О некоторых онтологических аспектах триадологии

[Александр Васильевич]

О некоторых онтологических аспектах триадологии



Данная статья не претендует на полноту освещения онтологических вопросов, связанных с православной триадологией. Хотелось бы коснуться лишь нескольких тем, которые могут послужить предметом для размышления читателей, а именно: проблемы источника бытия, имманентности, трансцендентности, проблемы тварности и нетварности Божественных энергий, проблемы творения.

Источник бытия

Согласно православной онтологии, источником бытия и основой бытийственности является Бог. Он не просто владеет бытием, Он есть Самобытие (по-гречески – αὐτουσία[i ]).

Истоки христианского представления о Боге как источнике бытия связаны с откровением Моисею на горе Хорив: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (ehye asar Yahwe – ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὢν). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3: 13–14).

Исходя из ветхозаветного благовестия, отцы Церкви, в частности энциклопедист патристической мысли святой Иоанн Дамаскин, учили: «Из всех имен, которые даются Богу, главное есть – Сущий (ὁ ὢν), как и Сам Бог, говоря с Моисеем на горе, сказал: “Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня” (Исх. 3: 14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту (или: целостность, целокупность) бытия (ὃλον του εἴναι) как некое бескрайнее и безграничное море сущности».

Говоря о море сущности, преподобный Иоанн Дамаскин цитирует 38-ю гомилию святителя Григория Богослова, в которой говорится следующее: «Бог обладает всецелым бытием и объединяет его в Себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности (πέλαγος οὐσίας), беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен, и то весьма неясно и неполно и не Он Сам, но то, что вокруг Него»[ii].

Святитель Григорий Богослов, один из самых «онтологичных» отцов Церкви, считает имя Сущий по преимуществу именем Божием – «не потому, что Бог Сам дал Себе это имя, но потому, что оно наиболее свойственно Богу. Мы ищем имя, которым бы выражалась природа Божия или Его самобытность (букв.: бытие само по себе – τὸ καθʼ ἑαυτὸ) и независимость от чего-либо другого. Сый и есть в самой сущности собственно имя Божие, которое полностью соответствует именно Ему, а не кому-нибудь другому»[iii].

У святого Афанасия Бог называется нерожденной самосущностью (αὐτοουσία ἀγέννητος)[iv]; он поясняет это, говоря, что если Бог имеет присущее Ему качество само по себе более сильное, нежели становление (или тварное бытие) – γένεσις, то Он есть «нерожденная самосущность».

Что же включалось в понятие «самосущность»? Прежде всего – независимость от других источников бытия. Тот же святой Афанасий в сочинении «Против язычников» пишет: «Бог ни в ком не имеет нужды. Он самодостаточен (αὐτάρκη) и исполнен Собой, и в Нем содержится все, или, лучше сказать, Он всему дает бытие».

Однако в этих словах содержится нечто большее – здесь имеется указание на полноту, целостность и единство бытия, содержащегося в Боге, и единство бытийственной основы мира, а также идея трансляции, передачи бытия. Подытоживает эту мысль святой Иоанн Дамаскин в сочинении «Точное изложение православной веры»: «Веруем в Единого Бога, нетленного и бессмертного, вечного, бесконечного, простого, несложеного, неизменного. Он есть Само-Свет (αυτοφως), Cамоблагость (или: Самодоброта – αὐτοαγαθότης), Cаможизнь (αὐτοζωὴ) и самосущность (αὐτοουσία), поскольку Он не получает Свое бытие от другого, ибо Он Сам есть источник бытия – всему, что существует; жизни – всему, что живет; источник разума – всему разумному; источник всех благ – всем творениям». Помимо идеи «самосущности» как источника сущности, мы видим здесь достаточно важную мысль о взаимосвязи бытия, света, блага и жизни, исток которых находится в Боге. Это не случайно, ибо бытие в святоотеческой мысли воспринималось в связи с понятиями «благо», «красота», «совершенство»[v]. В числе Божественных имен, перечисляемых Дионисием Ареопагитом, «бытие» находится в одном ряду с понятиями «свет», «красота», «благо», «жизнь» и т.д. Вот что Дионисий пишет о тождестве (на определенном уровне) и взаимосвязи понятий имен «Добро», «Сущий» и «Жизнь»: «Ведь Божественное имя “Добро” (или: “Благо”), разъясняющее все выступления всеобщей причины, распространяется и на сущее, и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя “Сущий” распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя “Жизнь” распространяется на все живое и превышает живое. Таким образом, слово стремится воспеть эти Божественные имена, разъясняющие Промысл… Оно отрицает, что Добро – это одно, Сущее – это другое (οὐκ ἀλλο δὲ εἰναι τἀγαθὸν φησι και ἂλλο τὸ ὄν), а Жизнь или Премудрость – третье, что существует много причин и что разное производится разными божественностями, высшими и низшими, но говорит, что все благие выступления и воспеваемые нами Божественные имена принадлежат единому Богу и что одно разъясняет бытие (τὸ εἰναι) совершенного Промысла единого Бога, а другие – более общие или более частные его проявления»[vi].

Дионисий, безусловно, не отрицал различия в этих понятиях, но проводил мысль о схождении категорий бытия, красоты, совершенства в Боге на сверхбытийном уровне.

Само собой разумеется, что учение о Боге как об «океане сущности» связано, прежде всего, с Отцом – «сокровищем благих, приснотекущим Источником»[vii], Который вечно и щедро изливает Свою сущность в Сыне и Духе.

Читатели сами могут судить, насколько догмат о Filioque – то есть исхождение Святаго Духа и от Отца, и от Сына – соответствует сказанному выше и насколько он гармонирует со святоотеческой мыслью. В своем современном варианте Filioque присутствует в рамках учения о spiramen amoris – «дыхании любви», якобы соединяющей Отца и Сына[viii]. Это учение, помимо других неблагоприятных и грозных последствий, подрывает веру в полноту и благость Божественной сущности. Если для связи Отца и Сына нужно «дыхание взаимной любви», то это означает, что начало любви либо отсутствует, либо оказывается недостаточным и несовершенным в природе Отца и Сына; а также приводит к дилемме, по которой либо Отец и Сын оказываются не единосущными, либо Их сущность оказывается несовершенной для Их объединения, и тогда в любом случае необходимо наличие личного агента для обеспечения единства между Отцом и Сыном. Представление о несовершенстве Божественной природы подспудно лежит в основе схоластической мысли: именно в голове схоласта мог зародиться странный вопрос: может ли Бог сотворить тот камень, Который Он не может поднять? Подобный вопрос чужд подлинно святоотеческой мысли.

Бог трансцендентный: Сверхбытие и Сверхсущий

Мне хотелось бы коснуться одного аспекта, который или не разработан в западном богословии, или рассматривается отлично от патристической традиции. Представители схоластической мысли (Ансельм Кентерберийский[ix], Фома Аквинат и другие) говорят о «блаженном видении Божественной сущности», которого удостоятся избранные святые в Царствии Небесном.

Подобный тезис логически следует из богословия Filioque, которое подразумевает рационалистический подход к Божественной тайне Троицы. Попытка объяснить взаимоотношения Ипостасей, а именно – рождение и исхождение, которые, по словам святителя Григория Богослова, являются неизреченными, ведет к рационализации Троицы, а следовательно, и Ее Божественной сущности и имплицитно предполагает Ее постижимость, а следовательно, и несовершенство (см. выше).

Для православного богословия подобный подход является неприемлемым. В главе 1 «Небесной иерархии» Дионисий Ареопагит категорически утверждает, что «Божественной сущности никто не видел и не увидит»[x ].

Один из кажущихся парадоксов подлинно христианской онтологии состоит в том, что Бог осмысляется не только и не столько как бытие, сколько как сверхбытие, и это не случайно. Определение Бога только как бытия говорило бы лишь о Его имманентности этому миру (соблазн, которого не избежало латинское богословие), но мало или почти ничего не говорило бы о Его трансцендентности, инаковости по отношению к Своему творению. Это ощущали многие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы, не случайно святитель Григорий Богослов говорит о «безбрежном» море сущности. В одном из своих стихотворений он говорит о Боге как о Боге трансцендентном, пребывающем за пределом всего (ἐπέκεινα):

Ты за пределом всего, как можно Тебя воспевать нам?
Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же,
Ты же – Не-Сущий (οὐχ εν εὼν), не все, Всепетый, и как назову Тя?

Начиная с V века в патристику входит понятие «сверхсущий» – ὑπερούσιος, термин, наиболее ярко отражающий соотношение бытия и Бога, Его трансцендентность и в то же время – зависимость бытия от Него. Одним из первых, употребивших этот термин, был святитель Кирилл Александрийский. В своем сочинении «О Троице» он говорит: «Бог является сверхсущностным и для всего трансцендентным. – Ὑπερουσιος ὼν καὶ πάντων ἐπέκεινα Θεὸς»[xi]. Но хотя применение к Богу понятия «сущность» являлось для святителя Кирилла классическим, коль скоро на нем базировалась триадология – учение о Троице, оно обладало определенным неудобством, поскольку являлось как бы некоей обобщающей категорией для акциденций. Проблематика же акцидентального, или случайного (τὸ συμβεβηκὸς, равное латинскому accidens, означает «случайный»), по сути дела является не столько теологической, сколько философской, и разговор об акциденциях не совсем уместен применительно к Богу, коль скоро в Боге нет ничего случайного, на чем особенно настаивает святитель Кирилл в своем сочинении «Сокровищница»: «Если сущность (οὐσία) прежде всего и главным образом называется потому, что она подлежит всем акциденциям (διὰ τὸ πασι τοις συμβεβήκοσιν αὐτὸ ὑποκεισθαι), а не существует акциденции, которой подлежал бы Бог, то понятие “сущность” в основном не применима к Богу, ибо Он есть сверхсущностный (ὑπερούσιος)». Дионисий Ареопагит, часто пользующийся этим понятием, также вводит термин «сверхсущностность» в сочинении «О Божественных именах»: «Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущностности (της γὰρ ὑπὲρ λόγον καὶ νουν καὶ οὐσίαν αὐτης ὑπερούσιος ἀγνωσία)… должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему»[xii]. В комментариях на это место святой Максим Исповедник помимо проблем трансцендентности поднимает также достаточно важную тему – соотношения бытия (τὸ ειναι) и становления (παραγωγὴ) – и показывает невозможность безоговорочного применения термина «сущность» к Богу: «Если слово “сущность” происходит от “быть, бытие” (εἰ οὐσία λέγεται παρὰ τὸ εἰναι), а “бытие” подразумевает понятие некоего развития (το δὲ εἰναι παραγωγης τινὸς ἒννοιαν ὑπογράφει), то преимущественно нельзя говорить о сущности (οὐσία) применительно к Богу. Ибо Бог превосходит всякую сущность, ничем из сущих не являясь (ὕπερκειται πάσης οὐσίας ουδὲν των ὂντων ὢν), но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит (ἐξ οὑ τὰ ὂντα). Ибо сокрытая для всех Божественность единого Бога есть богоначальная сила… поистине из себя беспричинно сущая»[xiii]. Подобная постановка проблемы – наименование Бога сверхсущностным, Его трансцендирование – снимала соблазн пантеизма и отвечала на многие вопросы, и прежде всего – на вопрос о причинности, творении и в особенности – о творении из небытия. Дело в том, что, по античным представлениям (и не только), нечто может дать только стоящий над ним, бытие может даровать только Тот, Кто выше бытия. Античные боги в принципе не могли творить из ничего, ибо они сами находились в бытийственном потоке, они могли только размножаться пролиферацией и обрабатывать вещество, уже присутствующее в мире. Соответственно, бытие и творение могли быть дарованы только Тем, Кто стоит над бытием и нетварен; мера может быть определена лишь Безмерным, именно в этом – одна из главных тем святоотеческой онтологии. Вот что говорит Дионисий в 5-й главе сочинения «О Божественных именах»: «Воспоем же Добро как воистину Сущее (или: по сущности Сущее – ὂντως ὂν), сущностнотворное (οὐσιοποιον) всех сущих. Cущий является сверхсущностной субстанциальной причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего (ὁ ὼν ὃλου του εἴναι κατὰ δύναμιν ὑπερούσιος ἐστιν ὑποστατις αἰτία καὶ δημιουργὸς ὂντος) существования (ὑπάρξεως), субстанции (ὑποστάσεως), сущности (οὑσίας), природы (φύσεως), началом и мерой веков и бытийственностью (или: реальностью – ὂντότης), и вечностью сущих, и временем возникающих, и бытием всего, что только бывает, и рождением всего, что только появляется»[xiv].

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Таким образом, сверхсущностность и является фундаментальной «субстанциональной» причиной бытия и природы, существования и становления, вечности, пространства и времени.

Бог имманентный: логосы и энергии

Тем не менее, одного утверждения о сверхсущностном базисе сущего недостаточно. Возникает законный вопрос: каким образом Божественная сущность, или, лучше сказать, «Сверхсущность», «Которую никто не видел и не увидит»[xv], созидает тварный мир, если Она совершенно трансцендентна по отношению к нему? Существует фундаментальное онтологическое различие между Богом и тварным бытием: это – принципиальная позиция отцов Церкви, в частности отцов IV века, в полемике с арианством[xvi]. Как говорит святитель Афанасий Александрийский, «все тварное никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его»[xvii]. Святитель Григорий Богослов развивает его мысль: «Если Бог – то не тварь. Если же тварь – то не Бог, ибо получила начало во времени».

Не сразу, но святоотеческое предание дало на это следующий ответ. Мир задумывается, творится и поддерживается благодаря нетварным Божественным энергиям (ἐνέργεια) и логосам (λόγος). Вначале определимся с понятием «энергия» (ἐνέργεια). Согласно святому Иоанну Дамаскину, энергия есть «естественное движение (kinesis) всякой сущности», или: «энергия есть та естественная сила (dynamis), через которую изъясняется всякая природа»[xviii]. Энергия разумного существа – логос (λόγος). Это понятие многозначно: оно может пониматься и как «слово», и как «смысл», и как «цель», и как «закон» – все эти смыслы вполне законны применительно к Богу: в Нем логосы являются и творческими словами, и смыслами бытия, и предназначением и законом тварного, его «семенными словами, или логосам» (λόγοι σπερματικοι), по выражению святого Юстина Философа и святого Максима Исповедника[xix]. По выражению Евсевия, эти «творческие и содетельные логосы присутствуют во всем творении»[xx], но, добавим мы, сами они являются нетварными. Святой Максим Исповедник поэтически уподоблял их птицам на древе творения: они в любой момент могут улететь от него[xxi]. То же можно сказать о Божественных энергиях, своеобразными модусами которых являются логосы. Об этом замечательно пишет Владимир Лосский: «Присутствие Бога в Его энергиях должно понимать в смысле реальном. Это – не действенное присутствие причины в ее следствиях: энергии – не “следствия” (эффекты) Причины, как мир тварный. Энергии не сотворены, не созданы из “ничего”, но превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. Они – преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Святой Кирилл Александрийский говорит: “Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить”… Иначе нельзя было бы провести грани между происхождением Божественных Лиц и творением мира.

Бог в Своих энергиях не умаляется, Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Следует, однако, избегать двух ложных представлений.

1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же нет.

2. Тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу только оттого, что таковыми являются природные исхождения, или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но предопределенным общей волей Троицы»[xxii].

Для православной богословской мысли римско-католическое представление о тварных энергиях, о «тварной благодати» (gratia creata) является чуждым по целому ряду причин.

1. Если благодать является Божественной энергией, «а энергия есть естественное движение всякой сущности», то, признавая движение Божественной сущности тварным, мы, в сущности, ставим вопрос о самой Божественной сущности, поскольку движение сущности должно соответствовать ее статусу, и если оно оказывается тварным, то не подразумевается ли этим тварность самой Божественной сущности?

2. Еще более очевидно это предстает в рамках другого определения святого Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила, через которую изъясняется всякая сущность». Соответственно, изъяснением Божественной сущности и ее последним становится тварность. Следовательно, ставится под сомнение трансцендентность Бога.

3. Проблематичным становится само спасение и обожение человека. Тварная благодать не может изменить человека от тления к нетлению, не может его обожить.

4. Наконец, проблематичным является учение о творении мира.

Творение. Троица в творении

Творение не просто одно из качеств безличного абсолюта, который не может не творить, но деяние личностной Божественной любви, совершаемое в недрах Пресвятой Троицы. Мир творится из небытия, его творение – деяние всей Троицы, как говорит святой Афанасий Александрийский: «Отец через Сына творит (κτίζει τὰ πάντα) все в Духе»[xxiii].

Если в Символе веры Отца называют Творцом, то о Сыне говорится, что чрез Него «все было (δι οϋ τὰ πάντα ἒγένετο)», Духа же называют Животворящим (ζωοποιον).

«Ничто не совершается без Него, через Сына во Святом Духе, ибо Святая Троица, нераздельная по природе и единая по действию (μία ταύτης ἡ ἐνέργεια), всецело участвует в создании и творении (ὃλη του κτίζειν καὶ δημιουργειν οὔσα)»[xxiv].

В различии творческой деятельности Отца, Сына и Святаго Духа мы не можем с нашей логикой идти до конца и испытывать непроницаемую тайну троичного Божества, Которое вечно действует неделимо и триипостасно. Когда Священное Писание и святые отцы указывают на известное различие в творческой деятельности трех Божественных Лиц, то они ни в коем случае не допускают мысли о том, что одно Лицо Пресвятой Троицы служит другим Лицам как орудие или подчиненный служитель. Напротив, в различии ипостасных действий они видят единое бытие, единую волю, единую силу, единую деятельность. Рассуждая о различии в творческой деятельности Божественных Лиц, святой Василий Великий в трактате «О Духе Святом» говорит следующее: «Отец – первоначальная причина (προκαταρτικὴ αἰτία) всего сотворенного. Сын есть творческая причина, Святой Дух есть совершительная причина (τελειοτικὴ), так что волей Отца все существует, действием Сына все приводится в бытие, присутствием Духа все совершается… И первая причина бытия всего есть Единый, Который все творит через Сына и совершает через Духа. Деятельность Отца, Который действует все во всем, не является несовершенной, и творческое дело Сына не является неполным, если не совершено Духом»[xxv]. Из этого можно сделать много выводов, в том числе относительно догмата о Filioque. Этот римско-католический догмат не только искажает отношения Лиц в Троице, он ниспровергает и порядок творения. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то, во-первых, получается, что без Духа Сын не может совершить Свое творческое действие в творении и нуждается в Его довершающем содействии. Во-вторых, Святой Дух является низшей служебной силой и орудием в творении, ибо помимо собственного действия Он еще и содействует, служит Сыну. Подобное отношение является чуждым для святоотеческой мысли и литургического предания Православной Церкви.

Рассмотрим ирмос третьей песни воскресного канона 3-го гласа (творение Иоанна Дамаскина): «Ὁ ἐκ μὴ ὂντων τὰ πάντα παραγαγὼν, τω Λόγω κτιζόμενα, τελειούμενα Πνεύματι, Παντοκράτορ Ὓψιστε, ἐν τη ἀγάπη τη ση στερέωσόν με»[xxvi]. – «Иже от несущих вся приведый Словом созидаемая, совершаемая Духом, Вседержителю Вышний, в любви Твоей утверди мене».

Богословская мысль святого Иоанна Дамаскина резко отталкивается от античных представлений о материи. Термин me on – «ничто, пустота» в ряде античных философских концепций обозначал материю или саму по себе, или как пространство для атомов. Для Иоанна Дамаскина это понятие противопоставлено миру, творению, материи, это – состояние до творения мира, действительно ничто, из которого Бог «приводит» (παράγει) творение, как бы выводя узника из темницы на свет Божий[xxvii]. Этот ирмос обращен к Отцу и, возможно, связан с анафорой литургии Иоанна Златоуста, также обращенной к Богу Отцу: «Ты от небытия в бытие вся привел еси (παρήγαγες)»[xxviii].

Отец в Своей свободной любви приводит творение в бытие, дает ему бытийственные основы, однако созидает, образует его Логос. Глагол κτίζω, употребленный в ирмосе, означает «строю, устраиваю»[xxix]; здесь говорится о красоте, гармонии, упорядоченности творения, его «логосности». Дух совершает творение, освящая и животворя его и давая ему таинственный смысл: глагол τελειόω означает не только «совершать», но и «посвящать, таиноводствовать»[xxx]. И все это совершается в Божественной любви, ибо об утверждении в ней просит автор.

Таким образом, для божественного творения мира характерны следующие черты: любовь, логосность, таинственность.

Фундаментальным догматом христианской веры и православного мировоззрения является учение о творении мира из ничего. Бог «призывает (или называет) не сущее как сущее (καλούντος τὰ μὴ ὂντα ὡς ὂντα)» (Рим. 4: 17). Эту мысль прекрасно поясняет в своем толковании святитель Иоанн Златоуст: «Как нам легко называть по имени существующее (τὰ ὂντα), тем более Богу легко сотворить (ὑποστήσασθαι) не существующее (τὰ μὴ ὂντα)»[xxxi].

Прежде всего, выделим фундаментальный, субстанциональный аспект творения. Обратим внимание на глагол «сотворить» (ὑποστήσασθαι), он связан с понятием ὑποστασις – «субстанция» (лишь позднее – «ипостась»), буквально он означает «субстантивизировать», то есть me on, небытие как бы получает опору, бытийственную основу, фундамент, осуществляется.

И если, соответственно, Божественные энергии, Божественные замыслы оказываются тварными, то мир лишается своей фундаментальной основы: тварь не может поддержать тварь, сохранить ее от истления и уничтожения.

Другой аспект творения – тварь как феномен, невидимое становится видимым, неявленное – явленным. В Послании к евреям апостол Павел говорит: «Верою познаем, что веки (αἰωνες) cотворены Словом Божиим (ῥήματι Θεου), так что из невидимого (или неявленного) произошло (или стало) видимое (εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι)» (Евр. 11: 3). Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Это значит: “Бог сотворил из несущего сущее, из неявленного явленное, из не существующего существующее (или из не субстанциального – субстанциальное). – Δηλον, φησι, ἐστι, ὃτι ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν ὁ Θεὸς, ἐκ των μὴ φαινομένων τὰ φαινόμενα, ἐκ των οὐχ ὑφεστώτων τὰ ὑφεστωτα».

Таким образом, онтологическое (τὰ ὄντα), субстанциальное (τὰ ὑφεστότα)[xxxii] – глагол, от которого и феноменологическое для святого Иоанна Златоуста соединяется – субстанциально, фундаментально – то, что явлено; и наоборот.

Возникает законный вопрос: каков в христианской онтологии статус me on – не сущего? Дело в том, что термин μὴ ὂν – «ничто, пустота» в ряде античных философских концепций обозначал материю или саму по себе, или как пространство для атомов. Соответственно, может возникнуть искушение представить понятие me on – «не сущее» как материю, и следовательно, все же как нечто существующее. Однако подобный взгляд не имеет ни малейшего основания в святоотеческом предании. Еще во II веке святой Феофил Антиохийский пишет в своем послании к Автолику: «Платон и его последователи признают Бога безначальным, Отцом и Творцом всего, но затем полагают, что Бог и материя (ὕλη) безначальны (букв.: нерожденны – ἀγένητον) и что последняя совечна Богу. Если Бог безначален и материя безначальна (ἀγένητος), то Бог не есть уже Творец всего… Кроме того, как Бог, будучи безначален, есть также неизменяем, так и материя, если безначальна, должна быть вместе и неизменяема, и равна Богу, ибо получившее начало во времени – превращаемо и изменяемо, безначальное же непревращаемо и неизменяемо… Могущество (или: сила – δύναμις) Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет, равно как дать душу и движение не свойственно никому другому, кроме как Богу»[xxxiii]. Позднее, в IV веке, святитель Иоанн Златоуст ярко выразит эту мысль: «Говорить, что все произошло из готового вещества (ὑποκειμένης ὕλης), и не признавать, что Творец всего привел это из ничего (εξ οὐκ ὂντων παρηγαγεν αὐτα), было бы знаком крайнего безумия»[xxxiv]. Соответственно, мир действительно сотворен из ничего, из небытия, которое невозможно представить даже в виде пустоты, поскольку пустота – это все-таки пространство, а пространство и время творятся вместе с материей и миром.

Следует особо остановиться на теме творения Божественной волей. Как замечает протоиерей Георгий Флоровский, «идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари. И “измышляет” ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы становится Творцом – правда, от века. И, однако, Он мог бы и не творить. Такое “воздержание” от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божественную природу. Для Бога в определенном смысле безразлично, есть ли мир или нет – в этом и состоит, безусловно, всеблаженство, или вседовольство, Божие, Божественная автаркия. Отсутствие мира есть как бы вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И наоборот, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божию мощь и Божию свободу следует определять не только как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить»[xxxv].

И следовательно, в творении нет необходимости; вызванное свободной волей Творца, оно вполне может и не быть.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Творение совершается благодаря Божественным энергиям и логосам, которые в определенный момент из имманентного состояния переходят в трансцендентное. До творения эти логосы являлись образами, идеями, которые созерцались Творцом:

Ум мирородный в Своих созерцал помышленьях (νοήμασι) великих
Образы мира (κόσμοιο τύπους), что Сам же составил, рассматривал прежде,
Мира грядущего в будущем, мир сей однако для Бога
Был и тогда настоящим, ведь все у Него пред очами:
То, что было, и что есть теперь, и что будет[xxxvi].

(Григорий Богослов, святитель. Догматические поэмы)

Развивая мысли святителя Григория, Иоанн Дамаскин говорит о Божественных творческих замыслах следующее: «Бог есть всецелое бытие и все творения созерцал прежде их становления (γενέσεως αὐτων), имея их в Своем уме от вечности (букв.: вневременно мысля их – ἀχρόνως ἐννοήσας), и всякое творение в определенное время становится (γίνεται), согласно Его безвременной пожелательной (или: волевой) мысли (κατὰ τὴν θελητικὴν αὐτου ἂχρόνον ἔννοιαν), которая является предопределением и образом и образцом (парадигмой) (προορισμὸς καὶ εἰκὼν καὶ παράδειγμα)»[xxxvii]. Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть «предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано» все предопределенное Богом и совершающееся прежде его бытия[xxxviii]. Это – образ Божий, второй вид образа, обращенный к твари. Преподобный Иоанн Дамаскин опирается на Дионисия Ареопагита, который в сочинении «О Божественных именах» говорит о прообразах (или парадигмах) следующее: «Прообразы суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называет “предопределениями”, и Божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел все сущее. – Παραδείγματα δὲ ϕάμεν εἰναι τοὺς ἐν τω Θεω των ὂντων οὐσιοποιοὺς καὶ ενιαίως προυφεστωτας λόγους, οὐσ ἡ θεολογία προορισμοὺσ, καλει, καὶ θεια καὶ ἀγαθα θελήματα των ὂντων ἀφοριστκὰ καὶ ποιητικὰ, καθ’ οὑς ὁ Ὑπερούσιος τά ὂντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν»[xxxix].

Как поясняет святой Максим Исповедник в своих схолиях к этому месту, эти «прообразы и идеи суть самосовершенные и вечные мысли (νοησεις αὐτοτελεις ἀίδιδοι) вечного Бога».

Следовательно, признавая тварность благодати и тварность Божественных энергий, мы отказываемся верить в «Совет предвечный», отказываем Божественным замыслам о сущем в вечности и отрицаем божественную способность предвечно созерцать замыслы или воления о сущем.

Сторонники тварного происхождения Божественных энергий настаивают на том, что если мы признаем нетварный статус Божественных энергий и замыслов, то якобы можно говорить о том, что творение является необходимой «самореализацией» Божества или реализаций Его энергий и логосов. На самом деле подобное представление близко к оригенизму и чуждо подлинно православному богословию. Как учат отцы Церкви, в частности святой Максим Исповедник и преподобный Иоанн Дамаскин[xl], до творения Бог так же неизмененно пребывал во «свете неприступном» Своих нетварных энергий, созерцая Свои логосы, или замыслы и воления о сущем, как и после творения. В творении Божественные энергии и логосы, не изменяясь сами, как бы получили некоторую материальную и акцидентальную оболочку.

По словам протоиерея Георгия Флоровского, этот предвечный совет есть Божий замысел и изволение о мире, который со всей строгостью следует отличать от самого мира: «Божественная идея твари не есть тварь, не есть носитель мирового процесса и переход от замысла (ἐννόημα) к деянию (ἒργον), не есть процесс в Божественной идее, но возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Мир творится по идее, согласно прообразу – есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенные в Боге, а задание обращено к другому, вне Бога… В творении изводится из не сущих новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении… Надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах… Божественный образ в вещах не есть их “субстанция” или “ипостась”, не есть носитель их свойств или состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают»[xli].

Признавая в основном правоту отца Георгия Флоровского в пункте отличия заданности от сущности и новой реальности, тем не менее следует отметить, что Божественные идеи и замыслы являются не абсолютно трансцендентными для мира, но отчасти присутствуют в нем хотя бы потому, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20), а также и потому, что мир поддерживается в творении божественной силой: «Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимым» (Антифоны утрени, глас 5-й).

Тем не менее, следует выделить принципиальный момент: мир не только не является необходимым, но он может вернуться в небытие, если расстояние между Божественным замыслом и эмпирической реальностью окажется слишком большим. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти до соответствия Божественному замыслу и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, то этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы». И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна на метафизическое самоубийство. Однако при такой возможности твари не дано силы на самоупразднение, ибо для твари нет совпадения бытия и жизни, и для нее возможно существование в смерти.

Добавим, что это существование оказывается возможным опять-таки благодаря Божественным нетварным логосам и энергиям, поддерживающим творение, даже если оно находится в погибели, то есть сопротивляется Божественной воле и действию. После конца мира и истории Бог будет «всяческая во всем», но не для всего это будет благоприятно.


[i ] Это понятие употребляют св. Епифаний («Panarion»), cв. Афанасий Александрийский («О Троице»), св. Василий Великий и др.

[ii] Григорий Богослов, святитель. Слово 38. Текст на греч. см.: Grégoire de Nazianze. Discours / Ed. C. Moreschini, P. Gallay // Sources Chrétiennes. T. 358. Paris, 1990. P. 114.

[iii] Григорий Богослов, святитель. Слово 30 // PG. 36. 125 C.

[iv] Athanasius. De Trinitate // PG. 28. 1188.

[v] Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1972. C. 14.

[vi] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994. С. 191.

[vii] Четвертая молитва утрени.

[viii] Jean-Paul II. Je crois en Dieu. Paris, 1990. T. 1. P. 221.

[ix] Anselmus Cantuariensis. Cur Deus Homo. Cap. 16.

[x ] Dionysius Areopagita. De Coelesti hierarchia. 1. 1.

[xi] Буквально: «для всего потусторонним». – De Trinitate. 2 // PG. T. 75. 434.

[xii] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 13.

[xiii] Там же.

[xiv] Там же. С. 194–196.

[xv] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1996. С. 26.

[xvi] John Meyendorf, fr. Byzantine Theology. Historical trends and traditions. N.-Y., 1972. P. 129.

[xvii] Против ариан // PG. 26. 53. Рус. пер.: Афанасий Александрийский, святитель. Творения: В 4-х т. Т. 2. М., 1852. С. 202.

[xviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. СПб., 1904. С. 101.

[xix] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. Lund, 1960. P. 83.

[xx] Eusebius. Demonstratio evangelica // PG. 22. 285 A.

[xxi] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. P. 91.

[xxii] Лосский В. Мистическое богословие. М., 1991. С. 58.

[xxiii] Athanasius. Ad Serapionem. Ep. III. 5 // PG. 26. 632 B.

[xxiv] PG. 28. 596 A.

[xxv] De Spiritu Sancto. 16. 38.

[xxvi] Παρακλητικὴ. Ἀθηναι, 1991. Σ. 127.

[xxvii] Впервые этот термин в значении «творить, создавать» употребляет Аристид Афинянин, апологет II века («stoicheia… ek tou me onton parachthenta» – «стихии, из небытия приведенные». – Aristides. Apologia. 4. 1). Затем его употребляют Дидим, Иоанн Златоуст и другие.

[xxviii] Эти слова взяты из первой части анафоры «Благодарение» (после «Достойно и праведно есть»). См.: Служебник. М., 1995. C. 100. Текст на греч.: Euchologion. Athenai, 1990. S. 124.

[xxix] Lampe G. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 782.

[xxx] Там же. P. 1382–1383.

[xxxi] In Epistulam ad Romanos. 8. 5 // PG. 60. 460.

[xxxii] Причастие от глагола ὑφίστημι – «подстоять», от которого образовано существительное ὑπόστασις – «субстанция».

[xxxiii] Epistula ad Autolicum. II. 4 // Sources Chrétiennes. T. 13. Paris, 1948. P. 102–103. Рус. пер.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1979. С. 470.

[xxxiv] In Genesim. Hom. 2. 2 // PG. 53. 28.

[xxxv] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 122–123.

[xxxvi] Перевод В. Василика. Текст на греч.: Григорий Богослов, святитель. Сarmina theologica. Sect. I. 4. De mundo. 67–68 // PG. 37. 421.

[xxxvii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De fide orthodoxa // PG. 94. 837. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. T. 1. С. 176.

[xxxviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De imaginibus. I. 10 // PG. 94. 1240–1241. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. В защиту святых икон. Т. 1. C. 351.

[xxxix] Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus. V. 8 // PG. 3. 824. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 215, 217.

[xl] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. С. 117.

[xli] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. С. 129.

Диакон Владимир Василик

_________________________

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/52001.htm