. Человек. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Dmitrij_Rostovskij/simfonija-po-tvorenijam-svjatitelja-dimitrija-rostovskogo/264, свободный. — Загл. с экрана.

83. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Книга 8. Глава V.  [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/8, свободный. — Загл. с экрана.

84. Свт. Игнатий Брянчанинов. О духовном и чувственном видении духов. — 2-е изд., испр. и доп. — СПб.: Изданiе книгопродавца И.Л. Тузова.

85. Пятикнижие Моисеево или Тора с русским переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях Раши, Ибн-Эзры, Рамбана, Сфорно и других и гафтарой. Перевод и отбор комментариев З. Левина, Б. Хаскелевича, Й. Векслера. Под общ. ред. проф. Г. Брановера. Консультанты: раввин Н. Виленкин, раввин И. Зильбер, д-р, Н. Кравицкий, Ш. Фридман. —Шамир, Иерусалим 5750 (1990). — Книга 1, Брейшит.

86. Катехизис Католической Церкви. Москва, «Рудомино», 1996.

87. Симеон (Гаврильчик), иер. О домостроительстве нашего спасения: Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной Церкви // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

88. Свт. Феофан Затворник. Что есть духовна жизнь и как на нее настроиться? — М.: 1999.

89. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Изд. Преемников А.П. Лопухина. Т. 1. Петербург, 1904 / Второе изд. Института перевода Библии. Стокгольм. 1987. Т. 1.

90. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2-х тт. — Т. 1. Подписано в печать 26.03.92. Репринтное издание с: «Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2-х тт. — Т. 2. Изд. П.П. Сойкина. Типография Спб. Стремянная, 12, собств. д.

91. Азбука христианства. Словарь-справочник. Сост. А. Удовенко. МАИК «Наука», 1997.

92. Голубинский. Ф. А., прот., проф. Лекции философии. Метафизическая психология. Москва. Печатня А. И. Снегиревой, 1898.

93. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 7. Особенности психических сил души: сердца, ума и воли. 31.10.2017. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2017/11/01/obwie_aspekty_psihiki_cheloveka_ili_chto_takoe_psihika_s_tochki_zreniya_hristianskoj_antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

94. Добросельский П. О происхождении человека и особенностях его создания. Часть 2. 16.12.2019. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2019/12/16/proishozhdenie_cheloveka_i_osobennosti_ego_sozdaniya, свободный. — Загл. с экрана.

95. Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского — М.: Самшит-издат, 2003.

96. Добросельский П. Грех и зло. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2019/04/05/greh_i_zlo, свободный. — Загл. с экрана.

(Продолжение следует)</sub>

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

<sub>97. Добросельский П. Ложь, лукавство и полуправда (полуложь). // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2019/02/28/lozh_lukavstvo_i_polupravda_polulozh, свободный. — Загл. с экрана.

98. Пинхас Полонский. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Гл. 8: Проблема первородного греха. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — http://psylib.org.ua/books/polon01/txt03.htm#8, свободный. — Загл. с экрана.

99. Перевод-тафсир Корана «аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим» (Аль-азхар)[24].

100. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 8. О соотношении духовного и физического состояния человека до и после грехопадения в раю. Греховность и страсть (общие понятия). // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2018/04/23/obwie_aspekty_psihiki_cheloveka_ili_chto_takoe_psihika_s_tochki_zreniya_hristianskoj_antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

101. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 9. О страстях. Классификация страстей. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2018/04/30/obwie_aspekty_psihiki_cheloveka_ili_chto_takoe_psihika_s_tochki_zreniya_hristianskoj_antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

102. Добросельский П. Виновны ли потомки Адама и Евы в их грехопадении в раю и его последствиях. Об отношении рода человеческого к первородному греху в христианском богословии. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2020/01/24/vinovny_li_potomki_adama_i_evy_v_ih_grehopadenii_v_rayu_i_ego_posledstviyah, свободный. — Загл. с экрана.

103. Филарет, митр. Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. — Варшава: Синодальная Типографиия, 1930.

104. Иоанн (Крестьянкин), архим. Опыт построения исповеди. — Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

105. Рафаил (Карелин), архим. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. — М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

106. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души/ пер. с греч. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

107. Пантелеимон, иер. Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. —  

Пермь: Панагия, 2002.

108. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой. М.: Фавор — ХХI, 2003. — (Религиозно-философская библиотека).

109. Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях // Христианский собеседник. — Вып. 45. — Макариев-Решемская Обитель, 1998.

110. Преп. Иоанн Дамаскин. Об осьми главных страстях. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0481.php, свободный. — Загл. с экрана.

111. Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Том 2. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ioann_kron/tom_2/txt10.html, свободный. — Загл. с экрана.

112. Киприан (Керн), архимандрит, профессор. Православное пастырское служение. Гл. «Православное учение о страстях». [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/pravoslavnoe-pastyrskoe-sluzhenie/2_2), свободный. — Загл. с экрана.

113. Добросельский П. О некоторых особенностях наследственной преемственности с точки зрения христианской психологии. Определяет ли наследственность судьбу (жизнь) человека. 10.06.2018. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Загл. с экрана.

114. Добросельский П. Виновны ли потомки Адама и Евы в первородном грехе. Об отношении рода человеческого к грехопадению прародителей в православной антропологии. 29.05.2016. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2016/05/30/vinovny_li_potomki_adama_i_evy_v_pervorodnom_grehe/, свободный. — Загл. с экрана.

115. Свешников В., прот. Очерки христианской этики: Учебн. пособ. — 2-е изд., испр. и доп. М.: Паломник, 2001.

116. Берестов А., иер. Грех, болезнь, исцеление. — М.: Путь; Центр духовных и социальных программ св. прав. Филарета Милостивого, 2005.

117. Добросельский П. Об образе воплощения Сына Божьего. 09.01.2020. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2020/01/09/ob_obraze_voploweniya_syna_bozhego, свободный. — Загл. с экрана.

118. Добросельский П. Об искупительной жертве Иисуса Христа. 13.05.2019. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:  http://ruskline.ru/analitika/2019/05/14/ob_iskupitelnoj_zhertve_iisusa_hrista, свободный. — Загл. с экрана.119.

119. Серафим (Роуз), иер. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. — М.: Сретенский мон-рь, 1997.</sub>
 
__________________________________________________________
 
<sub>[1] «По телесному составу первозданный был свободен от болезней и бессмертен … В Книге премудрости Соломоновой говорится, что смерть не от Бога, что человек сотворен был бессмертным (Прем. 1:13) и во образ Божий (Прем. 2:23, 24)» (архиепископ Филарет (Гумилевский) (3:328,329).

«Из Священного Писания нам известно, что прародители наши — Адам и Ева, от которых произошел весь род человеческий, сотворены были бессмертными: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их, читаем мы в книге Бытия, ... и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 1:27; 2:7)» (39:67; 48:14).

«Бывши до грехопадения как боги бессмертными, бесстрастными и безболезненными, тотчас после падения потеряли божество и бессмертие, и смерть приняла над ними, а через них и над всеми, свое господство…» (48:15).

«Представители двух полов на земле — Адам и Ева — до грехопадения были бессмертны и душой, и телом» (монах Митрофан) (29:206).

«…обладая бессмертием — Быт 2:9,16, которое, согрешив, человек потерял — Быт 3:24…» (21. См. «Грех»).

«Тело первого человека, Адама, Бог сотворил бессмертным, но после грехопадения смерть и зло вошли в мир» (41:98).

«Сотворенный по образу Божию человек вышел из рук Божиих непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным, и все это делало его душу необычайно богоустремленной. Такую оценку человека дал Сам Бог, когда о всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что все “хорошо весьма”» (Быт.1:31; ср.  Еккл. 7:29) (30. См. гл. «О первоначальном состоянии человека, § 1»).

«Человека же Бог сотворил так: персть взявши от земли, создал его и вдунул в его лицо дыхание жизни. Создал же его для Своего прославления и наследия вечной жизни, начертав в душе его образ и подобие Свое, дав ему бессмертие, которое он погубил своим грехом через преступление заповеди Божией вкушением от заповеданного древа из желания самому быть как боги (Быт. 3:5)» (святитель Димитрий Ростовский) (82).

«Началась эта жизнь (имеется в виду «истинная жизнь наша, которая именуется в слове Божием “жизнью будущего века”, “вечной жизнью”, “Царством Небесным”, “Царством Божиим”, “блаженством”» — П.Д.) на земле в лице наших прародителей, созданных нетленными и бессмертными, но ими же и нарушилась» (священномученик Мефодий (Красноперов) (77:176).

«… Святые Отцы учат, что первозданный человек имел духовное тело*, которое обладало необычными для нас свойствами — теми, которые мы видим в воскресшим Христе» (профессор А.И. Осипов) (42:25,26).

*Здесь под «духовным телом», очевидно, имеется в виду бессмертное тело, которое будет у всех людей после всеобщего воскресения мертвых. Для пояснения термина «духовное тело» приведем слова св. апостола Павла: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении … Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное ... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное … Когда же тленное сие облечется в нетленное и бессмертное, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (1Кор. 15:42,44,54)».

[2] «... человек не был создан изначала ни совершенно смертным, ни (вполне) бессмертным, но был поставлен как бы на рубеже той и другой природы с тем, чтобы, если предастся телесным страстям, подпал бы и телесным изменениям, а если предпочтет блага души, удостоился бы бессмертия. В самом деле, если бы изначала Бог сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после грехопадения, потому что нельзя наказывать смертью смертного; если бы, напротив, Он сотворил его бессмертным, то человек не нуждался бы в питании, потому что все бессмертное не нуждается в телесной пище; притом, Бог не мог так скоро раскаяться и сотворенного бессмертным тотчас же сделать смертным, так как и по отношению к согрешившим ангелам Он не сделал этого, но по (согласно) своей изначальной природе они оставались бессмертными, а за грехи получили другое наказание, но не смерть» (Немесий, епископ Эмесский) (17:24).

«Если бы мы пребывали тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? бессмертными и близкими к Богу» (святитель Григорий Богослов) (цит. по 2:472).

Блаженный Августин говорит, что человек «... был смертен по свойству своего душевного тела и бессмертен по благодати Творца» (цит. по 2:472).

«Св. Феофил Антиохийский писал: “ни смертным не был первый человек, ни бессмертным; если бы Бог сотворил его бессмертным: то сделал бы его богом; а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия”» (цит. по 3:332).

«… Из Писания же видно, что это бессмертие человека даже по телу зависело не от свойства самого тела, созданного из земли, а от божественной благодати, и орудием этой благодати было насажденное в раю древо жизни: и теперь, сказал Господь по падении нашего праотца, как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22)» (митрополит Макарий (Булгаков) (2:471,472).

«Бессмертие Адама и Евы по телу было бессмертием по благодати. Эта благодать бессмертия видимым образом сообщалась прародителям в плодах древа жизни…» (профессор протоиерей Ливерий Воронов) (14:31).

«Он (человек до грехопадения — П.Д.) был потенциально бессмертным. Его организм был таким же, как организм любого животного, значит, он мог умереть, но обладал возможностями победить смерть. Он этого не сделал, потому что совершилось грехопадение. Ведь сказано же в Библии, что древо жизни было в центре рая, и человек, вкушая от него, получал бессмертие, а не просто так, от природы» (протоиерей Александр Мень) (43:27).

«Первый человек, несмотря на то, в состав существа его входило тело чувственное, обладал способностью не умирать, а жить вечно. Но он мог и умереть. Путь к этому несчастию был один — отделение от Бога, источника жизни, причем — неминуемо человек предоставлялся самому себе и, не имея в себе самом источника живота, долженствовал подвергнуться бессилию и разрушению того, что в нем было разрушимого, то есть всей его телесности. А к разлучению с Богом путь для человека также был один — уклонение его от воли Божией, грех» (Е. Тихомиров) (33:9).

[3] Любое бессмертие тварей (ангелов и душ) является бессмертием по благодати Божьей и является относительным. Оно дано всемогущим Богом, по Его благости и, в принципе, может быть Им и отобрано. Только Бог абсолютно и истинно бессмертен.  

Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Он (ангел — П.Д.) — бессмертен, не по природе, но по благодати. Ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы. Но один только Бог есть вечно сущий, вернее же: Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времен не находится в зависимости от времени, но Он — выше времени» (1:118).

[4] «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего...» (Прем. 2:23).

«Если бы мы, — говорит святитель Григорий Богослов, — пребыли тем, чем были и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания» (цит. по 2:472).

«Итак, надлежало, чтоб человек прежде был подвергнут испытанию; ибо муж не искушенный, не испытанный не имеет никакой цены; и чтоб, достигши совершенства путем испытания — чрез соблюдение заповеди, он таким образом добыл себе бессмертие, как награду за подвиг добродетели» (1:189,190).

[5] Ложь дьявола, как следует из Быт. 3:1-22, заключалась не в том, что прародители, съев плоды дерева добра и зла, будут как боги, знающие добро и зло, а в том, что они при этом не умрут (Быт. 3:4). См. Приложение 3.

[6] «Ибо они (неправедные люди — П.Д.), получив свободу, презрели Всевышнего, пренебрегли закон Его и оставили пути Его…» (3Езд. 8:6).

[7] «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих. 6:8 ).

[8] «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7:19,20).

[9] Немесий, епископ Эмесский, по вопросу о происхождении человека со свободной волей говорит: «Итак, мы утверждаем, что свободная воля тесно соединена с разумом (или вместе с разумом тотчас является (входит) свободная воля, см. 17:174 — П.Д.) ...». Таким образом, здесь «разум и свобода — понятия коррелятивные, из которых одно предполагает другое» (см. примечание № 2 редактора в 17:176). Немесий обусловливает это положение следующим образом. «А всякий совещающийся человек (то есть человек, который обдумывает свои действия — П.Д.), поскольку в его власти находится выбор того, что следует сделать, совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсуждение (совещание), и, избрав, привести в исполнение.

Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью совещания (то есть разумом — П.Д.) был и господином действий (то есть имел возможность приводить задуманное в исполнение — П.Д.). Ведь если он не господин действий, то напрасно имеет возможность совещания (способность обсуждения). А если так, то по необходимости свободная воля (самопроизвольность) соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным (существом), или, будучи разумным, будет господином действий, во всяком случае, будет свободным (самопроизвольным)» (17:175, 176. См. также 1:180,181).

(Окончание следует)</sub>

[Александр Васильевич]

(Окончание)

<sub>[10] Наличие у нас собственно свободы выбора в отношении праведного или грешного поступка даровано нам Богом и не зависит от наших родителей, нас, окружающих нас людей, а также других факторов. Эта свобода выбора остаётся неизменной в процессе нашей жизни. А вот сам выбор (результат выбора), сделанный психическими силами души, может существенно изменяться в течении жизни.

Преподобный Антоний Великий пишет: «Властители, которые принуждают делать неуместные и душевредные дела, не господствуют над душою, которая создана самовластною. Они вяжут тело, но не произволение, которого господином пребывает умный человек по дару Создателя своего, сильнейшего всякой власти и принуждения, и всякой силы» (37:65. См. п. 35).

[11] «Первую причиною падения наших прародителей или, точнее, поводом к падению их был змей» (митрополит Макарий (Булгаков) (2:479).

«Как же учит Откровение о грехопадении первых людей? По Его изображению поводом к нему послужило обольщение жены змеем, который был никто иной, как диавол...» (архимандрит Сильвестр (Малеванский) (5:427).

[12] «... Падение их (прародителей — П.В.) было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека ... Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя, который прельстил Еву к преступлению заповеди...» (протоиерей Николай Малиновский) (6:311,312. Кн. 1).

«Причиною падения рода человеческого был первый из всех ангелов — Денница...» (праведный Иоанн Кронштадтский) (54:27).

[13] «Однако змий — диавол был только внешней причиной падения первых людей» (10:234).

[14] «Это библейское повествование (Быт. 3:1-6 — П.Д.) ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной падения наших прародителей и, таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире» (архимандрит Иустин (Попович) (30:31).

[15] Протоиерей Николай Малиновский эти попытки приводит как пример повреждения ума прародителей после грехопадения: «В направлении мышления тотчас же обнаружилось, так называемое на церковном языке, плотское мудрование (Рим. 8:7), или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и некоторым образом на самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змея (Быт. 3:12,13)» (протоиерей Николай Малиновский) (6:319. Кн.1).

Архимандрит (ставший в дальнейшем епископом Каневским) Сильвестр (Малеванский) по данному вопросу говорит, что прародители вслед за падением «стали предлагать лукавые оправдания, слагая свою вину то на змия, то друг на друга, то отчасти на самого Бога» (5:418).

[16] Исполнение этой рекомендации очень важно, так как «люди чаще всего предпочитают оправдывать себя в том, чего не простили бы другим. К себе они всегда пристрастны и готовы найти оправдание любым своим прегрешениям» (протоиерей Николай Иванов) (12:240).

Как сказано в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Человек грешный уклоняется от обличения и находит извинение, согласно желанию своему» (Сир. 32:19).

[17] «Сущность грехопадения в том и состоит, что независимо от того или иного сознательного процесса мысли в душе человека возникает похоть, сразу снижающая его божественный образ» (протоиерей Николай Иванов) (12:235).

[18] «... Змей хитростью своею прельстил Еву...» (2Кор. 11:3).

«... Враг нашего спасения, действовавший и давший совет посредством этого лукавого животного, обольстил (жену), то есть не принудил и не заставил насильно, но привел в дело обман свой через гибельный совет, так как нашел, что жена легко может принять обман, не заслуживающий никакого извинения» (святитель Иоанн Златоуст) (22:145).

[19] В Рим. 5:12 говорится: «... грех вошел в мир, и грехом смерть...». Таким образом, из Прем. 2:24, Рим. 5:12, а также из хронологии библейского описания данных событий следует, что завистью дьавола грех (человеческий — П.Д.) вошел в мир и с грехом вошла смерть.

[20] «Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет» (Отк. 20:2).

«И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним, и сатану, стоящего по правую руку его, чтобы противодействовать ему. И сказал Господь сатане: Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь, избравший Иерусалим! не головня ли он, исторгнутая из огня?» (Зах. 3:1,2).

«Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8:44).

[21] В Иудаизме ангелы, в отличие от человека, считаются лишёнными свободы воли (85:36. См. примечание к словам: «по подобию Нашему» (Быт. 1:26).

Пинхас Полонский говорит: «В иудаизме ангелы вообще и “сатан” в частности, в отличие от человека, мыслятся как существа, не наделенные свободой воли. Это орудия, служебные духи, которые, проявляя расторопность внутри предписанной им миссии, заведомо лишены каких-либо собственных интересов. В частности, миссия сатана – осуждать человека, то есть провоцировать человека на поступки, противные его достоинству и назначению, и отмечать грехи. Сатан выступает на Божественном Суде как обвинитель человека перед Богом (то есть как “небесный прокурор”, необходимая часть правильного судопроизводства), но отнюдь не как независимый судья, не как “противник Бога”, облеченный хоть какой-либо самостоятельной властью» (98).

Заметим, что в Исламе, также являющимся монотеистической и авраамической религией, ангел Иблис (шайтан), обладая свободной волей, противится Божественной воле (воле Аллаха). В Коране сказано: «Мы сотворили вашего праотца Адама и дали ему определённый образ, затем повелели ангелам: “Поклонитесь Адаму!” Все поклонились ему, повинуясь своему Господу, кроме Иблиса, который не повиновался и был из непоклонившихся.

Аллах спросил Иблиса, осуждая его за неповиновение: “Что мешает тебе почтить Адама, раз Я повелел тебе?” Иблис ответил с упрямством и высокомерием: “Я — лучше Адама, ибо Ты сотворил меня из огня, а его — из глины, а огонь благороднее глины”.

Аллах наказал Иблиса за его упрямство и тщеславие изгнанием из рая…» (Сура 7 «Аль-А'раф “Преграды”, аяты 11-13) (Источник — 99).

[22]  При общение Евы со змеем (Быт. 3:1-4) обращает на себя внимание то, что сама Ева не удивилась разговору с животным. Не удивилась тому, что змей разговаривает на человеческом языке и ведет себя при этом вполне разумным образом. Создается впечатление, что разговор со змеем как бы являлся обычным (рядовым) явлением. Поскольку в Библии на этот вопрос не дается конкретного ответа, то иудейское богословие, отрицая свободную волю ангелов, считает (вернее, вынуждено считать), что змей обладал даром разумной речи.

Святитель Иоанн Златоуст в комментарии к беседе Евы со змеем пишет: «Из этого заключай, возлюбленный, что в начале ни один зверь не был страшен ни мужу, ни жене; напротив, признавая свою подчиненность и власть (человека), и дикие и неукротимые животные были тогда ручными, как ныне кроткие.

Но, может быть, здесь кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное и дара слова? Нет, не должно так думать, но всегда следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали Диаволу, который возбужден был у этому обману своею завистью, а этим животным воспользовался, как удобным орудием к тому, чтобы, прикрыть обман свой приманкой, обольстив сначала жену, как всегда более способную к обольщению, а потом через нее и первосозданного» (22:128. Беседа XVI).

Приведем по данному вопросу мнение Е. Тихомирова: «Как не ужаснулась Ева при виде говорящего змея и не удалилась? До падения своего наша прародительница не могла испытывать страха ни пред каким животным, как повелительница и госпожа всей земли. Но, конечно, она ни одной минуты не сомневалась, что пред ней — не змей обыкновенный, а какой-нибудь небесный посланник, принявший его форму и желающий разъяснить ей заповедь Божию: светлый ум Евы не мог, конечно, допустить словесного дара в простом животном и предположить, чтобы животные могли лучше, чем она, понимать волю Божию. Видя пред собою только змея, она не поддалась бы обману» (см. сн. 5 в 33:374).

Вместе с этим, в Библии приводится еще один случай разговора человека с животным — разговор Валаама с ослицей: «Ослица, увидев Ангела Господня, легла под Валаамом. И воспылал гнев Валаама, и стал он бить ослицу палкою. И отверз Господь уста ослицы, и она сказала Валааму: что я тебе сделала, что ты бьешь меня вот уже третий раз? Валаам сказал ослице: за то, что ты поругалась надо мною; если бы у меня в руке был меч, то я теперь же убил бы тебя. Ослица же сказала Валааму: не я ли твоя ослица, на которой ты ездил сначала до сего дня? имела ли я привычку так поступать с тобою? Он сказал: нет» (Чис. 22:27-30). Заметим, что здесь тоже ничего не говорится об удивлении Валаама беседе с ослицей.

Таким образом, отсутствие удивления у Евы от разговора со змеем не является обоснованием признания змея (как животного), способным разумно разговаривать, как это сделано в иудейском богословии.

[23] Для удобства чтения в каждой части приводится цитируемая литература, которая взята из полного списка литературы для статьи в целом (т.е. для её двух частей).

[24] «Перевод Аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим, представляет из себя перевод-тафсир (тафсир — толкование, разъяснение) Корана, подготовленным в самом авторитетном в исламском мире университете в Аль-азхаре. Именно этот перевод рекомендуется для ознакомления с Кораном, хотя он и представляет из себя краткий тафсир, как следует из названия» (https://falaq.ru/quran/munt/).</sub>

______________________________________________

https://ruskline.ru/analitika/2020/03/24/pervorodnyi_greh

[Александр Васильевич]

Петр Добросельский

Первородный грех

Первый грех в роде человеческом и его последствия. Часть 2



3.1.3. Об ограниченности естества прародителей

§1. Рассмотрим теперь роль ограниченности естества Адама и Евы в их падении, или отношение психических сил души (способностей) души (сердца, ума и воли) прародителей к их падению (о психических силах см. 93; 79:118-138).  

Вначале ещё раз отметим, что, в соответствии с христианской антропологией, человек был создан достаточно совершенным для возможности противления греху. Ибо, «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29).

Однако, — как говорит В.Н. Лосский, — «это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным … Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (В.Н. Лосский) (8:96,97).

Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо начало всякого дела — размышление (Сир. 37:20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»[1]•. Во-вторых, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»[2].

§2. При общей оценке ума целесообразно использовать два критерия — направленность ума и его развитость (93; 79:118-138).  

Направленность ума или направленность мышления человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов.

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр[3], а для других — небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например, святой апостол Павел[4] и преподобный Серафим Саровский[5].

При этом, в связи с определённой иерархией психических сил души, и как уже говорилось ранее, ум выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами; далее, воля (сила воли), при возможности, обеспечивает движение к выбранной цели и её достижение (93; 79:103-138. См. глл. 5,6).

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3:6 следует, по словам В.Н. Лосского, что для Евы «появляется некая ценность вне Бога» (8:253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «к чисто духовному желанию быть как боги присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (6:313. Кн. 1).

Когда для прародителей появилась кажущаяся им возможность получить приятные чувства (удовольствие) вне Бога или путем греховных действий, то их более привлекла (им более понравилась) реализация этой возможности вопреки заповеди Бога — Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

§3. Другими словами об этом можно сказать следующее. До искушения дьяволом ум человека, так же, как и другие силы души, не находился в состоянии необходимости духовного выбора (выбора между грешным и праведным поступком). У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. «Как самовластный волею, он (Адам — П.В.) мог согрешить: но как безгрешный по естеству, он не имел склонности ко греху» (протоиерей Г. Дьяченко) (7:73. См. Поучение 24, п. 2). В условиях рая, «когда потребное ... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по-Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», — пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 62:239).

Таким образом, вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: стать как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5), вопреки Богу, или быть Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Н. Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь “пищу” для “я”. Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно — хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло — лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: “Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение”.

Вторая ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое “я” становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения — похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит ... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к “злому” знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость житейская» (12:235-237)[6].

Произошедшее падение, хотя и связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению, однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она являлась лишь одним из необходимых условий для возможности этого падения. Митрополит Макарий (Булгаков) говорит: «Стоило им (прародителям — П.Д.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (2:485).

3.1.4. О греховных уклонениях

психических сил души (сердца, ума, воли) прародителей

§1. Из сказанного выше следует, что в причиной первородного греха являются сами прародители. Конкретная вина Адама и Евы состояла в том, что они нарушили заповедь (волю) Божью, хотя в их воле[7] было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола.

В.Н. Лосский рассуждает о первородном грехе так: «Человек согрешил свободно. В чем же состоял пер­вородный грех? Святые отцы различают несколько мо­ментов в этом самоопределении свободной воли, разоб­щившей человека с Богом. Момент нравственный, а зна­чит — и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней люб­ви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не толь­ко от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь ука­зывала воле человеческой путь, по которому ей надле­жало следовать, чтобы достичь обóжения — путь отре­шения от всего, что не есть Бог.

Воля человеческая из­брала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нис­ский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению жи­вотной и чувственной жизни, подчинился материально­му. Святой Симеон Новый Богослов видит постепен­ное развитие греха в том, что человек, вместо того, что­бы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву — “жена, ко­торую Ты мне дал”, — делая таким образом Бога перво­причиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказы­ваясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности ос­вободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается пе­ред Богом» (8:99-100).

Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Второй причиною[8] падения наших прародителей, причиною в собственном смысле, были они сами … Ева, хотя пала по обольщению от дьявола, но пала не по необходимости, совершенно свободно … Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, — значит, пал также не по необходимости, а по своей воле … и сам виновен в том, что послушал голос жены своей» (2:480,481).

Протоиерей Григорий Дьяченко говорит: «“Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена внимает на запрещенное древо так, как бы видела его в первый раз, — она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает его в предполагаемом отношении к себе, — к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению; в уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразлучна (была) множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения,и которая зачав рождает действительный грех (Иак. 1:14-15).

Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин. 2:16; Быт. 3:6). Первый грех рождается в чувственности — стремлением к роскоши, в сердце — желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме — мечтанием кичливого многоведения, и следственно проницает все силы естества человеческого”. За влечением ко греху следовало греховное действие: жена взяла плодов его (древа познания) и ела; также дала и мужу своему, и он ел (Быт. 3:6). Так произошло событие, изменившее последующую судьбу человека и отношение Бога к нему» (7:91).

Иными словами, причина падения заключалась не в излишке свободы воли, дарованной Богом людям, а в недостатке их силы воли или в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать как боги), то есть желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей.

Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот — отягчающим. И, в соответствии с этим, всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо, совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен (Втор. 32:4); Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие, ибо Он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему. Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда (Иов. 34:10-12); Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои — милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты вовек! (Тов. 3:2).

§2. Первая заповедь, как уже говорилось выше, фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать, как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божьей. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности (ложному сокровищу, ложной цели), что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась ... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия» (40:10).

Священноисповедник Николай (Могилевский), митрополит Алма-Атинский и Казахстанский (9.04.1877-25.10.1955) по данному вопросу приводит следующие сведения: «В существе своем оно (грехопадение — П.В.) было “сознательной и свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей автономии” (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Спб, 1907, т. II, с. 220). “Прародителей наших хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою” (Епископ Феофан. Начертания христианского нравоучения, с. 146). “Адам по собственной воле преступил заповедь и послушал диавола”, — говорит преп. Макарий Великий (Св. Макарий Великий. Беседа 12, вопрос . “Человек согрешил, собственно, тем, что переставил центр своей жизни и деятельности от Бога на самого себя: вместо воли Божией началом жизнедеятельности он поставил волю свою. Самостоятельность человека выразилась в “стремлении его сделаться богом без Бога” (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Спб, 1907, т. II, с. 221)» (80, гл. «Послушание диаволу»).

§3. При этом, если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (88:88). Святой Симеон Новый Богослов именно в таком отношении прародителей к своему грехопадению, — когда человек, вместо раскаяния, пытался оправдать себя перед Богом, — видит постепенное развитие греха (8:100 со ссылкой на: «PG, t. 120, col. 499 AB).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса.

«Как видим, Бог, прежде чем осудить человека, вопрошает его, ожидая, что тот принесет искреннее раскаяние. Ведь человек — это “открытая возможность”. Ему дан разум, чтобы он мог сознательно осудить свой поступок. Ему дана свободная воля, чтобы иметь мужество открыто признаться в преступлении против заповеди» (протоиерей Николай Иванов) (12:240).

«Господь призвал Адама словами: (Адам) где ты? (Быт. 3:9). По объяснению святых отцов (преподобного аввы Дорофея поучение 1), эти слова суть слова величайшего милосердия и соболезнования. Они значат: “В какое ты впал бедствие! Какое тебя постигло глубокое и несчастное падение!” Адам, где ты? — Не понимает омраченный грешник гласа, призывающего его к сознанию греха и к раскаянию в нем. Он старается оправдать себя и оправданием оговаривает: Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3:10). Уличенный, он снова не сознается, не кается, с дерзостью говорит Богу: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3:12). Эти слова, по замечанию некоторого святого отца, имеют такое значение: “Беда, постигшая меня, наведена мне Тобою: жена, которую Ты мне дал”. От ожесточенного Адама Господь переходит к жене, с милосердием говорит ей: Что ты сделала? (Быт. 3:13). Но и жена не приносит покаяния, не просит помилования, старается оправдать себя обвинением змея» (святитель Игнатий (Брянчанинов) (38:167,168).

§4. Прародители впали в порочные чувства, мысли и желания еще до нарушения ими заповеди Божьей в раю[9] (см. Приложение 2). «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь…» (3Езд. 3:21). Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций) (цит. по 63:110).

В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что, в силу своей врожденной природы хотел бы быть праведным — для получения удовольствия или достижения личного счастья. Однако в такой врожденной, или природной, безгрешности еще нет личной заслуги человека. Святой Ириней Лионский говорит об этом так: «…делающие добро получат славу и честь, потому что делали доброе, хотя могли и не делать оного; а не делающие подвергнуться праведному суду Божию, потому что не делали доброго, тогда как могли делать оное. А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 55:103).

Приведем другой, аналогичный вариант природной безгрешности. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений (внутреннего уклонения к греху), то без внешнего искушения он и не согрешил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключительно его Создателя — Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку — чтобы человек сам выбрал свой путь.

Заметим, что варианты природой безгрешности, в которых человек при физической (принципиальной) возможности грешить, не делает этого в силу своих природных особенностей, можно условно назвать вариантами нравственной природной безгрешности. В отличие от них, вариант природной безгрешности, заключающийся в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще, можно условно отнести к физической природной безгрешности.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Е. Тихомиров о последнем варианте пишет: «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? “Бог, — говорит св. Григорий Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго”. “Говорят, — рассуждает св. Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности”. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (33:15).

Святой Василий Великий также учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (20).

По словам святого Иоанна Дамаскина: «мы, происшедши от Творцом одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то — недостойны ни похвал, ни наказаний, также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия … Добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (1:133,153).

«Спасти человека без его хотения, против воли, насильно, было бы недостойно и Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и сама свобода. Бог, насильно влекущий человека ко спасению, разрушил бы Свой собственный дар свободы, и человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен к блаженству и недостоин его. Св. Ефрем так рассуждает о сем: милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу ума, хотя и знает, что может сделать человека праведным. Не употребит над нами насилия Бог, когда сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости» (75. См. гл. «О искуплении Спасителем человека»).

Святой праведный Иоанн Кронштадтский говорит: «Почему Бог допустил падение человека, Своего любезного создания и венца всех творений земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости подобно бездушным тварям — небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и примышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования» (цит. по 28:136,137).

Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Бог сотворил мир и дал миру право и страшную власть самоопределения. Никто не может стать святым механически, насильно» (65:103).

Таким образом, Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой — не стесняет нравственную свободу человека. При этом Бог, чтобы удержать свободный выбор человека от греха, дает ему закон внутренний (закон совести) и закон внешний (через Моисея) и предупреждает о последствиях их невыполнения. Из сказанного выше ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности». Ибо, невозможно совершить праведный поступок без возможности совершить грешный, равно, как и нельзя согрешить без возможности совершить праведный поступок.

§5. Выделим еще один вариант безгрешности, заключающейся в том, что путем последовательной и систематической духовной брани, направленной на борьбу со страстями и укрепление своей праведности, человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Здесь, в отличие от природной безгрешности, речь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества) воли Бога и воли человека, невозможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной возможностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципиально не хочет грешить.

Такое состояние, достигнутое человеком при содействии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу. Об этом состоянии архимандрит Платон (Игумнов) говорит, как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода — это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода — это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (53:114).

Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха, как духовного поступка.

Святой Исаак учит: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 27:390). Архимандрит Паисий Величковский пишет: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (66:22). Преподобный Антоний Великий наставляет: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 37:71).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней (духовной) борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград (духовных венцов) за них.

Преподобный Иоанн Лествичник пишет об этом так: «борьба бывает причиною венцов …» (Слово 15, гл. 73) (31:133); «Между лукавыми и завистливыми духами некоторые такого рода, что отступают от святых умышленно с тем, чтобы не доставить боримым венцов за победы в бранях» (Слово 26, гл. 147) (31:206). По мнению Б.И. Гладкова «Человек одарен свободой воли и поэтому подвергается награде и наказанию только за свои произвольные поступки. Если в нем происходит борьба между плотью и духом, и он силою духа своего побеждает греховные похоти плоти, то честь и слава ему! а если такая борьба даже невозможна, то не может быть и победы, не стоит он и похвалы» (67:470). Ибо небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). «Без победы нет венца победного, нет наследия Царства Небесного: ибо ничто скверное или нечистое не войдет в Царство Небесное, в царство святыни» (праведный Иоанн Крондшадтский) (73:23).

Приведём и другие цитаты по данному вопросу:

«Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже» (древнегреческий философ Платон — ученик Сократа и учитель Аристотеля: 427 – 347 до н.э.) (81. См. п. 40 Содержания: Платон);

«Славнейшая победа — победа над самим собой» (древнеримский историк и литератор Тацит Публий Корнелий: ок. 55 г. - ок. 120 г.);

«Да, бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над собой» (немецкий поэт-сатирик Фридрих фон Логау: 1605-1655). (цит. по 42:11).

«Наконец велико есть победить самого себя. Многие победили много тысящей людей, многие покорили грады и государства, но себе самих победить не могли, понеже с самими собой не имели брани, без которой победа не бывает … Сия есть преславная победа, сие есть благородие, достоинство и премущество христианское — самого себе, то есть растленное свое естество, злонравие и похоть свою побеждать. В чем состоит их мужество, сила и храбрость … Сея победы желаем поищем и иметь с помощью Божий потщимся» (святитель Тихон Задонский: 1724-1783) 13:122,123 со ссылкой на «Творения святителя Тихона 6-го издания, 1899. Т. 3. С. 259,260»);

«Нет победителя сильнее того, кто сумел победить самого себя» (американский религиозный деятель Бигер Генри Уорд: 1813-1887);

«Трудно побеждать себя. Нет на свете труднее победы, как победа над самим собою, но надо непременно побеждать себя, то есть побеждать зло, гнездящееся и действующее в сердцах наших и во плоти нашей или многоразличные страсти плотские и духовные, воюющие ежедневно во плоти нашей» (праведный Иоанн Крондшадтский: 1829-1908) (73:23).

А вот, что говорит о внутренней духовной борьбе святой апостол Павел: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.  Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7:18-25).

Таким образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или — вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольстительных похотях (Еф. 4:22); находиться, в соответствии с этим, в добре или — зле.

Искушения (соблазны) в виде греховных удовольствий или скорбей (страданий) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божьему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил[10].

В Священном Писании сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2:1); «…многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22); «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу» (1Петр. 2:19,20); «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его. В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть. Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные» (Иак. 1:12-16).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса: «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (святой Исаак Сирин) (цит. по 4:152); «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным ... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный Антоний Великий) (цит. по 37:71,73); «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст) (цит. по 68:7).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3:20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божьей.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели. Преподобный Ефрем Сирин говорит: «Подвигоположник всегда готов подать тебе Свою десницу и восставить тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку, Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя» (цит. по 25:81. См. книга 2: Спасение и Вера по православному учению, гл.: Сущность спасения).

Таким образом, на земле человек совершил своё первое преступление, и в его жизнь, а также в окружающий его мир, вошли грех и зло (о грехе, зле и их соотношении см., например, 96).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Дополнительно к сказанному, приведем ещё один довод, который косвенным образом, может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4:1-8, Каин, — первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, — второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством. Поскольку «способность же к рождению — это рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе» и «рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (1:88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам (именно на этом принципе и построен, так называемый, естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей и изменение их богосозданной природы (созданной в начале достаточно совершенной, с возможностью святости и бессмертия), если их первый ребенок и первый рожденный человек стал и первым убийцей.

3.1.5. О возможности дополнительных аспектов,

имеющих отношение к падению прародителей

Некоторое дополнительное влияние на соблазн к совершению греха, возможно, могли оказать еще два второстепенных фактора психологического характера:

 ● запретность плода с дерева познания добра и зла, ибо как говорится в известной поговорке: «Запретный плод сладок». В Притчах Соломона по данному вопросу сказано: Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен (Прит. 9:17); В 93:19 этот стих толкуется так: «запрещенные удовольствия сладки и вкусен утаенный хлеб;

● инициирование дьяволом повышенного внимания Евы к запретным плодам, после чего и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно… (Быт. 3:6). Преподобный Иоанн Лествичник по данному вопросу говорит: «…ибо когда мы не видим запрещенного плода, то не так сильно его и желаем» (31:28. См. Слово 3, п. 9).

3.2. К вопросу об используемой терминологии

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы.

С точки зрения сплошной нумерации, грех в раю не являлся первым, так как первый известный нам грех совершил дьявол, увлекший за собой и других ангелов. С точки же зрения тематической нумерации — грех в раю был первым грехом, совершенным в роде человеческом (среди людей), или сокращенно — первородным грехом.

В Священном Писании ясно различаются, по отношению к греху прародителей, два вида событий:

· нарушение воли Божьей, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы;

· наказание Божье, последовавшее за этими действиями и заключающееся, в частности, в том, что прародители и их потомки стали находиться в состоянии смертности, тленности, страстности, уклонения к греху.

Поэтому   представляется   более   целесообразным называть указанные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние мира (включая состояние их самих и их потомков), — последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом). Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например:

«Под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (митрополит Макарий (Булгаков) (2:493,494);

«... Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (протоиерей Н. Малиновский) (6:327. Кн. 1);

«Нужно различать, — говорит Августин, — три понятия: грех в обыкновенном смысле этого слова, как отдельный акт свободной воли человека, затем — наказание за грех, как естественное следствие греха, и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, то есть и грех, и наказание за грех. Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека; он не подходит и под понятие наказания за грех, потому что он не есть только одно наказание; но он подходит под понятие того и другого, то есть вместе и под понятие греха, и под понятие наказания» (цит. по 36:46).

ГЛАВА 4. ПОСЛЕДСТВИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

«…грех вошел в мир, и грехом — смерть…» (Рим. 5:12)

«Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22)

«Праотеческаго греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек … Яд тело умерщвляет, грех душу» (святитель Тихон Задонский) (цит. по 24:229,230)

Подробное изложение последствий первородного греха, как наказания за него (в частности, человек потерял рай; души лишились благодати Божьей; тела стали смертными; человеку стали присущи усталость, болезни, скорби, страдания, изнеможение; из-за проклятия земли уменьшилось ее плодородие; уменьшилась власть над животными и др.) широко представлено в различных православных богословиях. В настоящей работе, дополнительно к ранее опубликованным материалам[11], рассматриваются лишь некоторые основные характеристики этих последствий, имеющие непосредственное отношение к изменениям в духовном и физическом мире человека.

4.1. Последствия первородного греха для прародителей и их потомков

4.1.1. О смерти духовной и физической

Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божьей, то есть подверглись смерти духовной.

Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему свойственных (преподобного Макария Великого, Слово 4). Чувства его были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежит душою, был способен к общению с ними, к тому Боговидению и общению с Богом, которые сродны святым духам (Быт. 2;3).

Святое тело человека не служило для него препятствием, не отделяло человека от мира духов. Человек облеченный в тело, способен был для жительства в рае, в котором ныне способны пребывать одни Святые и одними душами своими, в который взойдут и тела Святых по воскресении. Тогда эти тела оставят во гробах дебелость, усвоившуюся им при падении; тогда они соделаются духовными, даже духами, по выражению преподобного Макария Великого (Слово 6, гл. 13), явят в себе те свойства, которые им даны были при сотворении. Тогда человеки снова вступят в разряд святых духов и открытое общение с ними. Образец тела, которое вместе было и тело и дух, мы видим в теле Господа нашего Иисуса Христа по Его воскресении.

Падением изменилась и душа и тело человеческие … По причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества. Оно служит для души темницею и гробом … Телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пребывает душа, эти врата отворяются и закрываются по мановению Бога.  Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не губили нас» (72:7,8,14).

В Новом Завете о связи греха со смертью сказано: «сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:15); «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12); «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23).

Святитель Григорий Богослов говорит: «Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13:25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разрушаться (Слово 19)» (16:508).

По словам святителя Григория Паламы, архиепископа Солунского: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 — П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти … Таким образом, преступление заповеди Божией является причиною всякой смерти и для души и для тела, и той, которая бывает в сем веке, и той, которую составит нескончаемая оная мука … И вот настоящая смерть, когда душа разъединяется с Божественною благодатию и сочетавается с грехом … Ибо как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь. Жизнь же души есть единение с Богом, как жизнь тела — единение его с душою» (цит. по 27:250,251).

«Адам, — говорит блаженный Феофилакт Болгарский, — будучи живым, был и мертвым: он умер с того часа, в который вкусил (от запрещенного древа)» (цит. по 38:166).

В Христианском катехизисе на вопрос: «Какая смерть произошла от греха Адамова?» даётся следующий ответ: «Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью» (103:34).

В «Катехизисе» приводятся следующие сведения о первородном грехе: «Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие “первородного” греха; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу первородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, — о смысле происхождения зла.

Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежество, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т. е. в выборе того, быть ли ему с Богом, или без Него, или даже против Него. Эта “склонность к греху” присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила, — и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, — т.е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле» (9:101).

Благодать Божья была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха. «Оказывается, грехами своими мы давно уже отлучены от Бога, от благодатного внутреннего общения с Церковью. Перерезали духовную связь, пуповину, через которую наши души и дух питаются благодатью Духа Святого» (104:.

При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21).

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева — П.Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7:39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 — П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)» (26:31,32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божий, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это “те, которых весь мир не был достоин”; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7:46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1:15)» (28:146,147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6:8,9), Гедеона (Суд. 6:17-23), Иеремии (Иер. 1:5), Девы Марии (Лк. 1:30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3:34; 8:35).

4.1.2. Об искажении образа Божьего в человеке

В результате утраты благодати Божьей, психические силы души (сердце, ум, воля) человека повредились и произошло искажение образа Божьего.  «Души лишились благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру ... Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце» (протоиерей Н. Малиновский) (6:319. Кн. 1).  

«Западная антропология говорит о грехопадении человека только как о потере Божественной благодати, при сохранении естественного состояния души. Для восточной же антропологии грехопадение представляется более глубокой драмой в истории мира: человек выпал из центра своей жизни, на место Бога он поставил себя. Богоборческий импульс, разорвав союз человека с его Творцом, деформировал саму человеческую природу. Дух стал отключенным от души, будучи оторванным от Бога; душевные силы также разобщились между собой: разум, чувство и воля то вступают в согласие, то противостоят друг другу» (архимандрит Рафаил Карелин) (105:68,69).

«Эта утрата Божией благодати умертвила ум человека, причем все его естество оказалось больным и передало эту болезнь потомкам» (митрополит Иерофей (Влахос) (106:33).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

«Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека св. Иоанн Дамаскин рисует в таком виде.  Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его, воемое (боримое — П.Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (107:90).

Святой апостол Павел пишет: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу … Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:18,22,23).

Преподобный Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (цит. по 10:251 со ссылкой на: Св. Антоний Великий. Наставления… П. 21 // Добротолюбие. Т. 1 С. 81). По словам преподобного Макария Великого: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников ... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 37:156).

Преподобный Иоанн Лествичник выражает мысль о греховности так: «Много удивляюсь я одному странному в нас действию: почему мы, имея помощниками на добродетель и всесильного Бога, и Ангелов, и святых человеков, а на грех одного беса лукавого, удобнее и скорее преклоняемся к страстям и порокам, нежели к добродетели? Говорить о сем подробно я не могу, и не хочу» (31:203. Слово 26, гл. 133).

По мнению М. Новоселова: «Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (108:11).

По словам святителя Тихона Задонского: «Был человек подлинно блажен, но потерял свое блаженство. Был подобен Богу, по образу Божию и по подобию сотворен, но “приложися скотом несмысленным, и уподобися им” (Пс. 48:21). Был нетленен, но сотворился тленным; был безсмертен, но сотворился смертным; “ибо возмездие за грех — смерть” (Рим. 6:23). Был премудр, но сделался безумен. Был богат, но сделался нищ. Был красен, но сделался безобразен. Был свят и чист, но сделался скверен и нечист. Был храмом и жилищем Святаго Духа, но сделался обиталищем нечистых духов. Был господин и обладатель, но сделался рабом и пленником. Был жителем пресладкого рая, яко царь прекрасного дворца; но изгнан в мир сей, яко в ссылку. Толикаго блаженства лишился, и толикому неблагополучию подпал человек» (13:50 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 217).

«Праотеческого греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек. Отсюда воспоследовало, что между добром и злом распознать не может и часто вместо добра зло избирает, добродетель пороком и порок добродетелью называет; радуется о том, что ему зло и вредно, печалится о том, что ему полезно. Сия пагубная тьма разум человеческий объяла. Сердце и воля человеческая не иное что замышляет и хочет, как только противное воле Божией...» (13:229 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 154).

В «Православном учении о искупительной жертве Спасителя» об уклонении ко злу, или природной греховности сказано: «Наклонность к злу получает человек вместе с бытием, с душею и с плотию. Всеянное в природу человеческую семя зла быстро возрастает; и человек решительно не имеет никакой возможности не только искоренить из себя силу зла, но даже с успехом противиться ей. Даже при любви к добру и при ненависти к злу, человек непреодолимо отторгается от добра и любимого, и влечется к злу и ненавидимому. Апостол говорит то, что каждому говорит собственное сознание и опыт: “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю … но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих” (Рим. 7:19,23). Если сила греха проникла все существо человека, то совершенное уничтожение этой силы означает тоже, что обновление, воссоздание человека; следовательно, есть дело невозможное для ограниченной твари…

Восстановление человека не должно было стеснять его свободы, совершаться против его воли, и без его воли. На первый взгляд представляется странным, чтобы в свободе падшего человека могло быть нехотение предлагаемого ему спасения, отречение от него. Но в том-то и открывается великая сила греховного растления, что грешник не только не ищет спасения, но даже может чувствовать ненависть к святым и благодати (Мф.7:6), и благочестие представляется ему мерзостью, как выражается сын Сирахов (Сир. 1:25), и мудрость ненавистною, как говорит Мудрый (Прит. 1:21)» (75, гл. «О искуплении Спасителем человека»).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше человека и принадлежит одному Богу...» (Слово 15) (16:490); «Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы» (Слово 5) (16:505), что можно понимать, как невозможность собственными силами, без помощи Божией, преодолеть греховные влечения.  

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха» (Е. Тихомиров) (33:15).

В Священном Писании об этом говорится, например, так: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6:5-7); «Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. И воззрел Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле. И сказал Бог Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, Я истреблю их с земли» (Быт. 6:11-13); «... Нет человека, который не грешил бы...» (3Цар. 8:46; 2Пар. 6:36); «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов. 14:4); «Что такое человек, чтоб ему быть чистым, чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (Иов. 15:14); «Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13: 2, 3; 52: 3, 4); «Вот я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7); «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы…» (Еккл. 7:20); «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша, как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас. И нет призывающего имя Твое...» (Ис. 64:6,7); «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих.7:2); «... Но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19); «…Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2); «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1,8); «... Весь мир лежит во зле» (1Ин. 5:19); «… Все согрешили и лишены славы Божией…» (Рим. 3:23); «Каждый народ стал ходить по своему хотению, делал пред Тобою дела неразумные и презирал заповеди Твои» (3Езд. 3:; «Ибо зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия оно народило доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба!» (3Езд. 4:30); «Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво, и из исповедающих Тебя нет никого, кто не согрешил бы» (3Езд. 8:35); «Нечестие людей осквернило всю землю, и пагубные дела их переполнились» (3Езд. 15:6).  См. также: Быт. 6: 5-7, 11-13; 19:13; Суд. 2:10, 11; 3:12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1; Иов. 25:4; Пр. 20:9; Ис. 53:6; Иак. 3:2; 1Ин. 1:8; Рим. 3:9-18, 4:23; 46:449; 64:113; Гал. 3:22; Еф. 2:1-3. Об уклонении ко греху конкретно ума, воли и сердца говорится, соответственно, например, в Ис. 1:3, Иер. 4:22, Рим. 3:11; Иер. 13:23, Иак. 4:3, Рим. 1:32; Мих. 3:2; 7:2-4.

Таким образом, после грехопадения человека в раю его тело стало смертным и тленным, а в душе поселилась склонность к греху (греховность), которая, как духовный магнит притягивает человека к различным греховным поступкам (мыслью, словом, деянием).

Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопадения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То, что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, переходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолюбие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения всего этого, — к богатству (сребролюбие).    

 Митрополит Филарет отмечает, что «человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него “естественным”, тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию. В свою очередь, выбор добра перестал быть “естественным”: такой выбор невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость» (40:11). При этом людям стали свойственны безукоризненные немощи и укоризненные страсти (102).  

4.1.3. О греховности, грехе и страстях

§1. Конкретным    проявлением    греховности    природы    человека    после    его грехопадения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно-телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные — над душевно-духовными.

В.Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха — П.Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (8:253).

Сильная склонность к какому-либо конкретному греху (обусловленная желанием данного греховного удовольствия), ставшая, в результате его многократного повторения, привычкой к этому греху, называется страстью или похотью плоти. Страсти возникли в человеке после первородного греха и играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело человека, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним.    

Подчинение страстям переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божьего, являющегося целью жизни человека[12], в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние). Преподобный Антоний Великий говорит: «Кто увлечен нечистыми похотями, тот пред Богом подобен скотам, лишенным всякого смысла, по слову Псалмопевца, святого пророка Давида (см. Пс. 48:13)» (цит. по 37:55).  

Приведем мнение Н.Д. Гурьева о соотношении греховности, — как общего источника греха, и конкретного греха, — как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует…

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое “расширение” используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (109:25,27).

Святой Андрей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная — страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедельник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1).  Святитель Тихон Задонский говорит: «Сладок человекам грех, но горьки его плоды им. Семя горькое горькие и плоды рождает» (цит. по 13:265 со ссылкой на: Творения свт. Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 221).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных называют восемь страстей (духов зла, страстных помыслов): чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (62:18, 224-259, 365, 485, 501-536; 110; 31:180, Слово 26, гл. 3). По поводу количества главных страстей преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии во особенной главе, и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен; ибо кто, победив тщеславие, может быть обладаем гордостию? Между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (31:150, Слово 22, гл. 1).

§2. Святой праведный Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с природным духовным инстинктом: «человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (60:694); с пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4:27)» (111, п. 1227).

Страсть становится новым (приобретенным) свойством характера человека или как бы его второй (приобретенной) природой. Как говорит римская пословица, «привычка — вторая природа». Другими словами, страсть представляет собой сильную приобретенную направленную греховность (в отличии от врождённой общей греховности). Таким образом, определённая страсть, с одной стороны, является следствием, или порождением, или дочерью, греха (как результата его многократного повторения), а с другой, соответственно — причиной, или источником, или матерью, новых грехов этой же направленности. Иначе, грех (точнее, его повторение) порождает страсть, а приобретённая страсть порождает грехи той же направленности.

Подобно сорнякам, произрастающим из земли, страсти, в конечном счете, появляются из врожденной греховности. Однако во врожденной греховности еще нет личной вины человека (102). Вместе с этим, если человек сам превращает свою греховность в благодатную почву для грехов и страстей (иначе говоря, сам растит свои страсти), то он уже становится виновным в их появлении.

Конкретный грех часто является реализацией (воплощением) данной страсти. Однако не всякий грех является реализацией страсти. Так, например, первородный грех не является таковым, поскольку до его совершения еще не было страстей. Кроме того, грехи, сделанные впервые или первые несколько раз, также не являются реализацией страстей, т.к. еще не вошли в привычку (иными словами, еще не укоренились в человеке, или еще не стали его «второй натурой»).

О различии страстей и грехов святой авва Дорофей пишет: «Преблагий Бог ... дал нам, по благости Своей, святые заповеди, очищающие нас, дыбы мы, если пожелаем, могли опять соблюдением заповедей очиститься, не только от грехов, но и от самих страстей. Ибо иное суть страсти, и иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, то есть совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним» (цит. по 62:28, п. 1).

Профессор архимандрит Киприан (Керн) о различии грехов, порождающих их страстей, и общей греховности, говорит: «не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, то есть в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, то есть вышеупо­мянутых страстей» (112). 

Таким образом, различие, соотношение и связь между общей греховностью, грехом и страстью заключается в следующем: греховность, являющаяся следствием первородного греха, — порождает грех; неоднократное повторение данного греха — порождает данную страсть; страсть — порождает новые грехи.

На появление страстей, как и на жизнь человека в целом, также оказывают влияние такие факторы, как наследственность, внешняя среда и воспитание (113).

§3. Исходя из изложенного выше, можно сделать следующие выводы о соотношении духовного и физического состояния человека до и после грехопадения в раю.

до падения: а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения: а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Другими словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.    

§4. Следует отметить, что одним из следствий первородного греха, — в отношении потомков Адама и Евы, — иногда считается их личная виновность. При этом в христианском богословии говорится о различном понимании вины потомков за первородный грех. Здесь под виной могут подразумеваться:

а) вина за совершение первородного греха;

б) вина за последствия первородного греха, то есть за «повреждённую природу» (греховное состояние природы), переходящую от родителей к детям;

в) вина за совершение первородного греха и его последствия.

Такое положение связано с неоднозначностью самого термина «первородный грех», которым обозначаются, как грехопадение Адама и Евы в раю, так и его последствия, и вместе то и другое.

Имеющиеся в христианском богословии мнения (концепции) об отношении потомков к первородному греху, включая его последствия, можно представить в следующем виде (в следующей классификации): 

а) Потомки виновны в совершении грехопадения в раю. Обоснованием этого является положение (точнее, предположение) о том, что при совершении первородного греха все потомки будто бы находились в Адаме в неким «зачаточном» или потенциальном состоянии и могли каким-то образом содействовать греху. Однако нравственно виновным за грех может быть лишь тот, кто, либо сам совершил этот грех, либо прямо или косвенно содействовал (соблазном, понуждением, помощью, равнодушием) его совершению другим человеком. Иными словами, конкретно участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама — П.Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (36:37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (6:328. Кн. 1), то, следовательно, потомки и не могут быть виновными в этом;

б) Потомки не виновны в совершении грехопадения в раю, но виновны за «повреждённую природу», с которой они рождаются. Обоснованием здесь является то, что потомки с повреждённой природой считаются подверженными гневу Божьему за эту природу. Однако потомки не могут быть виновны в своей врождённой греховной природе и нести ответственность за неё, поскольку она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся им принудительно, без их воли и согласия. Потомки ответственны лишь за свободные проявления этой поврежденности (греховности) в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих. Таким образом, греховная природа потомков является не виной их, а бедой их.

При этом слова: «и были по природе чадами гнева» в (Еф. 2:3) означают, что на потомков распространяется не собственно гнев Божий за их повреждённую природу, а последствия гнева на прародителей за нарушение ими в раю заповеди Божьей. Последствия, в том числе, в виде определенного состояния потомков, заключающегося в уклонении к греху, которое передаётся им по закону преемственности;

в) Потомки не виновны в совершении грехопадения в раю, — поскольку их тогда и вообще не было, и не виновны в своей наследственной повреждённой природе, — поскольку эта природа передаётся им принудительно, без их ведома и согласия. Передаётся преемственно — от родителей к детям. Ибо «по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от поврежденного страстям рождается страстный, от грешника — грешник (святитель Григорий Нисский), равно как от раба — раб же (святитель Иоанн Златоуст)» (22:452). Как говорит святитель Игнатий Брянчанинов: «Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный. Являюсь и увожусь, как невольник» (45:6).

Данное положение о невиновности потомков Адама и Евы лишено указанных выше недостатков концепций их виновности, как в совершении первородного греха, так и в его последствиях.

Оно также раскрывает суть обречения, — невиновных в первородном грехе и его последствиях, — потомков, на безукоризненные немощи и укоризненные страсти их естества, в связи с грехопадением прародителей, и преемственностью их повреждённой природы (102; 114).

3) Следует также отметить, что Иисус Христос принял Крестную смерть по человеческому естеству не за «вину» нашу в первородном грехе и/или его последствиях, а за грехи наши. Об этом ясно сказано в Новом Завете, например, «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор.15:3).

Приведём и другие цитаты:

«На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29);

«Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин.2:2);

«Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1Петр 2:24);

«…потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных…» (1Петр 3:18);

«Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин.2:2);

«И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха» (1Ин 3:5);

«В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин 4:10);

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

«Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25);

«Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4).

____________________________________________________________

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА[13]

<sub>1. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. — М.: Ладья, 2000.

2. Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский // Православно-догматическое богословие: в 2-х тт. — Т. 1. — М.: Молодая гвардия, 1999.

3. Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Православное догматическое   богословiе:   в   2-х   тт.   —   Т.   1.   —   2-е   изд.   — Черниговъ:

Типографiя Ильинскаго монастыря, 1865.

4. Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, съ присовокуплениемъ общаго введенiя въ курсъ богословскихъ наукъ. —  8-е изд. — СПб.: Типографiя Александра Якобсона, 1862.

5. Сильвестр (Малеванский), архим. Опытъ  Православнаго догматическаго богословiя (с историческимъ изложенiемъ догматовъ): в 5-ти тт. — Т. 3.—  2-е изд. — Кiев: Типографiя Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, 1889.

6. Малиновский Н., прот. Очерк православного богословия. — М.: Православный Свято — Тихоновский богословский ин-т, 2003.

7. Дьяченко Г., прот. Вера, Надежда, Любовь: Катехизические поучения. В 3-х т. — Т. 1 — М.: Донской мон-рь; АРП Инт. Ко, 1993.

8. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Догматическое богословие. — М.: СЭИ; Трибуна. Вып. 1. — 1991. — (Религиозно-философская серия).

9. Катехизис. Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства. — Киев: Украинская Православная Церковь, 1991.

10. Алипий (Кастальский — Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

11. Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. — Киев: Общ. любителей православной лит-ры; Изд-во им. свт. Льва, папы Римского, 2005.

12. Иванов Н., прот. И сказал Бог…: Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги БЫТИЯ (Гл. 1-5). — 2-е изд. — Клин: Христианская Жизнь, 1999.

13. Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского — М.: Самшит – издат, 2003.

14. Воронов Л., прот., док., проф. Догматическое богословие: учеб. для дух. учебн. завед. — 2-е изд. — Клин: Христианская жизнь, 2002.

15. Лоргус А., свщ. Православная антропология: курс лекций. — Вып. 1. — М.: Российский Православный университет св. ап. Иоанна Богослова, 2003.

16. Свт. Григорий Богослов. Избранные слова. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2002.

17. Немесий, еп. Эмесский. О природе человека. — Учеб.-информ. экумен. центр ап. Павла; МГУ, 1996. — (Учителя неразделенной церкви).

18. Киприан (Керн), архим., проф. Антропология святителя Григория Паламы: диссер. — Париж: YMCA – PRESS, 1950.

19. Свт. Игнатий (Брянчанинов), еп. Ставропольский и Кавказский. Жизнь и смерть: Слово о человеке. Слово о смерти. — М.: Издат. Совет РПЦ; ДАРЪ, 2005.

20. Василий Великий, свт. Беседы. Беседа 9: О том, что Бог не виновник зла. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.catholic.uz/tl_files/library/books/SvVasiliiVeliki_OTomChtoBogNeVinivnik/, свободный. — Загл. с экрана.

21. Вихлянцев В. П. Библейский словарь к русской канонической Библии Синодального перевода 1816-76 гг. М.; Коптево. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://vp35.narod.ru/, свободный. — Загл. с экрана.

22. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиеп. Константинопольского: избранные творения. Беседы на Книгу БЫТИЯ. Т. 1. — Издат. отдел Московского Патриархата, 1993. Печатается по изданию: Творения святого отца нашего IОАННА ЗЛАТОУСТА Архiепископа Константинопольского в русском переводе. Т. 4. С.-Петербург. Издание С.- Петербургской Духовной Академии, 1898.

23. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Книга 6. Глава XXIV.  [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/6_25, свободный. — Загл. с экрана.

24. Никифор, архим. Библейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov.ru/books, свободный. — Загл. с экрана.

25. Новоселов М.Ф. Догмат и мистика в Православии, Католичестве и Протестантстве. Издательский дом: «Лепта-Пресс» — (Испытание мудростью. Вып. 7), 2003. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://predanie.ru/book/72345-dogmat-i-mistika-v-pravoslavii-katolichestve-i-protestantstve/#/toc1, свободный. — Загл. с экрана.

26. Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. — Клин: Христианская жизнь, 2005.

27. Добротолюбие / пер. с греч. свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 5. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

28. Помазанский М., протопр. Догматическое богословие. — Клин: Христианская жизнь, 2001.

29. Загробная жизнь. Труд монаха Митрофана. — Киев: Радуга, 1991.

30. Иустин (Попович), архим. О первородном грехе. — Пермь: Пермское епархиальное управление; Панагия, 1999.

31. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. — 1998.

32. Преп. Серафим Саровский. Житие, пророчества, наставления: сб. — Минск: Лучи Софии, 1998.

33. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. — Ч. 1, 2 — М., 1995.

34. Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

35. Электронная еврейская энциклопедия. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://eleven.co.il/bible/general-information/11636/, свободный. — Загл. с экрана.

36. Гусев Д. Антропологические воззрения блаженного Августина в связи с учением пелагианства. // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

37.  Добротолюбие / пер. с греч. Свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 1. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

38.  Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке // О человеке: сб. — М.: Православное братство св. ап. Иоанна Богослова, 2004. — 102.

39.  Тайны загробного мира / сост. архим. Пантелеимон. — М.: 1997.

40.  Филарет, митр. Минский и Слуцкий: вст. сл. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке: избр. ст. Синодальная Богословская Комиссия. — М.; Клин: Христианская жизнь, 2004.

41. Человек — Храм Божий // отв. за вып. прот. Николай (Лихоманов). — М.: Сибирская благозвонница; Паломник, 2002.

42. Осипов А. И., проф. Посмертная жизнь души. Беседы современного   богослова. — М.: Даниловский благовестник, 2005.

43. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. — М.: Фонд им. А. Меня, 1999.

44. Мень А., свящ. История религии. — Т. 2. Прил. 8. Библия и учение о грехопадении. [Электронный ресурс]. Режим доступа:

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/Men_IsRel_02/_pril4.php, свободный. — Загл. с экрана.

45. Православный библейский словарь. — СПб., 1997.

46. Преподобныхъ отцевъ Варсануфiя Великаго и Иоанна руководство къ духовной жизни, въ ответахъ на вопрошенiя учениковъ / пер. с греч. — М.: Правило веры, 1998.

47. Погребняк Н., прот. Троицкая родительская суббота. Святоотеческое наследие и иконографические параллели // Московские епархиальные ведомости. — 2004. — № 4-5

48. Вечные загробные тайны. Как живут наши умершие, их союз с живыми, их блаженство и муки. По учении Священного Писания, Отцов и Учителей Церкви // сост. игум. Антоний. — 4-е изд. — М.: Афонский Русский Пантелеимонов мон-рь, 1908.

49. Зеньковский В., протопр. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/problemy-vospitanija-v-svete-hristianskoj-antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

50. Олесницкий М. Нравственное богословие. — 4-е Изд. СПб., 1907. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.dorogadomoj.com/ml-ole.html, свободный. — Загл. с экрана.

51. Св. Ефрем Сирин. Творения. — Т. 3. — Изд. отд. Московского Патриархата, 1993.

52. Энциклопедия изречений Святых отцов и учителей Церкви по различным вопросам духовной жизни. Часть 24: Грех. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/entsiklopedija-izrechenij-svjatyh-ottsov-i-uchitelej-tserkvi-po-razlichnym-voprosam-duhovnoj-zhizni/24, свободный. — Загл. с экрана.

53. Платон, архим. Православное нравственное богословие. — М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

54. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Творения. Предсмертный дневник. 1908 май — ноябрь. — М.; СПб.: Отчий дом, 2003.

55. Святоотеческая хрестоматия / сост. прот. Н. Благоразумов. — М.: Круг чтения, 2001.

56. Гумеров А., свящ. Вопросы священнику. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

57. Скурат К. Е. Великие учители Церкви. — Клин: Христианская жизнь, 1999.

58. А. Кураев, дьякон. / Страницами Главной Книги. // Сайт «Православ ТВ». [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://pravoslav.tv/text.php?id=168, свободный. — Загл. с экрана.

59. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сончино» главного раввина Британской империи д-ра Й. Герца. — Мосты культуры, М., 2001. — Гешарим, Иерусалим, 5761.

60. Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Творения. Дневник // Т. II. 1859 — 1860. Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа. — М.: Отчий дом; Северная обитель, 2003.

61. Иоанн Кронштадтский: Сб. / сост. В. А. Десятников // Разд.: Иоанн Кронштадтский. Путь к Богу. — М.: Патриот, 1992.

62. Добротолюбие / пер.с греч. свт. Феофана Затворника: в 5-ти тт. — Т. 2. — М.: Сретенский монастырь, 2004.

63. Бартенев Э. Тайна бытия человеческого. — М.;1969.

64. Сергий (Троицкий), иером. Ст.: От составителя. // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 2. — Пермь: Панагия, 2003.

65. Сурожский Антоний, митр. Об исповеди. — М.: Дом надежды, 2008.

66. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях Архимандрита Паисия Величковского. Одесса: Свято-Ильинский Скит на Афоне, 1910.

67. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

68. Крупицы духовной мудрости. Об искушениях, скорбях, болезнях и утешении в них. — М.: Паломник, 1994.

69. Ириней Лионский. Против ересей (Обличение и опровержение лжеименного знания). Книга четвертая. Глава XXXIX: Человеку дана способность различать добро и зло для свободного исполнения заповедей Божиих. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://mstud.org/library/i/irenaeus/4adv_haer/4ah39.htm, свободный. — Загл. с экрана.

70. Учебная Библия с ком. Дж. Мак-Артура. Книги Священного Писания Вехого и Нового Завета канонические. Изд. на рус. яз. — Славянское Евангельское Общество, 2004.

71. Законъ Божiй / сост. прот. С. Слободской. Изд. 4-е. Репринтное изд. осущесвлено издательством «Молодая гвардия», 1991.

72. Сочинения еп. Игнатия (Брянчанинова). — Т. 3. Аскетические опыты. Слово о смерти. — М.: P. S., 1991.

73. Из поучений святого праведного Иоанна Кронштадтского. Исполни заповедь любви. — М.: Отчий дом, 2001.

74. Дьяченко Г., свящ. Тайная жизнь души после телесной смерти. — Изд. православного братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, 2001.

75. Православное учение о искупительной жертве Спасителя на Кресте. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.wco.ru/biblio/books/sacrifice/Main.htm, свободный. — Загл. с экрана.

76. Святитель Тихон Задонский. Сокровище духовное, от мира собираемое. Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь, 2008. Текст печатается по изданию: Святитель Тихон Задонский. Собрание сочинений в 5 томах. — М., Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2003.    

77. Священномученик Мефодий (Красноперов). Слово в день Сретения Господння. // Московские епархиальные ведомости. — 2010. — № 1-2.

78. Полонский П. Две истории сотворения мира. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.machanaim.org/tanach/in_2i.htm, свободный. — Загл. с экрана.

79. Добросельский П.В.  Общие аспекты православной психологии. — М.: Грифон, 2011.

80.  Николай (Могилевский), митр. Тайна души человеческой. Святоотеческое учение о борьбе со страстями. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.wco.ru/biblio/books/nikmogil/Main.htm, свободный. — Загл. с экрана.

81. Душенко К. В. Мысли и изречения древних с указанием источника: Древние греки. Древние римляне. Библия. Учителя Церкви. Мудрецы Талмуда. Эксмо, 2003. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.e-reading.club/book.php?book=21741.

82. Симфония по творениям свт. Димитрия Ростовского. Человек. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Dmitrij_Rostovskij/simfonija-po-tvorenijam-svjatitelja-dimitrija-rostovskogo/264, свободный. — Загл. с экрана.</sub>

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

<sub>83. Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. Книга 8. Глава V.  [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/8, свободный. — Загл. с экрана.

84. Свт. Игнатий Брянчанинов. О духовном и чувственном видении духов. — 2-е изд., испр. и доп. — СПб.: Изданiе книгопродавца И.Л. Тузова.

85. Пятикнижие Моисеево или Тора с русским переводом, комментарием, основанным на классических толкованиях Раши, Ибн-Эзры, Рамбана, Сфорно и других и гафтарой. Перевод и отбор комментариев З. Левина, Б. Хаскелевича, Й. Векслера. Под общ. ред. проф. Г. Брановера. Консультанты: раввин Н. Виленкин, раввин И. Зильбер, д-р, Н. Кравицкий, Ш. Фридман. —Шамир, Иерусалим 5750 (1990). — Книга 1, Брейшит.

86. Катехизис Католической Церкви. Москва, «Рудомино», 1996.

87. Симеон (Гаврильчик), иер. О домостроительстве нашего спасения: Учение о человеческой природе Христа в творениях отцов православной Церкви // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. — Пермь: Панагия, 2002.

88. Свт. Феофан Затворник. Что есть духовна жизнь и как на нее настроиться? — М.: 1999.

89. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Изд. Преемников А.П. Лопухина. Т. 1. Петербург, 1904 / Второе изд. Института перевода Библии. Стокгольм. 1987. Т. 1.

90. Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2-х тт. — Т. 1. Подписано в печать 26.03.92. Репринтное издание с: «Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2-х тт. — Т. 2. Изд. П.П. Сойкина. Типография Спб. Стремянная, 12, собств. д.

91. Азбука христианства. Словарь-справочник. Сост. А. Удовенко. МАИК «Наука», 1997.

92. Голубинский. Ф. А., прот., проф. Лекции философии. Метафизическая психология. Москва. Печатня А. И. Снегиревой, 1898.

93. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 7. Особенности психических сил души: сердца, ума и воли. 31.10.2017. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2017/11/01/obwie_aspekty_psihiki_cheloveka_ili_chto_takoe_psihika_s_tochki_zreniya_hristianskoj_antropologii/, свободный. — Загл. с экрана.

94. Добросельский П. О происхождении человека и особенностях его создания. Часть 2. 16.12.2019. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2019/12/16/proishozhdenie_cheloveka_i_osobennosti_ego_sozdaniya, свободный. — Загл. с экрана.

95. Иоанн (Маслов), схиархим. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского — М.: Самшит-издат, 2003.

96. Добросельский П. Грех и зло». // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2019/04/05/greh_i_zlo, свободный. — Загл. с экрана.

97. Добросельский П. Ложь, лукавство и полуправда (полуложь). // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2019/02/28/lozh_lukavstvo_i_polupravda_polulozh, свободный. — Загл. с экрана.

98. Пинхас Полонский. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Гл. 8: Проблема первородного греха. [Электронный ресурс]. — Режим доступа — http://psylib.org.ua/books/polon01/txt03.htm#8, свободный. — Загл. с экрана.

99. Перевод-тафсир Корана «аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим» (Аль-азхар)[14].

100. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 8. О соотношении духовного и физического состояния человека до и после грехопадения в раю. Греховность и страсть (общие понятия). // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: свободный. — Загл. с экрана.

101. Добросельский П. Общие аспекты психики человека (или что такое психика) с точки зрения христианской антропологии. Часть 9. О страстях. Классификация страстей. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: свободный. — Загл. с экрана.

102. Добросельский П. Виновны ли потомки Адама и Евы в их грехопадении в раю и его последствиях. Об отношении рода человеческого к первородному греху в христианском богословии. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2020/01/24/vinovny_li_potomki_adama_i_evy_v_ih_grehopadenii_v_rayu_i_ego_posledstviyah, свободный. — Загл. с экрана.

103. Филарет, митр. Пространный Христианский катехизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви. — Варшава: Синодальная Типографиия, 1930.

104. Иоанн (Крестьянкин), архим. Опыт построения исповеди. — Московское подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

105. Рафаил (Карелин), архим. Тайна спасения. Беседы о духовной жизни. Из воспоминаний. — М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

106. Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души/ пер. с греч. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.

107. Пантелеимон, иер. Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина // Святоотеческая христология и антропология: сб. ст. — Вып. 1. —  

Пермь: Панагия, 2002.

108. Новоселов М. Психологическая сила Православия. Противоречия в природе человека и их разрешение в вере Христовой. М.: Фавор — ХХI, 2003. — (Религиозно-философская библиотека).

109. Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях // Христианский собеседник. — Вып. 45. — Макариев-Решемская Обитель, 1998.

110. Преп. Иоанн Дамаскин. Об осьми главных страстях. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/0481.php, свободный. — Загл. с экрана.

111. Св. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Том 2. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ioann_kron/tom_2/txt10.html, свободный. — Загл. с экрана.

112. Киприан (Керн), архимандрит, профессор. Православное пастырское служение. Гл. «Православное учение о страстях». [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/pravoslavnoe-pastyrskoe-sluzhenie/2_2), свободный. — Загл. с экрана.

113. Добросельский П. О некоторых особенностях наследственной преемственности с точки зрения христианской психологии. Определяет ли наследственность судьбу (жизнь) человека. 10.06.2018. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: свободный. — Загл. с экрана.

114. Добросельский П. Виновны ли потомки Адама и Евы в первородном грехе. Об отношении рода человеческого к грехопадению прародителей в православной антропологии. 29.05.2016. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:

http://ruskline.ru/analitika/2016/05/30/vinovny_li_potomki_adama_i_evy_v_pervorodnom_grehe/, свободный. — Загл. с экрана.

115. Свешников В., прот. Очерки христианской этики: Учебн. пособ. — 2-е изд., испр. и доп. М.: Паломник, 2001.

116. Берестов А., иер. Грех, болезнь, исцеление. — М.: Путь; Центр духовных и социальных программ св. прав. Филарета Милостивого, 2005.

117. Добросельский П. Об образе воплощения Сына Божьего. 09.01.2020. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2020/01/09/ob_obraze_voploweniya_syna_bozhego, свободный. — Загл. с экрана.

118. Добросельский П. Об искупительной жертве Иисуса Христа. 13.05.2019. // Сайт ИАС РНЛ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа:  http://ruskline.ru/analitika/2019/05/14/ob_iskupitelnoj_zhertve_iisusa_hrista, свободный. — Загл. с экрана.119.

119. Серафим (Роуз), иер. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. — М.: Сретенский мон-рь, 1997.

120. Добросельский П. Размышления о цели и смысле земной жизни человека. [Текст, составление] — М.: Оранта, 2017. — 368 с, — (Христианская антропология и современность. Вып. 2).</sub>

_________________________________________________
 
<sub>[1]  «Так как ум явился инициатором греха и им определяется вся деятельность человека, то он нуждается в обновлении в первую очередь» (87:115). При этом следует отметить, что деятельность человека определяется не только его умом, но также сердцем и волей.

[2] «Так как падение человека произошло именно в области ума, то ум и должен быть исцелен в первую очередь и приведен в состояние первозданной красоты» (64:8 ).

[3] «Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человеческая — как цвет на траве: засохла трава, и цвет ее опал» (1Петр. 1:24).

[4] «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9). «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор. 4:17,18). «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18).

[5] Преподобный Серафим Саровский, которому неоднократно открывались небесные тайны, поведал о себе следующую историю: «Усладился я словом Господа моего Иисуса Христа: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2). И остановился я, убогий, на сих словах, и возжелал видеть оные небесные обители, и молил господа Иисуса Христа, чтобы Он показал мне их, и Господь не лишил меня, убогого, Своей милости. Вот я и был восхищен в эти небесные обители, — только не знаю, с телом, или кроме тела, Бог весть, это непостижимо. А о той радости и сладости небесной, которую я там вкушал — сказать тебе невозможно … Ах, если бы ты знал, какая сладость ожидает праведного на небе, то ты решился бы во временной жизни переносить скорби с благодарением. Если бы самая эта келия была полна червей, и они бы всю жизнь нашу ели нашу плоть, то и тогда надо бы на это со всяким желанием согласиться, чтобы только не лишиться той небесной радости» (32:53).

[6] Другие высказывания, подтверждающие мысль о том, что прародители впали в порочные помыслы до вкушения ими запретных плодов, приведены в Приложении 2.

[7] Здесь «воля» имеет значение «власти», то есть возможности исполнять (реализовывать) свои желания.    

[8] С точки зрения предлагаемой нами терминологии, сами прародители (их чувства, мысли, желания) и являлись собственно единственной, а не второй, причиной своего грехопадения.

[9] В соответствии с Быт. 2:17, нарушением заповеди Божьей (грехом) являлось именно вкушение плодов с дерева познания добра и зла, а не помышления об этом и пожелания этого. Заметим также, что, по общепринятому мнению, первородным грехом считается непосредственно вкушение запретных плодов, а не помышление об этом. Конкретно о возможности совершения греха в мыслях и пожеланиях сказано в 10-й заповеди Божьей (Исх. 20:17; Втор. 5:21) и в Мф. 5:28.

[10] «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1Кор. 10:13).

[11] 93, 100,101,102.

[12] «Различные формулировки цели земной жизни христианина, а именно: спасение; обóжение; богоподобие (подобие Божье); святость; богосыновство; вечное блаженство в Царстве Небесном; блаженство в Боге; приобретение небесных сокровищ и наслаждение ими; стяжание Духа Святого; найти и осязать Бога; слава Божья; подготовка к вечности; примирение с Богом Отцом; искоренение страстей; исцеление души; чистота сердца и др., — предполагают по своей сути и в конечном итоге одно и то же — вечное блаженство в соединении с Богом» (120:152. См. глава 6: О христианской точке зрения на цель жизни, п. 6.2: О синергии воли человеческой и воли Божественной»).

[13] Для удобства чтения в каждой части приводится цитируемая литература, которая взята из полного списка литературы для статьи в целом (т.е. для её трёх частей).

[14] «Перевод Аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим, представляет из себя перевод-тафсир (тафсир — толкование, разъяснение) Корана, подготовленным в самом авторитетном в исламском мире университете в Аль-азхаре. Именно этот перевод рекомендуется для ознакомления с Кораном, хотя он и представляет из себя краткий тафсир, как следует из названия» (https://falaq.ru/quran/munt/).</sub>

___________________________________________________

https://ruskline.ru/analitika/2020/04/01/pervorodnyi_greh