Святоотеческое богословие иконы

[Александр Васильевич]

Святоотеческое богословие иконы

_{Апостол Иоанн Богослов}

Немыченков Владимир Иванович

Святоотеческое богословие иконы. Часть 1

Данная статья является первой в серии очерков о святоотеческом богословии иконы. В рамках постановки проблемы дается краткая характеристика современного иконоборчества и основной богословской проблематики борьбы с ним. Наиболее массово иконоборчество сейчас проявляется в нерегламентированном использовании священных изображений на обыденных предметах, что ведет к профанации святого образа – вольного или невольного осквернения сакрального. Отчасти это вызвано незнанием или непониманием значения иконы. Из этого вытекает и главная цель предпринятой работы: изложение учения святых отцов-иконопочитателей о сакральном статусе иконы в православии. В основных разделах этой вводной части описывается различный онтологический статус иконы в инославных конфессиях (несторианство, монофизитство, римокатолицизм); излагается общий подход святых отцов к пониманию святоотеческих текстов; кратко рассматриваются основные термины: «икона» (εἰκών), «рельефное изображение» (ἐκτύπωμα), «выпуклое изображение» (τύπος) и др. Более подробно излагается значение термина «характир» (χαρακτήρ), используемого как в триадологии, так и в богословии иконы.

Постановка проблемы

В православном богословии существует раздел, посвященный богословию образа. В своей частной форме «богословие иконы» он разъясняет учение Церкви о почитании священных изображений. Учение Церкви об иконе было по преимуществу разработано святыми отцами – иконопочитателями в период иконоборческого кризиса, который имел место в Византии в VIII–IX вв.

Современную ситуацию не только в России, но и во всем мире можно охарактеризовать как новое иконоборчество. Оно выражается не только в различных акциях осквернения и уничтожения святых образов, в проведении кощунственных художественных выставок, в создании псевдоикон политических деятелей (например, «икона» Сталина) или в новой иконографии, профанирующей сакральное («Богоматерь футбольная» и т. п.).

Новым иконоборчеством также является ничем не регламентированное тиражирование священных изображений на обыденных предметах, «товарах для православных» и даже на упаковке для них (например, коробки для свечей и ладана, хозяйственные пакеты и т. п.), о чем автор уже неоднократно писал в своих публикациях[1]. Важным этапом стал цикл статей, написанных в соавторстве со священником Алексием Кнутовым и опубликованных в 2019–2020 гг. на сайте «Православие.ру». Их итогом стало формулирование Рекомендаций по благочестивому обращению со священными изображениями[2].

Публикация указанных статей получила широкий отклик у читателей сайта «Православие.ру», что видно по комментариям. Однако были и критические замечания, которые можно свести к двум главным тезисам: репродукции икон (технические копии священных изображений) и не освященные по чину Требника иконы (священные изображения) не имеют сакрального статуса, т. е. не являются святыми образами, а потому их тиражирование на обыденных предметах не является профанацией священного и вполне допустимо. На эту критику был дан ответ в наших последующих публикациях[3].

Но есть еще одно существенное возражение, сформулированное одним из наших критиков: «Все ваши доводы не имеют под собой серьезной богословской основы, т. к. опираются на вырванные из контекста фразы из творений святых отцов. Не надо как дубиной махать святоотеческими цитатами...»

Согласимся, что цельное изложение учения предпочтительнее отдельной даже и пространной цитаты или двух-трех. Аргументы, основывающиеся на целостном учении, весомее и убедительнее.

Существует немало книг и статей о богословии иконы[4]. Их авторы проделали большую и нужную работу, но решали при этом они собственные научные задачи. Естественно, их взгляд в чем-то субъективен, дискуссионен. У них есть свои критики и единомышленники.

Приступая к написанию очерков о богословии иконы святых отцов-иконопочитателей – патриархов Константинопольских Германа, Никифора и Фотия; святителя Феодора Абу Курры, преподобных Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, отцов Седьмого Вселенского собора, главной целью автор полагал исследование и изложение их учения о сакральном статусе иконы; поиск ответа на вопрос, почему в православии икона считается святым образом, мистически (таинственно) связанным с Первообразом, а не просто живописной картиной или иным изображением на каком-либо материале (дереве, камне, металле), т. е. профанным (мирским) произведением искусства, хотя и религиозным по содержанию. Попутно исследовались такие темы, как присутствие Божества в иконе, благодать (божественная энергия) Первообраза в иконе, значение имени и его надписания на иконе для ее онтологического статуса, искусственный и естественный образ, единство образа и первообраза в чести и бесчестии, изобразимость ангелов и другие.

Названные святые отцы избраны в силу исключительного вероучительного авторитета их творений, а также потому, что они не только «сердцем веровали в праведность», но и своими устами исповедовали почитание икон во спасение себе, а своим современникам и потомкам в пример, назидание и научение. Причем часто делали это до крови – в условиях гонений, казней, ссылок, тюремных заключений и жестоких истязаний за исповедание иконы не профанной «картинкой», а святым образом, любое бесчестие которого восходит к изображаемому Первообразу – Господу Иисусу Христу, Богородице и «друзьям Божиим» – святым подвижникам Православной Церкви.

1. Онтологический статус иконы в инославных конфессиях

Как известно, в иудаизме и исламе изображения невидимого, бестелесного Бога запрещены, т. к. невозможно изобразить невидимое. Для христиан, исповедующих вочеловечение Сына Божия в Иисусе Христе, Бог изобразим по Своей человеческой природе. Однако в инославии статус иконы принципиально отличается от того, что принято в православии. В монофизитских и несторианских общинах иконопочитание не считается догматом, но лишь традицией, притом необязательной[5].

Несторианские общины были отделены от Вселенской Церкви решениями третьего Вселенского Собора (431), на котором было осуждено учение Нестория, архиепископа Константинопольского (428–431).

Несторий учил, что в Иисусе Христе каждая природа (божественная и человеческая) сохраняет свою ипостась (лицо). При этом все божественные и человеческие свойства переносятся на Христа как на «Лицо единения» (πρόσωπον τῆς νώσεως), отличное от ипостаси Сына Божия. Общение свойств двух природ во Христе отсутствует[6]. В таком случае на иконе изображается человеческая природа не Бога Слова воплощенного, а Христа («Лица единения»). Это делает невозможным воздавать поклонение Богу через почитательное поклонение иконе. Соответственно, Дева Мария для несториан не Богородица, а «Христородица», т. к. «от Девы, по мнению Нестория, было рождено Лицо единения (πρόσωπον τῆς νώσεως)...»[7].

Несториане сохраняли почитание икон до конца X века. «Когда к середине IX века несториане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены». Если изобразимое на иконе тело Христа не обожено, то поклонение ей недопустимо. «…Несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев»[8].

Монофизитство [от греч. μόνος – «один» и φύσις – «природа»] является традиционным вероучением для существующих в настоящее время нехалкидонских Древних Восточных Церквей. Это еретическое учение, согласно которому во Христе одна природа (μία φύσις). Оно противоположно православному учению о том, что во Христе две природы, божественная и человеческая, соединенные в Ипостаси Бога Слова[9].

Монофизиты принимали термин «природа» в христологии в значении конкретной реальности и отождествляли его с термином «ипостась» (ὑπόστασις). Их формула «одна природа» являлась способом выразить единство Христа. Они подчеркивали полноту Его человечества, но отказывались признать за ним статус «природы». Так, в изложении веры патриарха Мины (2-я пол. X в.) говорится: «Мы исповедуем одну природу и одно лицо одного Слова воплощенного, образованную из двух через единение, без разрушения той и другой [природы], смешения и повреждения… Один есть Христос Сын Божий из двух природ и лиц, совершенных божества и человечества; и образовалась природа, одно лицо Слова воплощенного и вочеловечившегося. И мы отнюдь не говорим после единения о двух природах, двух лицах, двух волях и различных действиях»[10].

Архимандрит Рафаил (Карелин) пишет: «Монофизитство в мистическом плане плохо согласуется с главным принципом иконы – выявить духовное через вещественное, невидимое через видимое, и показать преображение в Духе Святом человеческой природы: его души и тела». Спиритуалистический монизм раннего монофизитства «проявился в искусственном примитивизме и схематизации иконы». На этих иконах, более похожих на детский рисунок, материя как бы исчезает. Напротив, в позднем монофизитстве человеческое тело стало изображаться как тяжелая, не просвещенная благодатью плоть; непроницаемый покров, скрывающий душу и дух[11].


_{Христос и святой Мина. Коптская икона, VI в. Лувр, Париж, Франция}

В догматическом плане для монофизитов проблемой стали изображения святых подвижников. «В отличие от халкидонитов [т. е. православных. – В.Н.], монофизиты не могли включить в свою “единую природу Бога Слова” святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Богоматери». В некоторых трактатах формулируется, что «иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа». На практике это было преодолено не богословски, а средствами культа. «Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным миром, аналогично миропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мира – и у монофизитов, и у православных)»[12].


<sub>Преподобный Павел Фивейский. Коптская икона


Прпп. Антоний Великий и Павел Фивейский. Коптская икона</sub>

Аналогично свои проблемы с иконопочитанием решили и римокатолики. Изначально христиане Запада не приняли догмат седьмого Вселенского Собора об иконопочитании. Считается, что виной тому был некачественный перевод с греческого на латынь. Богословы при дворе Карла Великого (768–814) в Аахене издали Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790–792 гг. от имени императора Карла), в которых осудили богословие Седьмого собора как ересь. «По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.»[13] Долгое время римские папы не могли принудить франкских богословов признать правоту греческих. Только при папе Иоанне VIII (872–882) «удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского собора на Западе». Однако при этом не было достигнуто ни понимания, ни даже простого признания того «богословия иконы, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис – о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством божественных энергий – так и остался вне латинского богословия»[14].

В декрете Тридентского собора (1563) об иконах говорится: «…нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена Божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ <…> или что нужно твердо полагать свою надежду в этих образах, как это происходило у язычников, возлагавших свою надежду на идолов [Пс. 135 (134), 18], но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем <…> мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе»[15].

Современное католическое учение об иконе, канонизированное Тридентским собором, в своей богословской части не отличается от богословия Libri Carolini: «…иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной»[16]. Впрочем, западные авторы, конечно, доказывают превосходство своей богословской школы[17].

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон, «сообщающий ей святость “извне” и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе»[18]. Затем этот чин распространился в России и греческих Церквях[19].

Справедливости ради стоит отметить, что Тридентский собор принял полезные дисциплинарные установления, например запретил публично выставлять иконы, представляющие ложное учение или написанные неподобающим образом: «Не подобает выставлять никакого образа, если он – носитель ложного учения, дающего простым людям повод к опасным заблуждениям». Представленные в образах истории Священного Писания полезны «для неграмотных людей, но нужно объяснять народу, что они, тем не менее, не представляют Божественности так, как если бы можно было видеть ее телесными очами или выражать в цветах и формах. Всякое суеверие должно быть исключено из обращения к святым <…> наконец, нужно избегать всякой непристойности. Таким образом, иконы не должны быть ни написаны, ни украшены по образцу мирской вызывающей красоты»[20].

За порядком должен следить епископ: «...Святой Собор определил, что никому не позволено помещать или требовать помещения на каком-либо месте или в церкви необычного образа, если он не был одобрен епископом». В случае серьезных затруднений проблему должен решать собор епископов и сам папа римский: «Если встречается злоупотребление, сомнительное или трудное для искоренения, или по этому поводу возникает более серьезная проблема, прежде чем разрешить спор, пусть епископ прибегнет к совету митрополии и епископам своей провинции, чтобы никоим образом ничего нового или необычного не было узаконено в Церкви без обращения к Верховному Римскому Понтифику»[21].

(Продолжение 1-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение 1-й части)

Проблема в том, что само католическое учение об иконах и церковном искусстве в целом позже позволило священноначалию Римской Церкви одобрить весьма далекие от традиции образы как в церковной живописи, так и архитектуре[22]. Решения Второго Ватиканского собора имели катастрофические последствия для церковного искусства в римо-католицизме, современное состояние которого видно на приводимых иллюстрациях.


<sub>Распятие. Церковь Пресв. Троицы в г. Фатима, Португалия, 2004–2007 гг. Автор проекта: Александр Томбазис
 

Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы Израиль, г. Иерусалим
 

Алтарь в капелле католического храма Успения Пресв. Богородицы. Израиль, г. Иерусалим. Фрагмент
 

Интерьер церкви иезуитов. Австрия, г. Вена. Фото: А.Д. Мысык, 2007 г.
 

Метропольный собор Христа-Царя – собор римо-католической епархии в Ливерпуле, Великобритания. 1967 г. Архитектор Фредерик Гибберд
 

Интерьер Ливерпульского метропольного собора. Вид на алтарь</sub>

2. О правильном понимании святоотеческих текстов

В свое время в рамках дискуссии о допустимости использования священных изображений на обыденных предметах игумен Сергий (Рыбко) сослался на слова свт. Василия Великого, который «где-то» сказал, что «мы делаем священные изображения на всем, чем пользуемся: на сосуде, на одежде, на стенах своего жилья»[23].

Такого высказывания у свт. Василия Великого нам найти не удалось, но свт. Иоанн Златоуст (†407) действительно говорил нечто подобное. В похвальной беседе о свт. Мелетии, архиепископе Великой Антиохии, он хвалит жителей города за любовь к своему недавно почившему пастырю и отмечает, что еще при жизни Мелетия они называли своих детей его именем и имели у себя его портреты. «Как вы поступали с его именем, так поступали и с его изображением. Многие начертывали этот святой образ и на перстнях – вместо камней, и на печатях, и на чашах, и на стенах комнат, везде, – чтобы не только слышать святое имя его, но и везде видеть телесный образ его, и иметь двойное утешение в разлуке с ним»[24].

Очевидно, что речь идет об обычае прихожан размещать портрет своего пастыря на бытовых предметах и стенах домов – так они выражали свою любовь к нему. Происходило это еще при его жизни. Эти изображения не являлись иконами, перед ними не молились. «Специфически-христианский язык священных изображений» и культ икон начал формироваться в Церкви позже, в V – самом начале VI вв.[25] Еще не было разработано богословие иконы, не догматизировано учение Церкви о поклонении иконам, которое произошло на Седьмом Вселенском соборе (787).

Эти слова Златоуста уже после Собора неоднократно приводил прп. Феодор Студит[26]. Но одновременно преподобный объяснял, что к высказываниям святых отцов надо относиться с должным рассуждением. Так, он пишет в том же послании, где цитирует приведенные выше слова Златоуста: «Изречение Златоуста <…> надо принимать не просто, но узнав, в беседе с кем он это сказал. Ибо в беседах должно обращать внимание и на время, и на лица, и на образ речи. На время – потому, что не одно и то же заповедано древним и находящимся под благодатью; на лица – потому, что иное свойственно еретику, а иное православному; на образ речи – потому, что не одно и то же – говорить догматически и произносить простейшую речь»[27].

Очевидно, что в указанной беседе Златоуст говорил не «догматически», а просто хвалил паству за любовь к пастырю. Сам прп. Феодор Студит ссылается на слова Златоуста в качестве доказательства древности церковной традиции делать и почитать священные изображения.

Еще до прп. Феодора о необходимой рассудительности в деле обоснования иконопочитания писал прп. Иоанн Дамаскин. По его слову, единичное частное мнение даже святого отца не обязательно выражает предание и учение Церкви, ибо «то, что редко случается, не бывает законом для Церкви, и одна ласточка не делает весны, как кажется и Григорию Богослову и как есть в действительности. И одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви, простирающейся от [одних] концов земли до [других] ее концов»[28].

Прп. Иоанн добавляет: «Ибо должно знать, возлюбленные, что во всяком деле разыскивается истина, и ложь, и цель того, кто его совершает, прекрасна ли она или худа. <…> Таким образом, и в деле, касающемся изображений, должно отыскивать как истину, так и цель тех, кто их устраивает. И если она – истинна и права и если изображения делаются для славы Божией и Его святых <…> то должно принимать их с радостью и почитать, как образы, и подражания, и подобия, и книги для неграмотных, и поклоняться, и целовать, и приветствовать глазами, и устами, и сердцем...»[29]

В дальнейшем мы постараемся рассматривать богословие иконы у святых отцов в современном им контексте, давая по возможности полные цитаты из их сочинений во избежание искажения изначального смысла приводимых фрагментов.

3. Основные термины (εἰκών, χαρακτήρ и др.)

Прп. Иоанн Дамаскин († ок. 754), защищавший иконопочитание в первый иконоборческий период, дал такое определение образа (изображения): «…Изображение есть подобие с отличительными свойствами (χαρακτηρίζον) первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие. Ибо изображение не во всем бывает подобно первообразу»[30].

Защитник и исповедник иконопочитания во второй иконоборческий период свт. Никифор, патриарх Константинопольский (ок. 758–828), писал: «Определение же иконы согласное с тем, как принято говорить у художников, таково: икона есть подобие первообраза, сходственно отпечатлевающее в себе внешний вид изображаемого, но отличающееся от него, при различии сущности, материей, – или: она есть подражание и отражение первообраза, отличающееся от него по сущности и материалу; или: она есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, но отличающееся от него по существу и по материи. Если бы икона ничем не отличалась от первообраза, то она была бы уже не иконой, а первообразом. Таким образом, икона, копия и изображение возможны только в отношении к действительно существующему»[31]. Поэтому идолы как изображения несуществующего невозможны.

3.1. Εἰκών и другие термины

Как сообщает современная «Православная энциклопедия», икона есть «православный литургический образ. В широком понимании словом εἰκών обозначалось любое изображение, независимо от сюжета или вещества, из которого оно создано (помимо εἰκών существовали др. обозначения иконы, передававшие различные оттенки значения: εἶδος, σχῆμα, χαρακτήρ, τύπος, μορφή, ἄγαλμα и т. д.)»[32].

Прп. Иоанн Дамаскин дает самое общее определение образа: «Итак, образ (εἰκὼν) есть подобие (ὁμοίωμα), и пример (παράδειγμα), и изображение (ἐκτύπωμά) чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено (εἰκοѵιζόμεѵον). Не во всем же совершенно подобен образ (εἰκὼν) первообразу (πρωτοτύπῳ), т. е. изображенному (εἰκοѵιζομέѵῳ), но одно есть образ, а другое — изображенное...»[33].

О происхождении термина εἰκών свт. Никифор пишет: «Если нужно говорить о том, откуда произошло и образовалось слово εἰκών (икона), то этимологически мы производим его от глагола ἐίκω, который имеет и другие значения, но, собственно, значит – я похож. От глагола ἐίκω чрез прибавление буквы ν произошло слово εἰκών, обозначающее сходство. <…> От указанного глагола, как коренного, происходит глагол ἔοικα, означающий также подобие»[34].

Прп. Феодор Студит призывает: «Лучше будем пользоваться в отношении к изображению Христа в телесном виде словом “образ” (κατ’ εἰκόνα)», поскольку оно использовано в Ветхом и Новом завете. В книге Бытия сказано: «“Сотворим, – говорит, – человека по образу (κατ´ εὶκόνα) Нашему и по подобию” (Быт. 1:26). И в другом месте, в предложенном от Бога вопросе: “чий образ сей” (Мф. 22:20). <…> В неточном смысле употребляются также выражения – отпечаток (χαρακτὴρ) и подобие (ὁμοίωμα)»[35].

Прп. Феодор сравнивает термины, относящиеся к объемным изображениям, и утверждает, что «икона имеет одно и то же значение с рельефным изображением»: «Ведь мы по неточному словоупотреблению иконою (εἰκών) животворящего креста называем и его рельефное изображение (ἐκτύπωμα), а равно рельефное изображение (ἐκτύπωμα) Христа называем Его иконою (εἰκόνα). Ибо εἰκών по словопроизводству означает τὸ ἐοικός; ἐοικός же означает подобное (τὸ ὅμοιον); подобное же и мыслится, и называется, и усматривается как в иконе, так и в выпуклом изображении (τύπος)»[36].

Поскольку далее наиболее значимым из перечисленных альтернативных терминов для нас будет термин χαρακτήρ (характир), остановимся подробнее на нем.

3.2. χαρακτήρ в триадологии (природный образ)

Слово χαρακτήρ (от гл. χαράσσω – «царапать, чертить, начертывать») встречается в Новом Завете один раз (Евр. 1:3), а производное от того же глагола слово χάραγμα («начертанное, черта, знак, метка; чекан») – девять раз[37]. Так, автор Послания к Евреям пишет о Сыне и Его отношении к Богу Отцу: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его [χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ]…» (Евр. 1:3).

Термин χαρακτήρ в Евр. 1:3 истолковали отцы-каппадокийцы, когда разъясняли отличие ипостаси (ύπόστασις) от сущности (ούσία) в Св. Троице. Кратко суть его изложена в толковании Феофилакта Болгарского[38]. Апостол через слово «сияние» показал «единосущие и совечность Сына с Отцом». «После того, как показал совершенное во всем сходство, этими словами [“образ ипостаси Его”. – В.Н.] апостол показывает также и особенный образ (χαρακτήρ) первообраза. Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом, как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому. Григорий Нисский говорит: как чрез “сияние” показал общность Сына с Отцом, так чрез “образ” – равенство их». В другом месте апостол Павел пишет, что «Сын существует “во образе (ἐν μορφῇ) Божии” (Флп. 2:6)». То есть «μορφή означает ипостась, а χαρακτήρ означает Господа, созерцаемого в этом образе (ἐν μορφῄ)». Апостол показывает равенство Сына со Отцом: «Если же таково величие Отца, каков и образ – μορφή, а отобраз [отпечаток] – χαρακτήρ равен образу – μορφή, то и отобраз – χαρακτήρ имеет такое же величие, какое усматривается в образе – μορφή – Божием»[39].

Подробно значение слова χαρακτήρ в Евр. 1:3 применительно к триадологии истолковал свт. Василий Великий в Письме 38 к брату свт. Григорию Нисскому. Это письмо прокомментировал Кристоф Шёнборн (1945 г.р.), австрийский кардинал, теолог, полиглот, славист, специалист по догматике христианского Востока, в своем исследовании богословских основ иконы[40]. К. Шёнборн придерживается мнения, что автором трактата-письма является сам свт. Григорий[41]. В нашем случае расхождение в атрибуции непринципиально, поскольку для Церкви авторитет обоих святителей непререкаем.

Итак, свт. Василий пишет, что в Св. Троице «понятие общности возводится к “сущности”, а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»[42] (нерожденность у Отца, рожденность у Сына). Для разъяснения сложного места в Евр. 1:3 святитель сравнивает понятие образ (χαρακτήρ) с понятием «форма, очертание». Всякое тело имеет очертание, и, хотя два этих понятия различны, но «одно с другим представляется соединенным». Так и Сына невозможно отделить от Отца: «устремивший душевные очи на образ (χαρακτήρ) Единородного, имеет мысль об ипостаси Отца».

Святитель подчеркивает внутреннее и непосредственное единство между Отцом и Сыном, приводя цитату из Евангелия. «Итак, поелику увидевший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии (см.: Ин. 14:9), то посему сказано, что Единородный есть “образ ипостаси” Отчей». На то, что и Сын обладает собственной ипостасью указывают другие слова апостола, который называет Сына «образом Бога невидимого» (Кол. 1:15), «желая показать, что Сын тождествен с Первообразным (πρωτότυπος), хотя и иной; потому что не сохранилось бы понятие образа, если бы не имел Он во всем ясного и безразличного тождества»[43].

К. Шёнборн поясняет: «Образность не сохранилась бы, если бы образ был просто идентичен первообразу. Однако, Он есть то же самое, что первообраз, а именно: красота от красоты, Бог от Бога, свет от света, “хотя и иной”, то есть “рожденный” и небезначальный. <…> То есть как раз собственная Ипостась Сына позволяет нам видеть Ипостась Отца»[44].

Таким образом, Сын как образ Отца тождественен Первообразу по сущности, но отличен по ипостаси. Поскольку Сын обладает собственной ипостасью, Он может быть χαρακτήρ’ом Ипостаси Отца: объявший мыслью образ Сына, «нерожденную Доброту созерцает в рожденной». «…Всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей», – заключает святитель[45].

Интересно, что термин «характир» в отношении к Святой Троице можно встретить в наших церковнославянских богослужебных текстах. Так, в службе свт. Николаю Мирликийскому в одной из песен канона есть такой троичен: «Безначальнаго божества начало Отца, и Сына чту, и Духа почитаю всесвятаго: всяческих вседетельное, единственное, несекомое, треми характиры и лицы разделяемое присно, едино царство нераздельное»[46].

Отметим на будущее, что Божественный Логос, Сын Божий есть природный, т. е. единосущный образ Бога Отца. В период иконоборческих споров православным богословам пришлось доказывать, что икона, живописное или иное изображение есть искусственный образ первообраза, отличающийся от него по сущности (природе). Искусственный образ имеет право на существование в Церкви и почитание его не является ересью идолослужения. Об этом подробнее скажем ниже.

3.3. Термин χαρακτήρ в богословии иконы

По учению Церкви, Бог стал изобразим на иконе вследствие воплощения Сына Божия. Святитель Герман, патриарх Константинопольский (715–730), первый исповедник периода иконоборчества, в послании к Иоанну Синадскому, зачитанному на Седьмом Вселенском соборе, писал: «…Единородный Сын, сущий в недре Отчем <…> соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха… По этой причине мы изображаем Его человеческие черты… Ибо мы чувствуем потребность изобразить, во что веруем… В духе этой твердой веры во Христа мы и изображаем черты (χαρακτήρ) Его священной плоти на иконах и почитаем их и оказываем им подобающее уважение, ибо чрез них поминаем Его животворящее и неизреченное вочеловечение»[47].

Вследствие вочеловечения Бог имеет зримые очертания, и эти очертания «Его священной плоти» мы можем наблюдать. К. Шёнборн отмечает, что слово «очертание» (χαρακτήρ) является ключевым понятием тринитарного богословия и христологии. «В контексте богословия иконы он вновь обретает свой первоначальный, буквальный смысл, не теряя при этом богатого богословского содержания, накопленного столетиями»[48] (в предшествующих триадологических и христологических спорах). Первоначально слово χαρακτήρ имело значение «надрез, засечка, прочерчивание (гравировка)». Глагол χαράσσειν по первому переносному смыслу означает «засекать, прочерчивать распознаваемые знаки». «Следовательно, – пишет К. Шёнборн, – χαρακτήρ – это то, что из определенных контуров и рисовальных штрихов создает зримый образ. Отсюда это слово нередко используется в том же значении, что εἰκών, “икона”»[49].

Еще в первой половине VII в. Леонтий Неаполийский в своей аргументации против иудеев в защиту икон писал, что христиане почитают «эти иконы (χαρακτῆρες) и изображения не как богов». Если бы иконная доска почиталась как Бог, то христиане не стали бы ее сжигать, когда «отражения (χαρακτήρ) на иконе стерлись»[50]. О себе он говорил: «Я почитаю икону Божию, правда, не доску и краски как таковые; но поскольку она показывает неоживленные черты (χαρακτήρ) Христа, я полагаю чрез нее обладать Самим Христом и почитать Его»[51]. Из сказанного К. Шёнборн делает вывод о значении термина: «словом χαρακτήρ можно обозначить внешний облик, лик того, кто изображен на иконе»[52].

Принципиально важным для иконопочитания является 82-е правило Пято-Шестого Константинопольского собора 692 г., повелевающее изображать Христа не аллегорически, а в человеческой плоти: «…Повелеваем, чтобы отныне на иконах на месте ветхозаветного Агнца изображались человеческие черты (τά χαρακτήρα) Христа Бога нашего, Агнца, взявшего на себя грехи мира»[53]. Здесь слово χαρακτήρ, как и у свт. Германа, имеет двойной смысл: «икона» и «представленный на иконе образ», считает К. Шёнборн[54].

(Окончание 1-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание 1-й части)

Далее перейдем к рассмотрению собственно учения об иконе святых отцов-иконопочитателей.

_{Примечания:}

<sub>[1] Немыченков В.И. Иконопочитание и икононебрежение в СМИ // Вера и слово: Материалы Первого международного фестиваля православных СМИ 16–18 ноября 2004 года. – М.: Изд. совет РПЦ, 2005; Его же. Яйца с образами: о новом виде иконоборчества [Электронный ресурс] // Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/61136.htm (29.04.2013); Его же. Церковные каноны и гражданские законы о Священном [Электронный ресурс] // Православие.ру. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/67821.htm (24.01.2014); Кнутов А., свящ., Немыченков В.И. О Мосгортрансе и кощунствах в транспорте [Электронный ресурс] // Православие.ру. 16 июля 2019. URL: https://pravoslavie.ru/122306.html

[2] Кнутов Алексий, свящ., Немыченков В.И. Проблемы современного иконопочитания. Ч. 1–6.

Часть 1. В чем мы прегрешаем против догмата об иконопочитании [Электронный ресурс] // Православие.ру. 15 марта 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/119929.html

Часть 2. Икононебрежение в печатной продукции [Электронный ресурс] // Православие.ру. 1 апреля 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/120255.html

Часть 3. Упаковка, фирменный стиль и наша ответственность [Электронный ресурс] // Православие.ру. 18 апреля 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/120684.html

Часть 4. Принципы благочестия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 31 мая 2019 г. URL: http://www.pravoslavie.ru/121531.html

Часть 5. Просфоры, артосы и… торты для батюшек [Электронный ресурс] // Православие.ру. 6 марта 2020 г. URL: https://pravoslavie.ru/129071.html

Часть 6 (окончание). Рекомендации по благочестивому обращению со священными изображениями [Электронный ресурс] // Православие.ру. 5 августа 2020. URL: https://pravoslavie.ru/133133.html#_edn25

[3] Немыченков В.И. Может ли репродукция быть святыней церкви?

Часть 1. Постановка проблемы [Электронный ресурс] // Православие.ру. 03.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146532.html

Часть 2. Святоотеческий ответ [Электронный ресурс] // Православие.ру. 07.06.2022. URL: https://pravoslavie.ru/146576.html

Его же. Чудотворные репродукции икон: Как Церковь относится к техническим копиям священных изображений [Электронный ресурс] // Православие.ру. 27.07.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147408.html

Его же. Христианские образы на монетах Византии: благочестие или утилитарность? [Электронный ресурс] // Православие.ру. 02.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147477.html

Его же. Свята ли икона, не освященная по чину Требника: историко-богословский анализ церковной дискуссии.

Часть 1. Истоки и историческая полемика о чине освящения икон [Электронный ресурс] // Православие.ру. 10.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147643.html

Часть 2. Богословие иконы и современная церковная дискуссия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 11.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147662.html

[4] Например, см.: Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л.А. Богословие иконы. – Б.м.: Изд-во Западно-европейского экзархата, Моск. патриархат, б.г. [1989]; Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. – 231 с.; Языкова И.К. Богословие иконы. – М., 1995. – 207 с.; Гаврюшин Н.К. Вехи русской иконологии // Русское богословие. Очерки и портреты. – Ниж. Новгород, 2011. – 672 с. – С. 42–73; Лепахин В. Икона и иконичность / Изд. 2-е, перераб. и доп. – СПб., 2002; Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: Ладомир, 2009. – 635 с.

[5] Рафаил (Карелин), архим. О языке православной иконы. – СПб.: Сатисъ, 1997. – 67 с. С. 6. Цитируется по электронному изданию с сайта автора: URL: http://karelin-r.ru/nuke/books/11.pdf

[6] «Основные положения доктрины Нестория в сфере христологии, <...> могут быть сформулированы следующим образом: 1) строгое дифизитство, предполагающее наличие у каждой из соединившихся во Христе природ, божественной и человеческой, собственной ипостаси, причем различия между божеством и человечеством, а также между их ипостасями (второй Ипостасью Св. Троицы и ипостасью человека Иисуса) сохраняются несмотря на соединение, что делает возможным исчисление в реальности (а не только в умозрении) и природ и ипостасей после Воплощения; 2) признание божественной и человеческой ипостасей Христа самобытными, т.е. способными к самостоятельному существованию, или индивидами, поскольку каждая ипостась обладает своим природным лицом...; 3) отрицание природного <…> и ипостасного <…> единения божества и человечества, вместо к-рого признавалось личное, просопическое единение...; 4) учение о воплощенном Господе Иисусе Христе как о Лице единения (πρόσωπον τῆς νώσεως), центре единства божества и человечества; 5) отсутствие тождества между Лицом единения и предвечным Сыном Божиим, Логосом, Который есть природное Лицо второй Ипостаси Св. Троицы; 6) учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества (признание этого учения), по мнению Нестория, неизбежно должно привести к отрицанию «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) между Богом Словом и человеком Иисусом; 7) свойства человеческой природы в строгом смысле следует относить именно к человеку, а не к Богу, в силу же Воплощения все божественные и человеческие свойства <…> переносятся на Христа как на Лицо единения. Поскольку Пресв. Дева Мария родила по плоти (σαρκικῶς) Христа, Лицо единения божества и человечества, а не Бога Слова, Несторий предпочитал слову «Богородица» (Θεοτόκος) именование «Христородица» (Χριστοτόκος)» (Несторианство // Православная энциклопедия. Т. 49. С. 110–127. URL: https://www.pravenc.ru/text/2565152.html).

[7] Там же.

[8] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. С. 426–427. В.А. Баранов (совместно с В.М. Лурье) автор раздела: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках. С. 407–486. В.А. Баранов – Ph.D., выпускник Центрально-европейского университета (Будапешт), Преподаватель кафедры истории культуры Новосибирского государственного университета (см.: URL: https://classics.nsu.ru/Baranov/baranov.htm).

[9] Монофизитство // Православная энциклопедия. Т. 46, С. 679–696. URL: https://www.pravenc.ru/text/2564126.html

[10] Renaudot E. Historia Patriarcharum Alexandrinorum Jacobitarum a D. Marco usque ad finem saeculi XIII. P., 1713. P. 361. Цит. по: Монофизитство // Православная энциклопедия. Т. 46, С. 679–696. URL: https://www.pravenc.ru/text/2564126.html

[11] Рафаил (Карелин), архим. О языке православной иконы. С. 28. Курсив наш. – В.Н.

[12] История византийской философии. С. 427–428.

[13] История византийской философии. С. 424.

[14] Там же. С. 425.

[15] Декрет о призывании святых, поклонении их мощам и о святых иконах. Тридентский Собор (XIX Вселенский). 25-я сессия (3 и 4 декабря 1563 г.) // Христианское вероучение: Догмат. тексты учительства церкви III-XX вв. / [Отв. ред. о. Пьер Дюмулен; Пер. с фр. Н. Соколовой, Ю. Куркиной]. – СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. – 550 с. – С. 321–323. С. 322–323.

[16] История византийской философии. С. 426. Подробнее см.: Копцев А.А. Богословие иконы на Западе во время византийского иконоборчества (VII–IX вв.) и в дальнейший период // Христианское чтение. – 2016. – №3. – С. 149–175; Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. – Б.м. [Киев]: Изд-во Зап.-европ. экзархата МП, Б.г. [1996]. С. 107–109.

[17] Например, см.: Noble T.F.X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. – University of Pennsylvania Press, 2009. – 488 p. – (Middle Ages). Подробная рецензия на данную книгу: Заплатников С.В. Noble T.F.X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. University of Pennsylvania Press, 2009. 488 p. (middle ages) // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. – 2009. – №28. – С. 60–66.

[18] История византийской философии. С. 439.

[19] Подробнее см.: Немыченков В.И. Свята ли икона, не освященная по чину Требника: историко-богословский анализ церковной дискуссии. Часть 1. Истоки и историческая полемика о чине освящения икон [Электронный ресурс] // Православие.ру. 10.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147643.html; Часть 2. Богословие иконы и современная церковная дискуссия [Электронный ресурс] // Православие.ру. 11.08.2022. URL: https://pravoslavie.ru/147662.html

[20] Тридентский собор: Декрет о призывании святых, поклонении их мощам и о святых иконах. Указ. соч. С. 323. Курсив наш. – В.Н.

[21] Там же.

[22] См.: Мысык А.Д. Религиозное и церковное искусство: различие в понимании художественного творчества // Творчество и развитие общества в XXI веке: Взгляд науки, философии и богословия: сб. ст. – СПб.: Алетейя, 2017. – С. 449–465; Яхнин А.Л. Трансформации художественного творчества: от церковного искусства к антицерковной культуре // Там же. С. 466–491.

[23] Иконы на чашках, тарелках, майках – благочестие или кощунство? [Электронный ресурс] // Православие и мир. – 21 сентября 2012. URL: http://www.pravmir.ru/ikony-na-chashkax-tarelkax-majkax-blagochestie-ili-koshhunstvo-opros/. Дата обращения 12.10.2020.

[24] Похвальная беседа о святом отце нашем Мелетие, архиепископе Антиохии великой, и о ревности собравшихся // Полное собрание творений святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. 2. Кн. 2. – СПб., 1896. С. 557–562. С. 558–559. Эл. текст см.: URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/svyatii/3. Курсив наш. – В.Н.

[25] История византийской философии. С. 412.

[26] Феодор Студит, прп. Второе опровержение иконоборцев, 29. Его же. Послание 101. К Фалалею, сыну // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 122, 227.

[27] Феодор Студит, прп. Послание 101. К Фалалею, сыну // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 225–227. С. 226. Курсив наш. – В.Н.

[28] Иоанн Дамаскин, прп. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы, XXV // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 34.

[29] Иоанн Дамаскин, прп. Второе защитительное слово против порицающих святые иконы, X // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. С. 39–40. Курсив наш. – В.Н.

[30] Иоанн Дамаскин, прп. Первое защитительное слово против порицающих святые иконы, IX // Прп. Иоанн Дамаскин. Прп. Феодор Студит. О святых иконах и иконопочитании. – Краснодар: Текст, 2006. – С. 24. Также см.: PG 94, 1240 С. Курсив наш. – В.Н.

[31] Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова. Опровержение первое, 28 // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с. – С. 1–96. С. 55. Курсив наш. – В.Н.

[32] Икона // Православная энциклопедия. Т. 22. С. 8–25. С. 8. URL: https://www.pravenc.ru/text/389040.html

[33] Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Слово третье, XVI // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина : Пер. с греч. Т. 1–. – Санкт-Петербург : Имп. С.-Петерб. духов. акад., 1913. – Т. 1. – 1913. – XXIV, 442 с. / Три защитительных слова против порицающих святые иконы. 347–441 с. С. 399. Также см.: PG 94, col. 1337 A-B.

[34] Никифор, свт. Опровержение первое, 31. Указ. соч. С. 58.

[35] Феодор Студит, прп. Первое опровержение иконоборцев, 16 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 260.

[36] Феодор Студит, прп. Опровержение второе, 23 // Творения: В 3 т. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 274–275.

[37] В восьми случаях речь идет о начертании «имени зверя, или числа имени его» на челе или руке (Откр. 13:16, 17; 14:9, 11; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4), а в одном – о языческом идоле, «художне начертану (χαράγματι τέχνης)», т.е. «получившем образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29). Значения греческих терминов приводятся по: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / Изд. 5-е. – СПб., 1899.

[38] Толкование на Послания святого апостола Павла. Часть 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2010. С. 203–204.

[39] Там же. Курсив наш. – В.Н. Греческие термины приведены по электронной публикации на сайте «Азбука веры: URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-poslanie-k-evrejam/1

[40] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. – Милан; М.: Христианская Россия, 1999. 231 с.

[41] К. Шёнборн пишет в примечании: «Об этом убедительно писал Р. Хюбнер (R. Hubner): Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep.38 des Basilius. – В кн.: Epektasis (Festschrift Cardinal Danielou), hrsg. von J. Fontaine und Ch. Kannengiesser. Paris. 1972, cc. 463-490. См.: Шёнборн К. Икона Христа. С. 23. Примечание 34.

[42] Василий Великий, архиеп. Письмо 38. К Григорию, брату // Его же. Письма. – М.: Изд-во Моск. Подворья Св.-Троицкой Сергиевой Лавры, 2007. – 560 с. – С. 99–109. С. 106.

[43] Там же. С. 107. Курсив наш. – В.Н.

[44] Шёнборн К. Икона Христа. С. 33. Курсив К. Шёнборна. – В.Н.

[45] Василий Великий, архиеп. Письмо 38. С. 108–109. Курсив наш. – В.Н.

[46] Второй канон свт. Николаю на утрени, песнь 4-я // Минея праздничная, 6 декабря. – М.: Донской монастырь: Изд-кий отдел Моск. Патриархата: ТОО «Кузнецкий мост», 1993. Лист 129, оборот.

[47] Mansi J.D. Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio. – Florenz, 1759. 13, 101 AC. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 170. Рус. пер. см.: Герман, свт. Послание к Иоанну // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 463. Курсив наш. – В.Н.

[48] Шёнборн К. Икона Христа. С. 172.

[49] Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

[50] Mansi 13, 44 D. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

[51] Mansi 13, 45 BC. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 173, примеч. 20.

[52] Шёнборн К. Икона Христа. С. 173.

[53] Mansi 40 Е – 41 А. Цит. по: Шёнборн К. Икона Христа. С. 174.

[54] Шёнборн К. Икона Христа. С. 174.</sub>

 

Источник: Богослов.Ru

https://bogoslov.ru/article/6192346

[Александр Васильевич]

Немыченков Владимир Иванович

Святоотеческое богословие иконы. Часть 2. Свт. Герман, патриарх Константинопольский († до 754 г.)

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова излагается учение святителя об иконопочитании, согласно которому христиане не почитают иконы как идолов и богов и потому на них не распространяются ветхозаветные запреты; икона Христа доказывает истинность вочеловечивания Сына Божия и опровергает ересь докетизма; воздаваемые честь и поклонение относятся не к материалу иконы, но к «невидимому Богу», т. е. к божественной ипостаси; почитание икон Богородицы и святых выражает нашу любовь к ним, честь же, воздаваемая святым, восходит к Богу; икона содействует укреплению веры тех, кому недоступно непосредственное созерцание тайн Божиих; почитание священных изображений является неотменяемым преданием Церкви. Свт. Герман первым использовал истории о чудотворных иконах в качестве аргумента в пользу истинности иконопочитания. В то же время он подчеркивал, что источником благодати является не икона, а Бог, Который проявляет (ἀποδεικνύντος) благодать через икону, как и через другие предметы. Икона не источник благодеяний, а только способ (εἶδος) их оказания верующим. В заключение дается общая характеристика учения свт. Германа, отмечается высокая догматическая ценность его посланий, перечисляются десять положений его учения, позже вошедших в орос Седьмого Вселенского собора.

Свт. Герман занимал Константинопольскую кафедру в 715–730 гг. За это время на византийском престоле сменилось несколько императоров. В 717 г. святитель венчал на царство императора Льва III Исавра (717–741), а затем крестил и короновал соправителем его сына Константина V (741–775) – оба они стали иконоборцами. В 726 г. Лев III официально выступил против иконопочитания и безуспешно понуждал к тому же свт. Германа. В 730 г. император «публично потребовал от патриарха присоединиться к своей позиции и подписать соответствующий документ». Патриарх отказался, оставил кафедру и удалился в родовое имение Платанион, где и умер, вероятно еще до 741 г., но «во всяком случае до иконоборческого лже-Собора в Иерии (754)». На этом Соборе свт. Герман был анафематствован еретиками за иконопочитание (но в более мягкой форме, чем прп. Иоанн Дамаскин)[1].

Свт. Герман был первым автором, который письменно выступил в защиту иконопочитания в условиях начавшегося государственного иконоборчества в Византийской империи[2]. Три его догматических послания были зачитаны на заседании Седьмого Вселенского собора (787 г.) и опубликованы в его Деяниях: «Послание к Иоанну, епископу Синадскому», «Послание к Константину, епископу Наколийскому» и «Послание к Фоме, епископу Клавдиопольскому»[3]. Наиболее объемным, подробным и содержательным является «Послание к Фоме». Свт. Герман стал единственным автором VIII века, которого цитируют материалы Собора.

Учение святителя о священных изображениях отражает раннюю стадию развития православного богословия иконы. Кратко рассмотрим основные доводы патриарха Германа в защиту иконопочитания.

1. Христиане не почитают иконы как идолов и богов

Для свт. Германа и «его последователей-богословов икона всегда поначалу есть образ лица. Если на картине представлен ложный бог, несуществующий божок, – то перед нами идол, изображение болвана[4]. Если же речь идет об иконе Иисуса Христа, Богоматери или кого-либо из святых, то такие изображения заслуживают почитания, поскольку почитаемы и сами изображенные лица[5]», – пишет К. Шёнборн [6].

Запрет закона Моисея, на который ссылались иконоборцы, отменяется в Новом Завете. Все последующие богословы-иконопочитатели в дискуссии с иконоборцами следовали основным тезисам свт. Германа: «Христос даровал нам истинное Богопознание, и этим Он избавил нас от заблуждения идолопоклонства[7]», – излагает К. Шёнборн учение святителя[8]. В ветхозаветное время Бог открывал Себя Израилю без образов. В Новом Завете «Бог открылся нам во плоти, так что вера теперь идет не только от слышания, но и чрез чувство зрения запечатлевается в сердцах тех, кто смотрит на Христа[9]: вочеловечение, таким образом, все преобразовало; Бог имеет теперь зримые отражения, и эти “отражения (χαρακτήρα) Его священной плоти” мы можем наблюдать»[10].

Святитель неоднократно утверждает, что древний запрет на создание кумиров (идолов) и поклонение им (Исх. 20:4–5) не может быть распространен на иконы, поскольку они таковыми не являются. Он приводит примеры из Ветхого Завета о языческих заблуждениях древних евреев, из практики язычников и утверждает, что христиане не считают иконы богами и не переносят на них почести, полагающиеся Богу: «…Отличительным признаком всех христиан <…> служит <…> вера их во единого Бога Отца и Сына и Святого Духа, Троицу несотворенную <…> причем исповедуется также совершившееся вочеловечение Сына Божия… <…> Мы удостоиваемся служить Богу живому и истинному <…> и освободились от всякого идольского заблуждения и нечестия»[11]. Святитель приводит слова «блаженного Афанасия» против идолов: «…Нет ничего общего у христиан, почитающих Единого Бога, поклоняемого в непостижимой славе и силе, с теми, которые сами себе делают бога и которых таким образом пророк справедливо называет жалкими»[12].

Запрет Ветхого Завета (Исх. 20:4–5) «имеет тот смысл, что божественное естество невидимо и непостижимо и не должно быть считаемо подобным чему-либо видимому и выражаемо в догадках и предположениях, которыми выражается только чувственное понимание». Христиане верят в Святую Троицу, что делает их «чуждыми и непричастными заблуждению; ибо образ идолослужения ясен. У нас же как одно поклонение единому Богу <…> так и одно приносится нами Ему служение... Это жертва хвалы <…> то есть, плод уст исповедующихся имени Его»[13].

Свт. Герман пишет, что «христиане, изображая портреты своих родственников» или знакомых, «никогда не почитают их и не удостаивают их никаких почестей. Даже и в силу императорских повелений преклоняясь (пред царскими портретами)», они не почитают их как богов. Поэтому находящееся в Священном Писании запрещение изображений неприложимо к христианам. Почитание икон следовало бы запретить только в том случае, «если бы мы какие-либо благочестивые мысли, которые должны относить только к божественному, отнесли бы, увлекаясь иконами, к чему-либо более телесному, или если бы мы покинули богоприличное чествование и служение, или же почему-либо совершенно унизили нашу веру» и совершали то, что «удаляет и отвлекает нас от усердного почитания единого истинного Бога». На самом же деле христиане, даже взирая на икону святого, славословят Бога и имя Христово и не называют никого из святых подвижников богом. А потому «мы, веруя в Сына Божия, Который есть истина и десница Отца, оказываемся непричастными высказанному пророком осуждению» тех, кто делает идолов и почитает их за богов (Ис. 44:10)[14].

2. Икона Христа доказывает истинность воплощения Сына Божия

Невидимый Бог стал изобразим после воплощения Бога Сына. Сын Божий «соизволил сделаться человеком», поэтому «мы, изображая икону (εἰκόνα) человеческого Его образа (χαρακτῆρος) и человеческого вида [наружности. – В.Н.] (ἰδέιας) Его по плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством, как ошибочно учили некоторые древние еретики…» Соответственно, на иконах изображается «образ святой плоти Его (ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς χαρακτῆρα)», которому оказываются почести и почитание. Таким образом христианин приводится «к воспоминанию о <…> неизреченном вочеловечении Его»[15].

В Послании к Фоме святитель также пишет об этом: «Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суесловящих, будто Он не по истине соделался человеком…»[16].

3. Служение Богу и почитание икон

Христиане не служат твари вместо Творца, хотя и почитают святых подвижников: «Не должно поклоняться рукотворенному, то есть тому, что сделано людьми; что же касается святых мучеников Христовых, то мы их почитаем за истинные маргариты веры, достойные всякой чести, и просим их молитв». Следует различать поклонение Богу и человекам: «Не твари покланяемся мы. Да не будет! И такого почитания, какое прилично божественному Господству, мы не воздаем подобным нам рабам; потому что, кланяясь императорам и начальникам, мы не являемся воздающими им такое же поклонение, как Богу». Пророк Нафан поклонился царю Давиду и не был обвинен в том, что «он почтил человека помимо истинного Бога. Также и иконы, изображаемые воском и красками, мы принимаем никак не на подрыв истинного и совершенного почитания, какое воздается Богу; потому что мы и не представляем изображения, или подобия, или образа или вида Божества, Которое невидимо…»[17].

И далее святитель еще раз повторяет: «Хотя мы целуем иконы Господа и Спасителя нашего и непорочной Его Матери, истинной Богородицы, и святых Его; но, по вере нашей, относимся к ним не так, как к Богу»[18].

Как же?

Об этом святитель подробнее пишет в послании Фоме. Воздаваемые христианами честь и поклонение относятся не к материалу иконы, а через изображенного на ней Христа – Сына Божия, ставшего человеком, восходят к Самому Богу: «…Поклонение воздается не смеси дерева и красок, но невидимому Богу, Который пребывает в недре Отца; Он принимает поклонение в духе и истине, даровав нам чрез Себя доступ к Отцу, вместе с Которым Ему и воздается поклонение»[19].

Из сказанного следует, что через видимый образ человеческой природы Христа поклонение воздается невидимому Богу, как Иаков, поклонившийся на край жезла Иосифова, воздал почтение не жезлу, но «тому, кто держал его» (Быт. 47:31; Евр. 11:21)[20]. Таким образом, свт. Герман делает первую попытку сформулировать ту мысль, что на иконе Христа поклонение воздается Божественной ипостаси Сына, а не Его тварной природе или Божеству вообще. На это указывает подчеркнутое различение ипостасей Сына и Отца в приведенной цитате. В последующем объяснение и уяснение этой истины станет одной из главнейших тем полемики иконопочитателей и еретиков-иконоборцев.

4. Почитание икон Богородицы и святых

В послании к Иоанну свт. Герман пишет, что христиане изображают на иконах Божию Матерь и святых подвижников для того, чтобы выразить свою любовь к ним и для напоминания об их служении Богу. «…Посредством живописи представляем мы и образ <…> Святой Богородицы… Мы почитаем ее как истинную Матерь Бога истинного, величаем ее, считаем превыше всякого видимого и невидимого творения. Мы величаем также и ублажаем и святых мучеников Христовых, святых апостолов и пророков и прочих святых, которые <…> соделались истинными служителями Божиими <…> и приобрели всякое дерзновение пред Ним. Мы ублажаем их для напоминания об их мужестве и верном служении Богу»[21].

Однако почитание Богородицы и святых не тождественно тому служению, которое полагается только Богу: «Этим мы не даем разуметь, что они общники божественного естества, – продолжает святитель, – и не приписываем им чести поклонения, приличествующего божественной славе и могуществу, но показываем этим любовь свою к ним». Для этой же цели служат и их иконы, которые через зрение повторяют и подтверждают то, что мы усвоили через слух из Писаний: «Таким образом, иконы приготовляются не для того, чтобы поклонение духом и истиною, приличествующее непостижимому и неприступному Божеству, мы относили к рукотворенным иконам, или делам рук человеческих, или вообще к созданиям Божиим <…> но чтобы посредством этих образов выразить нашу любовь, которую мы справедливо питаем к истинным рабам Бога нашего, чтобы и самим нам посредством добрых дел и сопротивления страстям сделаться подражателями их мужеству и любви их к Богу»[22].

Господь совершил «дело нашего спасения», продолжает святитель, Его Матерь есть «сильнейшая молитвенница за род наш», «матерински молящаяся за нас». «А всем святым мы воздаем почести и приносим песнопения, как сорабам нашим, имеющим подобное нам естество, но соделавшимся угодными Богу <…> получившим от Него высшее дерзновение и блаженство и удостоившимся благодати испрашивать нам Его благодеяния <…> чрез призывание Бога нашего…»[23].

В послании к Фоме свт. Герман вновь обращается к теме почитания святых, противопоставляя христианский культ языческому. Почитание и прославление языческих богов «чрез приносимые им жертвы состоит в том, что совершаются блудодеяния и невоздержание, выказываются всех родов непристойности и, мало сказать, произносятся постыдные и богохульные и слова». Напротив, «у христиан иконы святых мужей <…> суть не что иное, как образец мужества, изображение досточтимой и добродетельной жизни и побуждение и поощрение к прославлению Бога, Которому они угодили в настоящей жизни»[24].

Видимо, опровергая обвинение иконоборцев в том, что культ икон святых подвижников подменяет служение Богу и даже совершение Евхаристии, свт. Герман пишет, что возжжение огней (лампад, свечей) и курение фимиама перед иконами имеет символическое значение, а честь, воздаваемая святым, восходит к Богу – нашему общему с ними Владыке. Святитель пишет: «Пусть не соблазняет кого-либо и то, что пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение. Совершать это в честь святых придумано в символическом смысле; потому что они упокоение свое имеют во Христе и честь, оказываемая им, относится к Нему. Премудрый Василий говорит, что честь, оказываемая святым их сорабами, служит доказательством любви нашей к общему Владыке. Чувственные огни суть символ невещественного и божественного светодаяния, а ароматическое курение символ чистейшего всецелого вдохновления и преисполнения Духа Святого»[25].

5. Дидактическая функция иконы

Свт. Герман утверждает, что иконы не подменяют подлинное богопознание, а их почитание не подменяет служение Богу: «Мы не считаем икон достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквах Божиих, а равно и славословия в них Бога <…> и особенно во время божественного тайнодействия и литургии»[26].

В то же время икона Христа содействует укреплению веры тех, кому недоступно непосредственное созерцание тайн Божиих. Святитель пишет, что изображать образ Спасителя на иконах нужно «в руководство для тех, кои не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении слышанного, насколько это полезно и позволительно. Тайна <…> сокрытая от веков и родов в Боге <…> усвояется не только посредством слуха, “ибо вера от слуха”, как говорит апостол (Рим. 10:17), но она напечатлевается и посредством зрения в душах зрителей и с силою взывает о том, что Бог явился во плоти»[27].

Иконы святых подвижников также с помощью зрения укрепляют веру, обретенную человеком через посредство слуха: «Слово, повествующее о делах святых мужей, приносит пользу слушающим и часто призывает их к подражанию ревности их. Эта же цель достигается и чрез надлежащее рассматривание икон, ибо “что повествовательное слово передает чрез слух, то живопись показывает молча чрез подражание”, – говорит Василий Великий[28], присовокупляя, что и тем и другим способом многие возбуждены к подражанию». Свт. Герман добавляет: «Мы должны чрез живописное изображение святых мужей припоминать конец жизни их и подражать вере их, как учит апостол (Евр. 13:3)»[29].

6. Иконопочитание – часть предания Церкви

Важной частью учения свт. Германа об иконах является утверждение о том, что почитание священных изображений является неотменяемым и несомненным преданием Церкви. Так, в самом начале своего послания святитель упрекает епископа Фому за то, что тот, даже не спросив о взглядах патриарха, «решился <…> уничтожить иконы, как будто это было общим мнением и не подлежало никакому сомнению и рассмотрению». Свт. Герман предостерегает адресата от поспешных единоличных действий, не сообразующихся с преданием Церкви: «…мы всячески должны беречься нововведений, особенно в тех случаях, когда верующим во Христа людям может представиться повод к смятению и соблазну; при том продолжительное время укрепило этот обычай в церквах»[30].

Кроме своей древности обычай создания и почитания икон Господа, Богородицы и святых освящен авторитетом предстоятелей Поместных Церквей и Вселенских соборов: «Такое предание получили все прежние предстоятели святейших церквей и не встречали никакого препятствия. А когда миновали гонения и вера дерзновенно укрепилась везде, то до самого нашего поколения происходили вселенские соборы, которые изложили каноны, во многих главах своих касающиеся учения об иконах»[31].

Далее свт. Герман вновь доказывает истинность обычая иконопочитания указанием на важность мест его распространения и авторитет практикующих его Поместных Церквей, ибо «не в малых и ничтожных городках утвердился этот обычай, но, можно сказать, почти во всех странах и в знатнейших и первенствующих церквах». Древность же обычая «изображать на иконах исторические повествования из (священного) писания» доказывает, например, Слово святого Григория Нисского «об Аврааме». «Тем более, – продолжает святитель, – следовало изображать чудеса Господнего домостроительства и страдания Его, а также и мужественные подвиги святых мучеников, возбуждающих благую ревность в зрителях»[32].

7. Чудотворения от икон

Считается, что свт. Герман первым использовал «в качестве довода истории о чудотворных иконах»[33]. Для нас интересны не только приводимые случаи, но и пояснения святителя о том, как нужно относиться к чудотворениям от икон. Так, он пишет епископу Фоме: «Главное же то, что чрез различные иконы Бог совершал чудеса <…> например подавал исцеление болящим <…> В писидийском Созополе икона всенепорочной Богородицы из своей длани изливала струю мира. Об этом чуде свидетельствуют многие». И делает важное замечание: «Если же ныне не совершается это чудесное действие от этой иконы; то отсюда не следует, что не нужно верить и тому, что́ было прежде»[34].

(Продолжение 2-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение 2-й части)

Свт. Герман объясняет избирательность источников чудес волеизъявлением Божиим. Так, в книге «Деяний апостолов» сказано, что больные исцелялись не от всякой тени, а только апостола Петра, и не от любой одежды, а лишь апостола Павла. Чудеса совершались «в возмездие за веру их в проповедуемого ими Бога, Который благодать Свою проявляет (ἀποδεικνύντος) также и чрез неодушевленные предметы; точно так Он благоволил, чтобы тоже самое было и с иконами, то есть чтобы не всякая икона или живописное изображение было [таким. – В.Н.] источником благодеяний (τοῦ τῆς τοιούτου εἴδους εὐεργεσίας) для верующих, но только некоторые иконы святых, или же Самого Господа; так что нельзя подумать, будто исцеления совершаются сами по себе; нет, они совершаются только по благодати Бога нашего»[35].

Из текста видно, что, по слову святителя, источником благодати является Бог, Который совершает чудотворения как через своих служителей (апостолов, святых подвижников), так и через предметы, в том числе через иконы. Терминологически это подчеркивается употреблением глагола ἀποδείκνυμι (в представленном переводе – «проявлять»), одно из значений которого «рождать, производить на свет»[36]. Это значит, что «рождающий благодать» есть Бог, а проявлять, показывать ее Господь может по Своему усмотрению (когда-либо, через кого-либо или что-либо). Соответственно, икона не есть собственно источник благодеяний, а только способ их оказания верующим, что и отражено в греческом тексте, где на месте термина «источник» стоит εἶδος, т. е. способ действия[37].

Отметим, что тема благодати, подаваемой Богом от священных изображений, позднее заняла важное место в полемике с иконоборцами и в богословии иконы, о чем скажем ниже.

8. Выводы по учению свт. Германа

В результате сделанного обзора догматических посланий свт. Германа можно констатировать следующие основные положения его взглядов на иконопочитание:

Сын Божий «соизволил сделаться человеком» и тем самым явил нам Свой человеческий образ (χαρακτήρ). Поэтому стало возможным изображать на иконах «образ святой плоти Его (ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς χαρακτῆρα)» (PG 98, col. 157 D).

Ветхозаветный запрет на создание идолов и поклонение им (Исх. 20:4–5) нельзя распространять на христианские иконы, поскольку христиане служат и поклоняются Богу, познаваемому во Святой Троице, а не кумирам; не пытаются изображать невидимого Бога; не поклоняются иконам как богам.

Икона Господа Иисуса Христа показывает, что Сын Божий вочеловечился истинно, а не призрачно, как уверяют некоторые еретики.
Почитание икон (в том числе возжжением свечей и курением фимиама перед ними) не тождественно поклонению христиан Самому Богу, не подменяет и не отменяет служения Ему христиан, в том числе совершение Евхаристии.

Честь и поклонение, воздаваемые иконе Христа, изображающей Его человеческий образ (χαρακτήρ), относятся не к материалу иконы, но к «невидимому Богу, Который пребывает в недре Отца», т. е. к Божественной ипостаси Сына, ибо именно «Он принимает поклонение в духе и истине» вместе с Отцом.

Поклонение Богу как посредством икон, так и без них совершается в духе и истине.

Икона Христа не является достаточной опорой богопознания, но полезна для тех, кто не может «подняться на высоту духовного созерцания» и имеет потребность в «плотском усвоении слышанного» из писаний.

Иконы Богородицы и святых служат христианам для напоминания о них и выражения любви к ним. Иконы святых подвижников являются зримым образом их добродетелей и служения Богу, чему должны подражать все христиане.

Честь и поклонение, воздаваемые иконам Богородицы и святых, в конечном итоге восходят к Богу как общему Владыке тех, кто молится перед иконами, и тех, к кому обращены их молитвы.

Почитание икон является древним обычаем Церкви, истинность которого подтверждается авторитетом важнейших поместных Церквей, их предстоятелей и Вселенских соборов. Таким образом, иконопочитание – это древняя, неотъемлемая часть церковного предания, не подлежащая ревизии в виде нововведения, каковым является отрицание икон (иконоборчество).

Бог совершает чудотворения и подает Свою благодать не только через своих святых (например, апостолов), но и через неодушевленные предметы, им принадлежащие, а также и через иконы – как Самого Господа, так и Его святых.

Подлинным источником благодати является только Бог. Он «проявляет» (ἀποδείκνυμι) Свою благодать через икону, которая становится «источником благодеяний», а точнее способом (εἶδος) оказания их Богом верующим в Него (PG 98, col. 185 C).

9. Заключение

Исследователь богословия свт. Германа С.В. Заплатников пишет, что «совокупность богословских идей» трех догматических посланий святителя об иконопочитании «представляет собой первое в истории Церкви богословие иконы»[38]. Автор проводит сравнение основных тезисов учения святителя и определения (ороса) Седьмого Вселенского собора[39] и показывает, что последнее в значительной степени следует за мыслью и словом святителя.

Напомним соборный орос: «Кратко сказать: мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, установленные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам: потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга. На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию кафолической церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый, – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаичных) плиточек или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. – Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν), но никак не то истинное служение (λατρειαν), которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честнаго и животворящаго креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть, в предании кафолической церкви, в которой евангелие преемственно переходило от одного отца к другому. <...>

Итак, мы определяем, чтобы осмеливающиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо из того, что посвящено церкви, будет ли то евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мученика, а равно (дерзающие) с хитростию и коварно выдумывать что-либо для того, чтобы ниспровергнуть хотя какое-либо из находящихся в кафолической церкви законных преданий, и наконец (дерзающие) давать обыденное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, – определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»[40].

Воспользовавшись наработками С.В. Заплатникова и дополнив их нашими наблюдениями, изложим основные тезисы, содержащиеся в оросе Собора, соответствующие положениям учения свт. Германа (приводятся в начале каждого пункта в виде тезиса).

1) Осуждение идолопоклонства: Христос избавил нас «от мрака безумной приверженности идолам», но «некоторые <…> отпали от истинного учения» (имеются в виду иконоборцы, объявившие иконы кумирами)[41].

2) Непрерывность и нерушимость предания Церкви: иконоборцы восстали «против предания кафолической церкви, они погрешили в понимании истины», «не положили различия между святым и позорным; так что икону Господа и святых Его сочли за одно с истуканами сатанинских идолов»[42].

3) Почитание икон неотъемлемая часть церковного предания, письменного и устного: «мы (участники собора. – Авт.) неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историей евангельской проповеди…» (там же, с. 590); «мы следуем Павлу и всему сонму божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания»[43].

4) Иконоборчество есть нововведение (а «мы всячески должны беречься нововведений», – пишет свт. Герман): «осмеливающиеся <…> презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения» подвергаются анафеме отцами Собора[44].

5) Иконы Христа доказывают истинность вочеловечения Сына Божия: изображение Христа «служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился»[45].

6) Священные изображения суть дополнительная к писанию форма изложения истины, постижение которой происходит как через слышание писания, так и через зрение священных образов: иконописание, согласное с Евангелием «служит на пользу нам: потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга»[46].

7) Святые образы напоминают о первообразах и выражают нашу любовь к ним: «Чем чаще при помощи икон они (Христос, Богородица, святые. – Авт.) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание….»[47].

8 ) Почитание икон не тождественно поклонению Богу: мы воздаем иконам «почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству»[48].

9) «Пред иконами святых мы делаем освещение и благовонное курение» (свт. Герман): христиане «возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности…»[49].

10) Поклонение обращено не к материалу иконы, а к ипостаси: «честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»[50].

Известный византолог Г. Острогорский отмечал, что свт. Герман большое внимание уделял христологическим доводам в защиту икон. В своем произведении «О ересях и соборах»[51], в котором ересь иконоборчества рассматривается в первую очередь в историческом, а не в догматическом плане, святитель тем не менее указывает на различие в значении икон святых и Спасителя. Если иконы первых христиане принимают для выражения любви к ним, то икону Христа – как свидетеля воплощения и вочеловечения Сына Божия[52]. «Икону же Господа нашего Иисуса Христа, – пишет свт. Герман, – изображающую Его человеческие черты, ставшие видимыми благодаря Его богоявлению, мы принимаем для хранения вечной памяти о Его житии во плоти, Его страдании, спасительной смерти и происшедшем отсюда искуплении мира: из иконы Его мы познаем высоту смирения Бога Слова»[53].

В посланиях к епископу Фоме и Иоанну свт. Герман высказывает свой христологический довод в пользу иконопочитания еще яснее[54]. Поэтому Г. Острогорский призывал к пересмотру «низкой оценки догматического достоинства посланий Германа о св. иконах», утвердившейся в его время. Доводы свт. Германа, как и 82-е правило Пято-шестого собора с требованием изображать Спасителя в человеческой плоти, а не аллегорически в виде Агнца[55], «должны рассеять предположения, будто аргументы христологического порядка явились в православной литературе лишь вынужденным ответом на полемические выпады иконоборческого собора 754 года». «Следовательно, соединение вопроса об иконах с христологической догматикой органически свойственно православному сознанию, а не является только простым полемическим приемом схоластической диалектики», – считал Г. Острогорский[56].

С.В. Заплатников замечает: «Рефреном во всех произведениях святителя звучит призыв поклоняться в духе и истине, чего мы не находим в определении Собора и чего ему так остро не хватает»[57]. А в заключение своей статьи утверждает: «…Все богословские идеи, утвержденные в Никее в качестве учения Церкви об иконах, почерпнуты из системы патриарха Германа, где они раскрыты в более глубоких и тонких определениях. К ним относятся: тема света христианства и тьмы идолопоклонства, как двух полярных, непересекающихся миров, принципиальное следование традиции в почитании икон (исполнение Предания), различие нескольких типов поклонения, роль императоров в устроении церковно-практических порядков, важное место иконы в положительном решении вопроса о христологическом учении, равенство икон и Креста в воздаваемом поклонении и, наконец, воспоминание первообразов в процессе молитвенного почитания»[58].

Другой исследователь, Д.Е. Афиногенов, отмечает, что у свт. Германа «появляются в зачаточном виде мотивы, которые впоследствии стали центральными в споре об иконах». Например, «изображение Христа служит для опровержения тех, кто считает, будто Он воплотился лишь призрачно», из чего позднее «развился основной тезис иконопочитателей: тот, кто отвергает возможность изображения Христа на иконе, отрицает реальность Его вочеловечения». Д.Е. Афиногенов также полагает, что, «отстаивая нерушимость церковного Предания», свт. Герман использует аргумент «от непогрешимости». Ведь если церковный обычай иконопочитания является нечестивым, и «никто из отцов или на Соборах не воспрепятствовал этому», значит, Церковь «пребывала в заблуждении, и вера ее не может считаться беспорочной». Тогда и любой догмат веры может быть подвергнут сомнению. Именно поэтому иконопочитатели называли иконоборцев «обвинителями христиан» (χριστιανοκατήγοροι)». Кроме того, свт. Герман «первым использует в качестве довода истории о чудотворных иконах».

(Окончание 2-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание 2-й части)

По общей оценке Д.Е. Афиногенова, для свт. Германа «характерна гораздо более примирительная позиция в отношении иконоборцев, чем у прп. Иоанна Дамаскина: просматривается явное нежелание вывести вопрос на догматический уровень. Допустимость почитания икон в достоверно принадлежащих ему сочинениях не переходит в обязательность»[59].

Известный патролог А.И. Сидоров († 2020) подтверждал, что «в посланиях святителя Германа излагаются многие принципиальные аргументы в защиту иконопочитания, которые повторяются и развиваются последующими святыми отцами и православными писателями, выступающими против иконоборчества. Они также проливают свет на достаточно трудное положение святителя в церковно-политической ситуации той эпохи, когда императора Льва III поддерживало и определенное число иерархов, внутренне готовых предать Православие»[60].

 

Список литературы

Источники

Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. СПб.: Воскресение: Паломник, 1996. Репр. Казань: Казанская духовная академия, 1908.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Иоанну, епископу синадскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 462–464.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Константину, епископу наколийскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 465.

Послание Германа, архиепископа константинопольского, к Фоме, епископу клавдиопольскому // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. С. 465–475.

Epistole dogmatice // PG 98, col. 156–188.

 

Литература

Андреев А.И., проф. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские: Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут. Сергиев Посад, 1907. 239 с.

Афиногенов Д.Е. Герман I // Православная энциклопедия. Т. 11. С. 254–260. URL: https://www.pravenc.ru/text/164781.html.

Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа константинопольского // XX Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. №20. М.: ПСТГУ, 2010. С. 192–195.

Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византоведению, издаваемый семинарием имени Н.П. Кондакова. № 1. Прага, 1927. 348 с. С. 35–48.

Сидоров А. Святитель Герман I Константинопольский // Православие.ру. 25 мая 2020. URL: https://pravoslavie.ru/131293.html

Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М.: Христианская Россия, 1999. 231 с.

 

Справочные издания и словари

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.

Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958.

Ссылки:

[1] Афиногенов Д.Е. Герман I // Православная энциклопедия. Т. 11. С. 254–260. URL: https://www.pravenc.ru/text/164781.html. Подробнее о жизни и деятельности свт. Германа см.: Андреев А.И., проф. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские: Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут. Сергиев Посад, 1907. 239 с.; Сидоров А. Святитель Герман I Константинопольский // Православие.ру. 25 мая 2020. URL: https://pravoslavie.ru/131293.html.

[2] Шёнборн К. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М.: Христианская Россия, 1999. 231 с. С. 169.

[3] См.: Деяние четвертое // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. Т. 4. СПб.: Воскресение; Паломник, 1996. Репр. Казань: Казанская духовная академия, 1908. С. 462–475. Также см.: Epistole dogmatice // PG 98, col. 156–188.

[4] Mansi 13, 112 DE (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[5] Ср. прекрасные тексты Германа о священных изображениях: Mansi 13, 101 Е; 104 АВ; 130 С (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[6] Шёнборн К. Икона Христа. С. 171.

[7] Mansi 13, 112 CD: 120 Е-121 А (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[8] Шёнборн К. Икона Христа. С. 172.

[9] Mansi 13, 116 В (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[10] Шёнборн К. Икона Христа. С. 172.

[11] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 467–468.

[12] Там же. С. 468.

[13] Там же. С. 470–471.

[14] Там же. С. 472–473.

[15] Герман, свт. Послание к Иоанну // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 463. PG 98, col. 157 C–D.

[16] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 469.

[17] Герман, свт. Послание к Иоанну // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 462–463. Курсив наш. – В.Н.

[18] Там же. С. 464.

[19] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 470. Курсив наш. – В.Н.

[20] Там же.

[21] Герман, свт. Послание к Иоанну // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 463.

[22] Там же. С. 464.

[23] Там же. С. 464.

[24] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 469.

[25] Там же. С. 473. Курсив наш. – В.Н.

[26] Там же. С. 473. Курсив наш. – В.Н.

[27] Там же. С. 469.

[28] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846. С. 296 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[29] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 469.

[30] Там же. С. 466.

[31] Там же. С. 470. Святитель не уточняет, какие каноны он имеет ввиду.

[32] Там же. С. 470.

[33] Афиногенов Д.Е. Герман I // Православная энциклопедия. Т. 11. С. 254–260. URL: https://www.pravenc.ru/text/164781.html.

[34] Герман, свт. Послание к Фоме // Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 474.

[35] Там же. С. 474. PG 98, col. 185 C.

[36] ἀποδείκνυμι, 1) показывать; 2) предъявлять; 3) объявлять; 4) производить на свет, рождать; 5) делать; 6) воздвигать; 7) обнаруживать, доказывать (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).

[37] εἶδος, 1) вид, наружность, красота; 2) вид, способ действия; 3) качество, устройство ч.-л., напр. государства; 4) вид (в отличие от рода); 5) идея (Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991). В др. словаре читаем: 1) внешность; 2) красивая наружность; 3) вид, разновидность ч.-л., характер, род; 4) образ, способ; 5) форма правления, государственный строй; 6) лог. вид; 7) филос. (у Платона) эйдос, идея; филос. форма (Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. Т. 1 / Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958).

[38] Заплатников С.В. Богословие иконы в посланиях патриарха Германа константинопольского // XX Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. №20. М.: ПСТГУ, 2010. С. 192–195. С. 192.

[39] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 589–591.

[40] Там же. С. 590–591. Синтаксис и написание заглавных и прописных букв – оригинала, в остальном орфография приведена к современным нормам русского языка. – В.Н.

[41] Там же. С. 589.

[42] Там же. С. 589.

[43] Там же. С. 591.

[44] Там же. С. 591.

[45] Там же. С. 590.

[46] Там же. С. 590.

[47] Там же. С. 590.

[48] Там же. С. 591.

[49] Там же. С. 591.

[50] Там же. С. 591.

[51] PG 98 39–88.

[52] Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. № 1. Прага, 1927. С. 35–48. С. 37.

[53] PG. T. 98. Col. 80 A. Цит. по: Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах... С. 37.

[54] Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах... С. 38.

[55] Mansi T. 11. Col. 977 E–980 B.

[56] Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах... С. 39–40.

[57] Заплатников С.В. Богословие иконы… С. 193.

[58] Там же. С. 194.

[59] Афиногенов Д.Е. Герман I // Православная энциклопедия. Т. 11. С. 254–260. URL: https://www.pravenc.ru/text/164781.html.

[60] Сидоров А. Святитель Герман I Константинопольский // [Электронный ресурс] Православие.ру. 25 мая 2020. URL: https://pravoslavie.ru/131293.html.[/sub]

 

Источник: Богослов.Ru

https://bogoslov.ru/article/6192676

[Александр Васильевич]

Немыченков Владимир Иванович

Святоотеческое богословие иконы. Часть 3. Седьмой Вселенский собор о святости иконы (787 г.)

В статье религиоведа, главного редактора сайта «Православная традиция» Владимира Ивановича Немыченкова анализируется учение иконоборцев и иконопочитателей, преимущественно на материале деяний Седьмого Вселенского собора. Сравнивается учение иконоборческого лжесобора в Иерии (754 г.) и императора-иконоборца Константина Копронима. Приводятся опровержения отцов Вселенского собора положений учения лжесобора, относящиеся к иконе Христа (обвинения иконопочитателей в ереси Нестория, Ария, Диоскора, Евтихия и Севера; утверждения о неописуемости и неизобразимости Христа; обвинения во введении в Святую Троицу четвертой ипостаси; учение о Евхаристических Дарах как образе Христа). Излагается учение собора о тождестве поклонения образу и первообразу. Приводятся опровержения анафематизмов (догматических определений) лжесобора в адрес иконопочитателей (об иконе Христа). Излагается православное учение о почитании икон Богородицы и святых. Подробно анализируется значение имени и внешнего подобия изображенного на иконе для ее сакрального статуса (с примерами не надписанных священных изображений). В заключение перечислены основные положения богословия иконоборцев и учения отцов Вселенского собора.

В предыдущей статье о богословии иконы свт. Германа Константинопольского был процитирован объемный орос Седьмого вселенского собора (787 г.) – положительное учение соборных отцов об иконопочитании. Приводились также положения учения святителя, которые легли в основу соборного ороса.

Статьи автора, посвященные богословию иконы святых отцов околособорного периода – прп. Иоанна Дамаскина (ум. до 754 г.)[1] и свт. Феодора Абу Курры (ок. 750 – ок. 830)[2], были опубликованы ранее.

В настоящей статье обратимся к богословски содержательным опровержениям иконоборческого лжесобора, сохранившимся в деяниях православного Собора[3]. Богословская дискуссия восьмого века поможет полнее представить и изложить учение Православной Церкви об иконе.

1. Иконоборческий лжесобор в Иерии (754 г.)

В 754 г. в Иерии, пригороде Константинополя, состоялся архиерейский собор, который иконоборцы объявили «вселенским», хотя в нем не участвовали представители других Поместных Церквей. Собор анафематствовал защитников иконопочитания: свт. Германа, епископа Кипрского Георгия и прп. Иоанна Дамаскина (в тексте – «Мансур»). При этом иконоборцами свт. Герман назван «двоедушным почитателем дерева», а епископ Георгий «исказителем отеческого учения». Но наибольшую ненависть вызвал прп. Иоанн, который был осужден иконоборцами за то, что мыслил «по-сарацински», был «иконопочитателем» «превратно толковавшим божественное писание» и замышлял «зло против империи»[4].

В основу богословия иконоборческого собора легло учение императора Константина V Копронима. Вероопределение собора сохранилось в составе Шестого деяния Седьмого Вселенского собора, в ходе которого еретическое учение было опровергнуто.

Иерийский лжесобор постановил: «…определяем, что всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, а равно и писанная красками при помощи нечестивого искусства живописцев, должна быть извергаема из христианских церквей; она чужда им и заслуживает презрения. Никакой человек да не дерзает заниматься таким нечестивым и неблагоприличным делом. Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону, или покланяться ей, или поставить ее в церкви, или в собственном доме, или же скрывать ее, такой, если это будет епископ, или пресвитер, или диакон, то да будет низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме, и да будет он виновен и пред царскими законами; так как он противник Божиих распоряжений и враг отеческих догматов»[5].

Упоминание царских законов делало иконопочитание не только ересью и вероотступничеством, но и государственным преступлением, которое каралось светской властью со всей возможной жестокостью.

2. Иконоборческая теология императора Константина Копронима

Иконоборческую теологию предложил император Константин V Копроним в сочинении «Πεύσεις», которое сохранилось в составе опровержений («᾿Αντιῤῥητικά») свт. Никифора Константинопольского (PG. 100. Col. 205–373)[6]. В изложении прот. Валентина Асмуса богословие императора заключается в следующих тезисах: «…Истинный образ должен быть единосущен своему первообразу, из чего следует, что единственный истинный образ Христов – Св. Евхаристия, “ибо Хлеб, Который мы приемлем, есть образ Тела Его... не так, что всякий хлеб – Тело Его, но только тот, который священническим служением вознесен превыше рукотворенного, на высоту нерукотворенного” (Ibid. Col. 337). Вещественный образ, которым желали бы “описать” Первообраз, мог бы представить лишь человеческую природу Христа, а не Божественную Его природу. “Богомужное”, объединяющее божество и человечество, изображение Христа и невозможно, и еретично: если изображать одну человеческую Его природу, раздвояется Его Личность и в Св. Троицу вводится четвертое лицо, если же пытаться изобразить единую Личность, получится слияние природ и притязание на описание неописуемого Божества. И в том и в другом случае иконопочитатели еретичествуют, впадая или в несторианство, или в монофизитство (Ibid. Col. 309–312)». О самом императоре прот. В. Асмус добавляет: «Есть немало свидетельств, что он выступал против почитания святых и даже Богородицы (Theoph. Chron. P. 439; PG. 100. Col. 344; 98. Col. 80; 95. Col. 337 et al.). Император Константин явился во многом дальним предтечей Реформации ХVI в., за что и стяжал симпатии многих протестантских историков»[7].

Как пишут исследователи иконоборческой теологии: «Тезисы Копронима близко перекликаются с учением собора в Иерии, но между ними обнаруживаются и характерные различия»[8].

Копроним заимствовал термины, употреблявшиеся для обозначения Бога «по природе» и людей, обоженных «по положению», для различения тела Христова физического и евхаристического: в первом случае, это «тело по природе (φύσει)», во втором – «по положению (установлению)» (θέσει – т. е. по благодати). «Эту терминологию утверждает в своих постановлениях собор в Иерии»[9]. Однако император использовал и новый термин – «единосущный образ»: «...она [та «икона», которой является Евхаристия] единосущна (ὁμοούσιος) Изображаемому» (PG 100, 225А). Это выражало учение о реальном теле Христовом в Евхаристии, но собор в Иерии не принял такой формулировки: «”Иконоборческий консенсус”… остановился на утверждении, что Евхаристия – это “истинная” икона Христа, без дальнейшего уточнения характера соответствия этой иконы ее первообразу». Иконоборческий собор в отношении Евхаристии употребляет синонимы с общим значением «образ» (εἰκών, εἶδος, τύπος). «Расплывчатая доктрина собора в Иерии стала результатом компромисса между признававшейся иконоборцами наличной богословско-литургической традицией и новыми богословскими идеями Копронима»[10].

Для Копронима было трудно объяснить единосущие неописуемого (как он утверждал) физического тела Христа и описуемых (осязаемых, вкушаемых) евхаристических хлеба и вина. Для этого он использовал библейский термин «нерукотворенный». В Ветхом завете термин «рукотворенный» (χειροποίητος в Септуагинте) обозначал идола, запрет на изготовление которого иконоборцы распространяли на иконы как «рукотворенные» образы (Лев. 26:1). В Новом Завете тело Христа противопоставляется материальным символам ветхозаветного культа (Храма) как «нерукотворенное» (ἀχειροποίητος или χειροποίητος с отрицательной частицей) (Мк. 14:58; Евр. 9:11 и 24 и др.). Копроним «приложил эту терминологию к Евхаристии, противопоставив, на этом основании, Евхаристию обычным иконам»[11]. В цитировании свт. Никифора император утверждал: «Не всякий хлеб есть тело Его, равно как не всякое вино есть кровь Его, а только тот, который посредством священнического тайнодействия возносится, из рукотворного (состояния обращаясь) в нерукотворное»[12].

В то же время император различал тело Христово «по природе» и «по положению», называя второе «образом» первого: «И хлеб, который мы принимаем, есть образ (εἰκών) тела Его, изображающий (μορφάζων) плоть Его, как обращающийся в отобраз (τύπον) тела Его»[13].

Очевидно, Копроним не считал два этих тела Христова тождественными вследствие «неописуемости» физического тела Христа и «описуемости» Святых Даров, и общий признак «нерукотворности» позволял, как ему представлялось, установить «единосущие» неописуемого и описуемого. Однако собор в Иерии не использовал в своем постановлении богословское учение императора, не имевшего основы в древней традиции. «Вероятнее всего, иконоборчество VIII века еще не выработало единой и последовательной доктрины и оставалось учением непоследовательным и эклектичным»[14].

В.В. Бычков полагает, что характерное для иконоборцев «специфическое понимание образа» (образ единосущен первообразу), опиралось, видимо, на «древнееврейское отождествление имени и сущности объекта, равно далеко и от миметической, и от символической теорий образа». Поэтому «понятно и резко отрицательное отношение к нему теоретиков иконопочитания»[15].

В.В. Бычков пишет, что иконоборцы обвиняли иконопочитателей «в двух противоположных ересях: в несторианстве – за то, что, изображая только человека Христа, они будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве – за то, что, “описывая неописуемое”, живописец “сливает неслитное соединение”» (Mansi XIII. 241 Е; 244D; 252А). Иконоборцы уличали противников «в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции “неслитного соединения”». Таким образом, иконоборцы, «косвенно доказывали ортодоксальность позиции своих противников, и даже более убедительно, чем сами иконопочитатели». Вследствие своего высокого интеллектуализма иконоборцы не понимали простую, но алогичную, покоящуюся на чуде и парадоксе сущность христианства, и даже суть своих аргументов против иконопочитателей[16].

3. Опровержение богословских обвинений иконоборческого лжесобора относящихся к иконе Христа

Богословское учение православного Собора об иконе Христа находим в опровержениях обвинений иконописания еретическим лжесобором[17].

1) Так, лжесобор утверждал: «Живопись напоминает собою Нестория, разделяющего одного Сына и Бога Слово, воплотившегося ради нас, на двоицу сынов».

На это отцы Собора ответили, что Несторий действительно разделял Христа на двух сынов – Бога Отца и Девы Марии, но «истинные христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию <…> поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию». Божество же Христа никто не изображает, ибо «Бога никтоже нигдеже виде» (1  Ин. 4:12). Таким образом Бог неописуем, невидим и непостижим, но «описуем по человечеству». Христиане познали Христа, состоящего нераздельно из двух естеств – из божеского и человеческого. «Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое, и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию [букв. τὸ ὄνομα, т.е. по имени. – В.Н.] и по положению изображенных членов». Точно также и на портрете любого человека душа не изображается, хотя она и тварна в отличие от Божества. «И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть, плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов…»[18]

2) Лжесобор также утверждал, что живопись «напоминает собою и Ария, и Диоскора, и Евтихия, и Севера, учивших, что два естества единого Христа слились и смешались».

Отцы Собора отметили, что, поскольку названные еретики противоречат друг другу (одни разделяют природы Христа, а другие их сливают), то и иконоборцы противоречат сами себе, когда обвиняют Церковь, что «она, изображая на иконах вочеловечение Господа, уподобилась то нечестиво разделявшему (ипостась Бога Слова) Несторию, то нечестиво сливавшим (два естества) Евтихию и Диоскору». Иконоборцы также утверждали, что «никто не может иметь никакого представления о разделении в соединении, которое ипостасно совершилось во плоти Бога Слова». На самом деле все святые отцы, «не допуская смешения, говорят, что два естества разделимы в смысле различия, но не разъединения их. Кафолическая же Церковь, исповедуя неслитное соединение, мысленно (τῇ ἐπινοίᾳ), и только мысленно, нераздельно разделяет естества, исповедуя Еммануила единым и после соединения»[19].

3) Лжесобор обвинял: живописец называет написанную им икону Христом, но «имя “Христос” есть имя и Бога, и человека. Следовательно, и икона есть икона и Бога и человека; а следовательно он описал… неописуемое божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение и впал в нечестивое заблуждение слияния. Он допустил таким образом относительно божества два богохульства: описуемость и слияние. Тем же самым богохульствам подпадает и поклоняющийся (иконам)»[20].

Отцы Собора возражают: «Имя “Христос” обозначает божество и человечество, два совершенные естества Спасителя. Поэтому в каком естестве Он сделался видимым, по тому естеству христиане научились и икону Его изображать, а не по тому, которым Он невидим. <…> Итак, когда Христос живописно изображается в человеческом естестве; то очевидно, что христиане исповедуют <…> что видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности». Иконоборцы же заблуждаются, когда «говорят, что нет разности между иконою и первообразом, и о предметах, имеющих разную сущность, думают, что они одной сущности»[21]. Христос как Бог вездесущ и неописуем, а как человек Он ходил по Палестине и, пребывая в одном месте, отсутствовал в другом, о чем и Сам говорит в Евангелии (Ин. 11:7, 15).

4) Подразумевая, что Сын Божий не изобразим на иконах и по плоти, лжесобор утверждал, что во Христе «душа, равно как и тело, обоготворились, и божество было нераздельно с ними даже и во время отделения души от тела, во время добровольного страдания; так что где душа Христа, там и божество Его, и где тело Христа, там и божество».

На это отцы Собора ответили, что иконное изображение не разделяет единого Христа на две ипостаси (как Несторий), и не сливает два Его естества (как Евтихий), потому что «иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»[22]

5) В продолжение вышесказанного, лжесобор утверждал, что иконопочитатели изображают Христа на иконе «как простого человека», «отделяют плоть от божества и представляют ее имеющею собственную ипостась, усвояя плоти особое лицо, которое, по их словам, они изображают на иконах». Этим к Троице прибавляется четвертое лицо, а плоть Христа изображается необоженной. Таким образом, иконопочитатели или считают «божественное описуемым и слившимся с плотию» (т.е. божественное естество переходит в человеческое – «тварное» монофизитство), или же полагают «плоть Христа необоготворенною и отдельною (от божества)», имеющую собственную ипостась (несторианство).

(Продолжение 3-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение 3-й части)

На это отцы Собора указывают на принципиальную ошибку иконоборцев, заключающуюся в том, что, по их мнению, «икона и первообраз одно и тоже и потому изображающим на стенах евангельские повествования они приписывают и слияние, и разделение (естеств Христовых)». Кроме того, из обвинения иконопочитателей в слиянии естеств во Христе на иконе следует, что иконоборцы полагают, что «ипостась и естество есть одно и тоже». Однако православные называют ипостасью «какую-либо разумную сущность с ее свойствами», а естеством – «предмет, который существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования». Таким образом иконоборцы «относительно иконы Христовой и Самого Христа говорят, что в сущности то и другое ничем не отличаются друг от друга».

На самом же деле «всякому очевидно, что иное дело икона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена». Так на иконах Петра и Павла не присутствуют их души, как и тела (хотя они и изображены). «Если же души тут не видно; то кто из следующих истине будет говорить, что плоть Петра отделена от души его? – Не тем ли более неотделимо от плоти неописуемое естество Бога Слова, когда описуется воспринятая Им плоть?» Поэтому обвинения православных в «присоединении четвертого лица к святой Троице» ничтожны. «Мы, – пишут отцы Собора, – принимаем честные иконы; считаем их только иконами и ничем иным; так как они имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[23].

6) Наконец, лжесобор изложил и свое положительное учение об «истинном образе» Христа, которым иконоборцы считали евхаристические Тело и Кровь Спасителя. Именно Св. Дары суть «истинная икона Христа». О евхаристических Дарах лжесобор говорит: «Из (всего) находящегося под небом неупомянуто другого вида или образа, который мог бы изображать воплощение Его. Итак, вот что служит иконою (образом) животворящей плоти Его! Икона эта должна приготовляема быть с молитвою и благоговением. Как то, что Он воспринял от нас, есть одно телесное вещество человеческого существа <…> не представляющего собою лица самостоятельно существующего; так же точно Он установил, чтобы в образе (Его) приносилось <…> существо хлеба, не представляющее собою образа человека, чтобы не ввелось идолопоклонства». Св. Дары суть единосущный образ Христа по двум Его природам (естествам), а потому такой образ имеет сакральный статус: «…как естественное тело Христа свято, потому что оно обоготворено, так же точно свято и то, которое таково по установлению, то есть Святой образ Его (в евхаристии), так как он чрез освящение обоготворен благодатию». Как плоть Христа обожена вследствие единения с божеством, так и хлеб евхаристии освящается и делается «божественным телом, и неложным образом естественной плоти Его, будучи освящен наитием Святого Духа» при посредничестве священника. Как «одаренная душою и разумная плоть Господа была помазана Духом Святым в божество, точно таким же образом и богопреданный образ плоти Его, т. е. божественный хлеб вместе с чашею животворящей крови <…> исполнен Духа Святого». Евхаристические Дары суть «неложный образ домостроительства воплощения Христа Бога нашего», который Он Сам предал нам как написано в Евангелии (Мф. 26:26, 28; Лк. 22:19)[24].

Отцы православного Собора отвечают: «Никогда никто из труб Духа, святых апостолов, или преславных отцов наших, бескровную нашу жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл образом плоти Его; потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать», о чем ясно сказано в Евангелии (Ин. 6:53, 56; Мф. 26:26, 28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20) и Апостоле (1Кор. 11:23–26). «Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли безкровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самым телом и самою кровию».

Собор объясняет использование некоторыми св. отцами (Евстафий, Василий Великий) термина ἀντιτυπα (вместообразные) в отношении евхаристических Даров до их освящения: «то, что до освящения названо “вместообразная”, по совершении освящения называется в полном смысле этого слова телом и кровию Христа, как это и есть и веруется». Иконоборцы же «Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения». Они «представляют одну вещь другою: священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению. Вот чем страдают они, когда <…> хотят в конец изгнать из церквей иконные изображения и радуются ниспровержению церковных преданий»[25].

Опровержение учения иконоборцев о тождестве по сущности образа и первообраза получило развитие в послесоборный период в учении свт. Никифора и прп. Феодора Студита о различении природного и искусственного образа, о чем сказано в соответствующих разделах ниже.

4. О тождестве поклонения образу и первообразу

Для опровержения обвинения почитателей икон в «раздвоении» Христа и доказательства истинности и древности учения Церкви о почитании икон на православном Соборе были зачитаны фрагменты из творений наиболее авторитетных святых отцов. Из приведенных цитат следует, что поклонение, оказываемое образу, относится к первообразу и потому никакого разделения Христа на происходит.

Так в Слове свт.Иоанна Златоуста на умовение говорится: «…как в то время, когда в город вносят императорские портреты и изображения, с радостию выходят на встречу им начальники и народ, оказывая почтение не доске и изображению, но императору; так и творение оказывает почтение не земному, но небесному образу»[26].

В цитате из четвертого (третьего) слова на ариан свт. Афанасия[27] подробно говорится о том, что в изображении царя по подобию есть «вид и образ царя <…> так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении… Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид». Заметим, что свт. Афанасий особо подчеркивает присутствие образа в первообразе: «изображение может сказать: “я и царь – одно и тоже; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что видел ты в нем, то усмотришь во мне»[28]. Позже это положение о предсуществовании образа в прототипе будет использовано прп. Феодором Студитом, на что обратит внимание современный исследователь В.В. Бычков, посчитав, однако, это усвоением учения неоплатоников о внутреннем эйдосе.

На заседании же Собора председательствующий св. патриарх Тарасий прокомментировал слова свт. Афанасия так: «сама сущность вещей научает, что честь изображения относится к первообразу, равным образом и бесчестие»[29].

Из творений свт. Василия Великого в Деяниях Собора были приведены два важнейших фрагмента, которые будут активно использоваться защитниками иконопочитания в послесоборный (второй) период иконоборчества.

Из тридцати глав к Амфилохию о Святом Духе было зачитано: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни сила не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»[30].

Во фрагменте Слова против савеллиан и Ария свт. Василий утверждает, что Сын Божий есть единосущный образ Отца и также же является Богом как царем называется и изображение царя на портрете: «Ибо где одно начало и одно, что́ из начала, – один первообраз и один образ; там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом [т. е. не отличается от Него. – В.Н.]; а как рождение, сохраняет в Себе единосущие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если, указав на написанное на картине скажет: “это царь” не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»[31].

«Представитель восточных архиеереев» на соборе инок Иоанн опроверг обвинения иконоборческого собора: «тот лжесобор пустословил, будто поклоняющийся иконе (Христовой) разделяет Христа надвое, и будто видящий икону и говорящий или надписывающий: “это – Христос”, разделяет Христа, что безумно». Из приведенных слов свт. Василия следует, продолжает инок, что «поклоняющийся изображению Христову и говорящий, что это есть Христос Сын Божий, не грешит. Очевидно, что Христос есть Сын Божий, и сопрестолен Отцу на небесах и находится там вместе со Своею плотию. Но могуществу Его воздается поклонение и прославление посредством видимого изображения, сделанного красками; при помощи его (изображения) мы воспоминаем также о земной жизни Христа. Поэтому отец и показал, что не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен на нем»[32].

Об одном поклонении ипостаси Христа при почитании Его иконы позже много писал прп. Феодор Студит.

5. Анафематизмы иконоборческого лжесобора

Кроме «дисциплинарного определения», приведенного выше, Иерийский собор сформулировал и собственно догматическое определение, которое утверждает иконоборчество в качестве лжецерковного учения:

«(1) Кто свойства Бога Слова по воплощении Его старается представить посредством вещественных красок вместо того чтобы поклоняться от всего сердца умственными очами Тому, Кто ярче света солнечного и Кто сидит на небесах одесную Бога, – анафема. (2) Кто неописуемое существо Бога Слова и Ипостась Его старается, вследствие воплощения Его, описывать на иконах человекообразно, посредством вещественных красок, и более уже не мыслит как богослов, что Он и по воплощении тем не менее неописуем, – анафема. (3) Кто старается написать на иконе нераздельное и ипостасное соединение естества Бога Слова и плоти, то есть единое неслиянное и нераздельное, что образовалось из обоих, и называет это изображение Христом, между тем как имя Христос означает вместе Бога и человека, – анафема. (4) Кто одною чистою мыслию отделяет плоть, соединившуюся с ипостасью Бога Слова, и вследствие этого старается изобразить ее на иконе, – анафема. (5) Кто одного Христа разделяет на две ипостаси, отчасти считая Его Сыном Божиим, а отчасти Сыном Девы Марии, а не одним и тем же, и исповедует, что единение между ними совершилось относительное, и потому изображает Его на иконе, как имеющего особенную ипостась, заимствованную от Девы, – анафема. (6) Кто пишет на иконе плоть, обоготворенную соединением ее с Богом Словом, как будто бы отделяя ее от воспринявшего и обоготворившего ее Божества и делая ее таким образом как бы необоготворенною, – анафема. (7) Кто Бога Слова, сущего во образе Божием и в Своей ипостаси приявшего зрак раба и соделавшегося во всем нам подобным кроме греха, старается изобразить посредством вещественных красок, то есть как будто бы Он был простой человек, и отделить Его от неотделимого и неизменяемого Божества, и таким образом как бы вводит четверичность во Святую и Живоначальную Троицу, – анафема»[33].

Иначе говоря, Сын Божий неописуем и после вочеловечивания (2), так как при попытке изобразить плоть Христа, она мысленно отделяется от ипостаси Бога Слова (4), а это разделяет единого Христа на две ипостаси, вводя отдельную человеческую ипостась – Сына Марии (5), которая становится четвертой ипостасью в Св.Троице (7), что суть ересь Нестория.

С другой стороны, Христос неописуем, потому что Он есть Бог и Человек, а невозможно изобразить Его божество – «свойства Бога Слова по воплощении» (1), так как нельзя изобразить на иконе Его обоженную плоть (6), а значит на иконе неизобразимо «нераздельное и ипостасное соединение» божества и человечества Христа и потому изображенный не может быть назван Христом (3).

6. Опровержение анафематизмов лжесобора об иконе Христа

Седьмой Вселенский собор дал богословский ответ на приведенные выше анафематизмы ороса лжесобора.

На первые два анафематизма, отвергающих описуемость Христа по плоти отцы православного Собора отвечают: мы знаем, что «плоть, воспринятая Богом Словом, имеет другое естество, отличное от существа Бога Слова». «Божественный апостол Павел <…> желая проповедать <…> единосущие Сына и Бога Слова с Богом и Отцом, не нашел ничего свойственнее и приличнее, как провозгласить Сына образом Отчей ипостаси» (ср. Евр. 1:3). Тем самым Собор напоминает, что Сын есть единосущный (природный, естественный) образ Отца. Однако после вочеловечивания Сын стал описуемым по тварной природе, а еретики «обольщают ум свой, сливая с неописуемым естеством Бога Слова описуемую и воспринятую Им плоть». На описуемость указывают слова Самого Христа: «Лазарь друг наш успе <…> и радуюся вас ради <…> яко не бех тамо» (Ин. 11:11, 15) (не быть там Он помог только по человеческой природе, ибо как Бог Он вездесущ, добавим от себя). Христос был описуем и после воскресения, на что указывают Его явления ученикам, осязание Его ран Фомой и вознесение на небо (Деян. 1:11)[34]. Из описуемости Христа по плоти следует и изобразимость Его на иконе по человечеству.

Третья анафема иконоборцев «пребудет вечно на них самих», ибо изображение Христа по плоти не разделяет Его (по-несториански), а показывает тот же самый образ, который люди видели во время Его земной жизни. «”Христос” есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. Но чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя при этом божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал Его посредством знамений Своих». На иконе представлен видимый образ неразделяемого Христа. «Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности… потому что она не имеет и души, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима. Если невозможно живописно изобразить и душу, хотя она и создана, то не тем ли более никто, даже человек вовсе лишившийся ума, не подумает изображать чувственным образом непостижимое и неисследимое божество Единородного?»[35].

Четвертый, пятый и седьмой анафематизмы иконоборческого ороса также являются обвинением иконопочитателей в несторианстве – в разделении единого Христа на две ипостаси: Сына Божия и сына Марии. На обвинение «будто бы живописец представляет Христа Спасителя простым человеком, отделяет его от Божества, и за тем будто бы посредством живописи вводится четверичность» отцы собора ответили: «Хотя Христос и изображается на иконе в человеческом виде, но делающий (икону) не верует в четверичность, а только исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно. <…> Святая Церковь Божия, правильно исповедующая во Христе одну Ипостась при двух естествах, свыше научена изображать Его посредством икон для воспоминания о спасительном домостроительстве Его»[36]. Этим Собор утверждает, что изобразимость Христа на иконе доказывает истинность Его вочеловечивания.

Обвинение иконопочитателей в изображении на иконах необоженной плоти Христа как бы отделенной от Его Божества (шестой анафематизм) получает возражение на бытовом примере портрета человека, не лишающегося души вследствие ее неизобразимости (душа предполагается). Церковь действительно «изображает живописно Христа в человеческом образе, но она не отделяет плоти Его от соединившегося с нею божества; напротив, она верует; что плоть обоготворена и исповедует ее единою с божеством…»

И как сходство по внешнему виду делает картину точным портретом человека, так подобие первообразу делает живописный образ иконой Христа: «Как изображающий живописно человека, не делает его чрез это бездушным, а напротив человек этот остается одухотворенным, и картина называется его портретом вследствие ее сходства; так и мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[37].

7. О почитании икон Богородицы и святых

Главным предметом богословского спора была икона Христа, но одновременно иконоборцы отвергали почитание икон Божией Матери и святых[38]. При этом иконоборцы руководствовались следующими доводами.

1) В отличие от Христа, все другие люди – не суть боги, а поскольку нельзя изобразить Бога, Которому одному полагается поклонение, то тем более незачем изображать обычных людей: «мы порицаем существование икон пренепорочной и преславной (Девы), которая есть воистину Богородица, пророков, апостолов и мучеников, так как они суть простые люди, а не состоят из двух естеств, т. е. божества и человечества; …по отриновении первой [иконы Христа. – В.Н.] нет надобности и в последних»[39].

2) Церковь занимает «средину между иудейством и язычеством»: «от иудейства она не заимствует кровавых жертв и всесожжений», а что касается «языческих обрядов», то «помимо жертв она [Церковь. – В.Н.] имеет отвращение и ко всякому идолодеданию и идолослужению; так как язычество сделалось руководителем и изобретателем этого постыдного искусства <…> несуществующее представлять существующим», иконопочитание должно быть извергнуто как чуждое Церкви «изобретение людей, преданных демонам»[40].

3) «святые <…> всегда живы для Бога, хотя они и преставились отсюда: а потому думающий оживить их посредством мертвого и презренного искусства <…> язычников, – оказывается богохульником»[41].

(Продолжение 3-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение 3-й части)

4) низкое эллинское (языческое) искусство, с помощью которого изображаются Божия Матерь и святые угодники, оскорбительны для них: «Недостойно христианам, получившим надежду воскресения, пользоваться обычаями народов, преданных идолослужению, и святых, имеющих возоблистать такою славою, оскорблять бесславным и мертвым веществом»[42].

На это отцы Седьмого собора ответили следующее:

1) Иконоборцы отвергают Предание Церкви: «…Отринув иконы, они поступили не согласно ни с Евангелием, ни с Писанием, ни с отцами, ни со здравым смыслом, кратко сказать, сделали это не по чувству благочестия, а напротив <…> восстали против кафолической Церкви. Точно также и относительно предлежащих икон непорочной Владычицы нашей Богородицы и святых они не могут представить истинно благочестивого и разумного основания к отрицанию их…» В положительном смысле православный Собор выдвигает тезис, что «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу…» Тем самым предполагается тот довод, что почитание названных изображений суть почитание изображенных на них, а не самих икон как предметов[43].

2) Собор возражает еретикам, цитируя слова свт. Василия Великого: «иудейство враждует с язычеством, а то и другое враждует с христианством»[44], а «еретики думают, что они умнее отцов», утверждая, что «христианская вера занимает средину между этими двумя противоположностями». Совершать жертвоприношения Богу заповедано Израилю Самим Господом, а языческие религии – дело демонов. «Таким образом они и здесь дела демонские сочли за одно и смешали с богопреданными заповедями, также как и икону Господа обозвали идолом наравне с изображениями демонов. <…> Бог принимает то, что посвящается Ему <…> а тем, что принесено в жертву демонам, Он гнушается и отвергает его…»[45]

3) О допустимости и пользе изображений святых подвижников Собор отвечает еретикам, следуя свт. Герману, в том смысле, что эти изображения служат для напоминания об их подвигах и подражания им со стороны верующих: «истинные поклонники, служащие Богу духом и истиною» допускают «иконные живописи <…> только для назидания и напоминания»; они с любовию объемлют и целуют их. «Святые, от века угодившие Богу, оставили свои жизнеописания в пользу нам и во спасение, и подвиги свои передали кафолической Церкви посредством живописного повествования, для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни». Следование в этом преданию Церкви подтверждается ссылкой на слова свт. Василия Великого[46] об изображении подвига Сорока мучеников[47].

4) Допустимость использования языческого искусства и материальных предметов для прославления Богородицы и святых Собор оправдывает целью или адресатом. Ведь средства служения Богу и демонам у древних евреев и язычников были одни и те же: жертвоприношения, использование священных одежд и сосудов, воздаяние хвалы (письменно и устно). Но Израиль посвящал все это истинному Богу, а язычники демонам и идолам. Так и православные «превозносят святых высшими похвалами и <…> признают их разрешившимися (от уз плоти) и находящимися со Христом, где они ходатайствуют за нас» и служат «духом и истиною единому Богу, а не каким либо, находящимся в поднебесной, тварям». Церковь действительно «содержит символы, изобретенные язычниками», но «не следует <…> пренебрегать полезною стороною» вещества, если оно «оскверняется и делается гнусным» «будучи употребляемо на различные противозаконные потребности». Наконец, главное: «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»[48].

Провозгласив Приснодеву Марию Богородицей, иконоборческий собор одновременно анафематствовал почитание икон святых: «Кто старается изобразить на память на иконах бездушными и безгласными вещественными красками лики святых, не приносящие никакой пользы (потому что это глупая затея и изобретение диавольского коварства) вместо того, чтобы добродетели их, о которых повествуется в писаниях, изображать в самих себе, как бы некоторые одушевленные образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобным им, как говорили божественные отцы наши, – анафема».

На это отцы православного собора ответили ссылкой на церковное предание: «…делать живописное изображение честных икон предано кафолической церкви с первых времен и это предание отобразилось во святых храмах; его сохраняли преемственно и принимали и святые отцы, и весь сонм христиан». Польза для верующих от икон святых подвижников такая же, как и от описаний их подвигов: «…как при помощи того, что в писаниях раскрывается относительно святых, мы приходим к воспоминанию о страданиях их, так и при помощи иконной живописи, рассматривая страдания их, мы приходим к воспоминанию их мужества и богоугодной жизни»[49].

Отметим, что в доводах иконоборцев есть указание на то, что вместо почитания икон сам верующий должен стать по сути вещественным (материальным) образом почитаемых подвижников, изобразив в себе их «одушевленный образ», т. е. святость. Это верно как цель жизни христианина (достигнуть такого же обожения), однако не отменяет почитание икон. Как мы знаем, почти тот же аргумент иконоборцы использовали и для иконы Христа: единственно допустимой иконой они полагали вещественный (единосущный) образ, который они видели в Св. Дарах Евхаристии, а не искусственный (сделанный красками и т.п.). Тема допустимости искусственного образа позднее получила развитие у свт. Никифора и прп. Феодора Студита.

8. Значение имени и подобия облика изображенного на иконе для ее сакрального статуса
Иконоборцы утверждали, что иконы являются профанными предметами, поскольку не имеют освящающей их молитвы: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец»[50].

Отцы Святого Собора ответили: «Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем, как достойные почитания, и лобызаем их. Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения… То же самое и относительно иконы: обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные священные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»[51].

Как уже говорилось выше иконоборцы настаивали на том, что истинный образ Христа должен быть одной сущности с первообразом и не должен иметь вида человека (как евхаристические Тело и Кровь Господа). Отцы же Седьмого собора утверждали обратное – образ отличается от прототипа своей природой (естеством), но подобен ему по внешнему виду, а потому имеет то же именование «Христос».

Напомним вкратце эти цитаты:

– «…икона подобна первообразу не по существу, а только по имени (τὸ ὄνομα) и по положению изображенных членов»[52], т. е. по внешнему виду изображенного (его подобию);

– «…икона только по имени имеет общение с первообразом, а не по сущности» [53];

– «истинный ум не признает на иконе ничего более кроме сходства ее по наименованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображен…»[54];

– иконы «имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[55];

– «икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности…»[56]

– иконопочитатели признают «икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[57].

Таким образом, подобие изображенного на иконе внешнему виду Христа по Его человеческой природе позволяет присвоить иконе и Его имя, ввести в общение с Ним и придать иконе сакральный статус, отличающий ее от любого другого профанного изображения.

Утверждение связи образа с первообразом по имени и внешнему подобию, а не по природе (сущности), снимало с иконописи обвинения в разделении и слиянии двух естеств Христа и подчеркивало значение имени и подобия изображенного.

Как пишет В.В. Бычков, различие образа и первообраза по сущности не лишает икону святости. Во-первых, святость ей придает именование именем святого и тем более именем Христа. Во-вторых, «Собор затвердил, что на иконе, передающей внешний вид Иисуса, изображается не Его человеческая природа как таковая, которую и изобразить-то невозможно (т. к. икона и человек отличны по сущности. – В.Н.), а Его Личность в единстве двух природ (божественной и человеческой)». А отсюда и «святость иконы, являющей богочеловеческий образ» Господа Иисуса Христа[58].

Собор старался доказать, что «живописный образ, не имея онтологически ничего общего с сущностью прообраза, но передавая лишь его внешний вид, самой передачей этого внешнего облика (самим подобием, мимесисом) выражает его духовную сущность и тем самым сакрально передает и святость архетипа. <…> Именно благодаря “подобию” (μιμησις) иконы первообразу она и получает его имя, а поэтому “находится в общении с ним, достойна почитания и свята” (Mansi XIII, 344В)»[59].

В.А. Баранов и В.М. Лурье как очевидные сторонники имяславия в своей оценке богословия Собора делают акцент на значении имени, занижая роль подобия: «Седьмой Вселенский собор очень подробно останавливается на значении имени для освящения иконы. Даже применительно к главному типу иконы – иконе Христа – собор говорит о ее причастности первообразу не столько через характир (внешний вид, подобие. – В.Н.), сколько через имя»[60].

Икона освящается, т.е. получает сакральный статус, отличающий ее от профанных (обыденных) предметов, не вследствие природной связи с первообразом (по сущности), а именем прототипа, продолжают авторы: «Седьмой Вселенский собор защитил святость иконы через – признаваемую иконоборцами – святость имени Божия»[61].

Итак, святость иконы Христа обусловлена святостью имени Божия, а имена святых подвижников («друзей Божиих») освящают их иконы, благодаря причастию святых благодати Божией (прп. Иоанн Дамаскин). Важность имени как указания на святость и достоинство иконы в послесоборный период обусловило практику обязательного надписания имени ипостаси (лица), изображенного на иконе. «Новое правило – все иконы обязательно надписывать – было введено не потому, что без надписания икона не может быть иконой, а для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнения, чем икона освящается: именем того, кого она изображает», – полагают В.М. Лурье и В.А. Баранов[62].

Не вдаваясь в полемику с имяславием как таковым, укажем еще раз на приведенную выше ключевую на наш взгляд цитату из деяний Собора, в которой ясно говорится, что икона получает имя Господа только благодаря присутствию на ней подобия первообраза[63]. То есть для сакрального статуса иконы первично (по значению и времени) подобие, т.е. сам образ, а не имя изображенной ипостаси. Ибо надписание святого имени на пустой доске не создает сакральный образ (икону), а ненадписанные святые образы (иконы, мозаики и фрески) широко известны.

Как пишет критик имяславия С.В. Троицкий: «Церковная археология учит, что далеко не всегда имя писалось на иконе и обычай писать иконы без надписания имени… встречается в христианской Церкви, начиная с древнейших времен»[64].

Действительно в доиконоборческий период священные изображения без надписания имен изображенных персонажей можно встретить и в римских катакомбах (II–IV вв.), и на древних энкаустических иконах, и на сохранившихся древних мозаиках.

Для наглядности приведем примеры.

Наибольший интерес представляют иконы, написанные до наступления более чем столетнего иконоборческого периода (730–842 гг.) и сохранившиеся в монастыре св. Екатерины на Синае.

Так, знаменитый образ Христа Пантократора («Спас Синайский», VI–VII вв.) в древности не имел надписания, и только в поздневизантийский период получил надпись: «Иисус Христос Человеколюбец»[65].

_{Христос Пантократор. Египет, Монастырь св. Екатерины, Синай, сер. VI в.}

Не имеют надписания и образы на иконе Богоматери того же времени создания[66].

_{Богоматерь с младенцем на троне со святыми мучениками. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, VI—VII вв.}

Образ Богородицы узнается по иконографическим признакам, а идентифицировать святых мучеников рядом с ней можно лишь предположительно. «В этих мучениках видят изображения святых воинов Георгия и Феодора, – пишет А.М. Лидов. – Основанием служит лишь сходство лиц, однако такое же сходство можно отметить и в изображениях многих других святых. Кроме того, отсутствует обычное для данных святых воинское облачение… Выбор двух из многих известных мучеников был, скорее всего, определен индивидуальными предпочтениями заказчика иконы, пожелавшего отметить соименных или специально почитаемых святых...»[67]

То же самое можно сказать и об иконе апостола Петра с тремя медальонами в верхней части.

_{Апостол Петр. Константинопольский мастер. VI век. Синай, монастырь Св. Екатерины. Энкаустика, доска, 92,8 × 53,1 см}

Апостол идентифицируется по ключам в правой руке (Мф. 16:19). Кроме того, его образ полностью соответствует описанию внешнего вида апостола в «Хронографии» Иоанна Малалы (VI в.)[68].

В центральном медальоне на изображение Христа указывает кроме общей иконографии большой белый крест. Но относительно лиц в боковых медальонах имеются разные мнения. Одни эксперты полагают, что слева изображен апостол Иоанн Богослов, справа Богородица и вся композиция является вариантом Деисуса, представляющим сокращенное изображение сцены Распятия Христа[69]. Однако высказана и иная версия, по которой в боковых медальонах изображены заказчик иконы – знатная римлянка Рустициана и ее наследник малолетний племянник Стратегио[70]. Возможно, первоначально их имена были написаны на не сохранившейся раме иконы: «на них обычно помещалась посвятительная надпись – моление заказчика о спасении, обращенное к Богу через Его икону», – поясняет А.М. Лидов[71].

(Продолжение 3-й части следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение 3-й части)

Таким образом, современники создания указанных икон, быть может, знали, кто изображен, а мы уже нет. Для искусствоведов идентификация изображенных лиц – область научных гипотез, а для верующих серьезная проблема: можно ли молитвенно обращаться к изображенным как к Божией Матери и Иоанну Богослову, свв. Георгию и Феодору Стратилату или это будет ошибкой.

Аналогичная ситуация сложилась и с древними мозаиками.

Так в древнем храме св. Димитрия Солунского в Фессалониках (Греция) на одном из столбов выложена мозаика «Святой с двумя отроками» (VII в.). Поскольку образ не надписан, специалисты могут делать только предположения: облик святого «не соответствует общепринятому образу св. Димитрия. Длинные кудрявые пряди дали некоторым исследователям повод считать, что перед нами св. Вакх, тем более что на противоположном пилястре можно видеть св. Сергия»[72].

_{Святой с двумя отроками. Фессалоники, церковь Св. Димитрия. VII век. Мозаика}

В Равенне (Италия) сохранились прекрасные древние мозаики V века. Практически все изображенные персонажи не имеют надписаний и потому идентифицируются по иконографическим признакам и известным историческим сведениям о заказчиках. Например, Мавзолей Галлы Плацидии украшен самыми ранними из сохранившихся в Равенне мозаик, датируемых второй четвертью V в.[73] В южном нижнем люнете помещена мозаика, на которой изображен человек с большим крестом в правой и книгой в левой руке, идущий к решетке, под которой разведен огонь.

_{Святой Лаврентий, идущий на костер (?). Мавзолей Галлы Плацидии. Италия. Равенна, V в.}

Поскольку образ не надписан, исследователи выдвигают разные гипотезы о сюжете и изображенном лице: а) Христос во Втором пришествии, держащий книгу, по которой будут судимы живые и мертвые (Отк. 20:12), огонь — знак геенны огненной; б) Ангел с «книгой раскрытой» (Отк. 10:1), объявляющий день Страшного суда; в) один из Отцов Церкви, готовый бросить в огонь еретические писания[74]; г) святой Лаврентий, идущий принять смерть за Христа на костре[75]. За последнюю версию говорит то, что «Лаврентий принадлежал к числу популярнейших святых среди членов династии Феодосия, чьей дочерью... являлась Галла»[76].

Так же невозможно идентифицировать изображенных апостолов, хотя все они наделены портретными чертами. В порядке исключения апостола Петра можно узнать по изображенным ключам, а Павла – по специфически высокому «еврейскому» лбу[77].

_{Мозаика «Христос – Добрый Пастырь»}

Образ Христа на мозаике также не надписан, но узнается по сюжету, который часто встречается в христианских катакомбах: Иисус изображен в образе доброго Пастыря – молодого безбородого юноши с большим крестом в руке в окружении овец, пасущихся на зеленом лугу[78].

Из приведенных примеров видно, что надписание имени изображенной ипостаси в первую очередь нужно верующим для надежного узнавания того, к кому они могут обратиться в своей молитве перед данным конкретным образом (иконой, фреской, мозаикой и т. д.). Поэтому в одном из важнейших документов Православной Церкви говорится: «О том только мы должны стараться, чтобы всякая икона имела свое надписание, которое бы означало, кто именно из Святых изображен на ней: и сие для того, чтобы скорее мог удовлетвориться дух молящегося»[79]. С.В. Троицкий, приведя эти слова поясняет, что на месте «духа» в греческом тексте стоит ἠ γνὼμη – познавательная способность, ум, разум[80]. Таким образом, имя надписывается «для распознания иконы», а не для освящения[81].

Коротко говоря, икона свята в силу святости изображенной на ней ипостаси и в этом смысле иконы «по самому имени своему полны святости и благодати» (как сказано в деяниях Собора), поскольку имя указывает на ипостась. Но отсутствие надписания имени на образе (иконе, мозаике, фреске) все же не превращает его в профанный предмет, если верующие признают и принимают изображенное на иконе лицо за Христа, Богородицу или кого-то из святых.

Борьба с иконоборцами подвигла Церковь на введение требования надписывать святые образы, так как икона свята по своему отношению к изображенной на ней святой ипостаси, которая не должна быть безымянной и потому трудно узнаваемой: отличаться от несвятых лиц только нимбом, а от других святых – портретными чертами, которые могут быть неизвестны молящемуся или быть разными в разных концах Византийской империи. Для поклонения святой ипостаси через посредство ее образа, нужна однозначная идентификация (узнавание) первообраза.

9. Выводы

Проделанный обзор опровержений богословия иконоборческого собора на Седьмом вселенском соборе позволяет констатировать следующее.

_{9.1. Основные положения богословия иконоборцев:}

1. Истинный образ должен быть одной сущности с первообразом: «единосущен изображаемому» (PG 100, 225А).

2. Сын Божий и после вочеловечивания остается неописуемым по плоти, поэтому Христос не изобразим и потому Его икона невозможна.

3. Попытка изобразить на иконе Христа, познаваемого нами в двух естествах, божественном и человеческом, ведет или к несторианскому разделению единого Христа на две ипостаси – неизобразимого Сына Божия и изобразимого сына Девы Марии, и тогда к Св.Троице добавляется четвертая ипостась; или к слиянию божественной природы Христа с человеческой, причем необоготворенной и только потому изобразимой («тварное монофизитство).

4. Поклоняющийся иконе Христовой разделяет Христа надвое.

5. Поскольку на иконе нельзя изобразить даже вочеловечившегося Бога – Иисуса Христа, то тем более незачем изображать простых людей – Богородицу, пророков, апостолов и мучеников.

6. Истинная икона Христа – это Святые Дары, преложенные в Его Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии (Mansi XIII, 264 С).

7. Истинные образы святых подвижников – это сами христиане, изобразившие в себе их добродетели, т. е. ставшие святыми. Изображать добродетели надо не на картинах, а «в самих себе как некие одушевленные образы» (Mansi XIII, 345CD).

9.2. Учение отцов Седьмого Вселенского собора

1. Сын Божий после воплощения стал человеком во всем подобным нам кроме греха, а потому описуемым (видимым, осязаемым) и изобразимым по Своей тварной природе, оставаясь невидимым, неописуемым и неизобразимым по Своему божеству.

2. Изобразимость Христа на иконе доказывает истинность Его воплощения. Изображая на иконе Христа, Церковь «исповедует, что Бог Слово вочеловечился истинно, а не призрачно»[82].

3. На иконе Христа изображается подобие Его внешнего вида, в каком Он являлся людям в Своей земной жизни.

4. Христос оставался видимым и описуемым и после Своего воскресения, что доказывают Его явления ученикам и вознесение на небо (Деян. 1:11)[83]. Поэтому Христос изобразим и в Своей воскрешенной плоти.

5. Изображая Сына Божия по Его видимой человеческой природе, икона являет образ Его сложной ипостаси в «неслитном соединении» двух природ – божественной и человеческой.

6. Поклонение, воздаваемое образу, относится к первообразу и потому не происходит ни разделение Христа, ни удвоение поклонения: «не два поклонения, но одно, относящееся вместе и к изображению, и к первообразу, который изображен на нем»[84].

7. Образ не тождественен первообразу по сущности, но подобен ему по внешнему виду (характиру) и имеет то же имя: иконы «имеют только имя первообраза, но не имеют его сущности»[85].

8. Подобие внешнего вида (характир) Христа по Его человеческой природе усваивает иконе Его имя, вводит в общение и придает иконе сакральный статус: «мы, делая икону Господа… икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята»[86].

9. Поскольку образ не тождествен первообразу по сущности, живописное изображение на иконе Христа, познаваемого в двух естествах, не лишает Его неизобразимой божественной природы, не лишает и обоготворенности Его плоть, как и живописный портрет простого человека не лишает его неизобразимой души и свойств тела, которые также не тождественны материалу картины: «иное дело икона и иное первообраз; последний одушевлен, а та неодушевлена».

10. Никто из святых отцов не называл Св. Дары образом Христа, но только Его Телом и Кровью. Термин ἀντιτυπα (вместообразные) используется святыми отцами в отношении Св. Даров только до их освящения.

11. Иконоборцы «Святые Дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения». Они противоречат сами себе: «священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению».

12. Иконы святых подвижников нужны христианам «для напоминания об них нашему уму и для возбуждения нас к подражанию их жизни»[87].

13. Иконы Христа, Богородицы и святых нужны христианам как существам телесным для помощи в их духовной жизни: «Так как мы без сомнения люди чувственные, то для познания всякого божественного и благочестивого предания и для воспоминания об нем имеем нужду в вещах чувственных»[88].

В IX веке святые отцы послесоборного периода – свт. Феодор Абу Курра, свт. Никифор, прп. Феодор Студит, свт. Фотий – продолжили и развили учение своих предшественников – свт. Германа, прп. Иоанна Дамаскина и отцов Седьмого вселенского собора.

 

_{Список литературы}

Источники

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб.: Воскресение; Паломник, 1996.

Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.

 

Литература

Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html

Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. – Равенна: Лонго, 2008. – 160 с.

Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: ВРС, 2008. С. 64.

История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. – 553 с. В соавторстве с В.А. Барановым написан раздел: Иконоборчество и иконопочитание. Византийское богословие в VIII–IX веках (С. 407–486).

К истокам. Раннехристианские иконы. - Минск: Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла, 2009.

Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. — М.: Азбука, 2010.

Лазарев В.Н. История византийской живописи: в 2 т. Т. 1. – М.: Искусство, 1986. 329 с.

Лидов А.М. Византийские иконы Синая. — Москва-Афины: Христианский восток, 1999. — 146 с.

Православное исповедание Кафолической и апостольской Церкви Восточной / Пер. с греч. – М: Синодальная тип., 1900.

Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с.

 

[1] Немыченков В.И. Святоотеческое богословие иконы. Прп. Иоанн Дамаскин // Православие.ру. 30–31 мая 2023 г.

Часть 1. 30 мая 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/153915.html;

Часть 2. 31 мая 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/153931.html.

[2] Немыченков В.И. Святитель Феодор Абу Курра, епископ Харранский, о почитании икон // Православие.ру. 03 марта 2023 г. URL: https://pravoslavie.ru/151284.html.

[3] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. Деяние шестое: Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения. – СПб.: Воскресение; Паломник, 1996. – С. 512–584.

[4] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 580–581.

[5] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 567–568.[/sub]

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание 3-й части)

<sub>[6] Никифор, свт. Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 67. Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Ч. 2. – Сергиев посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907. – 254 с.

[7] Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html.

[8] История византийской философии. Формативный период / В.М. Лурье. При участии В.А. Баранова. – СПб.: Axioma, 2006. С. 461.

[9] История византийской философии. С. 462.

[10] История византийской философии. С. 463.

[11] История византийской философии. С. 464.

[12] Никифор, свт. Опровержение второе, 3. Указ. соч. С. 104. Курсив наш. – В.Н.

[13] Никифор, свт. Опровержение второе, 3. Указ. соч. С. 103.

[14] История византийской философии. С. 465–466.

[15] Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство / Российская акад. наук, Ин-т философии. – М.: ВРС, 2008. С. 64.

[16] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 63.

[17] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С.529–541.

[18] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529. Mansi. T. 13. P. 244.

[19] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529–531. В последней цитате приводится более точный и ясный перевод прот. В. Асмуса (см.: Асмус, Валентин, прот. Вселенский VII Собор. Богословие Собора // Православная энциклопедия. Т. 9. С. 645–660. URL: https://www.pravenc.ru/text/155500.html)

[20] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532.

[21] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532–533.

[22] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535.

[23] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.

[24] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 537–538. Курсив наш. – В.Н.

[25] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 538–540. Курсив наш. – В.Н.

[26] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 448. Курсив наш. – В.Н.

[27] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 448.

[28] Творения св. Афанасия Великого в русском переводе. Ч. 2. – М., 1862. С. 386–387 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. Курсив наш. – В.Н.).

[29] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449. Курсив наш. – В.Н.

[30] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449. Курсив наш. – В.Н.

[31] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846. С. 381–382 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. Курсив наш. – В.Н.).

[32] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 449–450. Курсив наш. – В.Н.

[33] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–575. Арабская нумерация в круглых скобках анафематизмов сделана нами для удобства цитирования. – В.Н.

[34] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–573.

[35] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 574.

[36] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575–576. Курсив наш. – В.Н.

[37] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575

[38] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 542–546.

[39] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 542.

[40] Там же. С. 543.

[41] Там же. С. 544.

[42] Там же. С. 545.

[43] Там же. С. 542.

[44] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846 г. С. 376 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[45] Там же. С. 543–544.

[46] Творения св. Василия Великого в русском переводе. Ч. 4. – М., 1846 г. С. 296 (сноска, входящая в цитируемый фрагмент. – В.Н.).

[47] Там же. С. 544.

[48] Там же. С. 545–546.

[49] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 576. Курсив наш. – В.Н.

[50] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 540.

[51] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 541. Курсив наш. – В.Н.

[52] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 529. Mansi. T. 13. P. 244.

[53] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 532–533.

[54] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535.

[55] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.

[56] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 574.

[57] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575

[58] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 75.

[59] Бычков В.В. Феномен иконы. С. 75. Курсив наш. – В.Н.

[60] История византийской философии. С. 441.

[61] История византийской философии. С. 443.

[62] История византийской философии. С. 441.

[63] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575. Курсив наш. – В.Н.

[64] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. – СПб.: Синодальная тип., 1914. – 235 с. С. 132.

[65] См.: Христос Пантократор // Лидов А.М. Византийские иконы Синая. — Москва-Афины: Христианский восток, 1999. — 146 с. С. 36.

[66] Богоматерь с младенцем на троне со святыми мучениками // Лидов А.М. Византийские иконы Синая.  С. 38.

[67] Там же.

[68] Апостол Петр // Лидов А.М. Византийские иконы Синая.  С. 40.

[69] Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. — М.: Азбука, 2010. — С. 236—240.

[70] Подробнее об этом см.: Апостол Петр // Лидов А. М. Византийские иконы Синая.  С. 40; Апостол Петр // К истокам. Раннехристианские иконы. – Минск: Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла, 2009.

[71] Апостол Петр // Лидов А. М. Византийские иконы Синая. С. 20.

[72] Святой с двумя отроками // К истокам. Раннехристианские иконы. Таб. VIII.

[73] Лазарев В.Н. История византийской живописи: в 2 т. Т. 1. – М.: Искусство, 1986. 329 с. С. 32–33.

[74] Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. – Равенна: Лонго, 2008. – 160 с. С. 13–14.

[75] «Крест в правой руке Лаврентия и изображенный слева шкафчик с лежащими на его полках четырьмя евангелиями намекают на то, что Лаврентий принял мученичество подражая Христу и усвоив его учение» (Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 34).

[76] Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 33.

[77] Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. С. 17.

[78] Лазарев В.Н. История византийской живописи. Т. 1. С. 34; Бовини Дж. Равенна. Искусство и история. С. 17–19.

[79] Православное исповедание Кафолической и апостольской Церкви Восточной / пер. с греч. – М: Синодальная тип., 1900. С. 133 (Часть третья. Ответ 55).

[80] Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Спб., 1899.

[81] Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 134.

[82] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575–576.

[83] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 572–573.

[84] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 450.

[85] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 535–536.

[86] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 575

[87] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 544.

[88] Деяния Вселенских соборов. Т. 4. С. 545–546.</sub>

 

Источник: Богослов.Ru

https://bogoslov.ru/article/6192821