Папизм - злейший враг Православной Церкви

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

30. Что яснѣе этихъ пречистыхъ словъ? Чѣмъ можно лучше убѣдить, что выраженіе: Отъ Моего пріиметъ — указываетъ на лице Отца, и что отъ Отца, какъ отъ виновника, Духъ получаетъ дѣйствіе дарованій — тѣхъ дарованій, которыми Онъ укрѣпитъ учениковъ какъ къ перенесенію вѣдѣнія грядущаго, съ твердымъ и неизмѣннымъ убѣжденіемъ, такъ и оставаться безъ всякаго колебанія зрителями вещей невиданныхъ и совершителями дѣлъ непостижимыхъ? Итакъ не опровергнуто ли со всѣхъ сторонъ твое (латинянинъ) нечестивое изобрѣтеніе? Неужели ты еще осмѣлишься придумывать клеветы и лжи противъ истины, или строить козни противъ собственнаго спасенія?

31. Впрочемъ и послѣ этого я не оставлю тебя безъ попеченія, чтобы, если ты неизлечимо боленъ, обличать и укорять и еще больше поражать лежащаго дóлу; если же ты желаешь изцѣленія, то доставить тебѣ изъ тойже чаши истины врачевство, утоляющее и истребляющее болѣзнь. Подлинно, если, — а этого кто не скажетъ тебѣ? — исхожденіе Духа отъ Отца совершенно, а оно совершенно потому, что Богъ совершенный — отъ Бога совершеннаго: то чтó прибавило (Ему) исхожденіе отъ Сына? Если оно прибавило что-нибудь, то надобно будетъ сказать, чтó именно оно прибавило; а если кромѣ Божеской Ѵпостаси Духа, нечего другаго нельзя ни найти, ни сказать: то для чего ты сознательно оскорбляешь и Сына, и Духа, и вмѣстѣ съ ними и еще прежде нихъ — Отца?

32. Еще: если собственная принадлежность (личное свойство) Духа состоитъ въ томъ, что Онъ исходитъ отъ Отца, равно какъ и собственная принадлежность Сына — въ томъ, что Онъ раждается; а они (римляне) суесловятъ, что Духъ происходитъ и отъ Сына: то Духъ отличается отъ Отца бóльшими особенностями, нежели Сынъ. Происхожденіе отъ Отца, хотя одного — рожденіемъ, а другаго — исхожденіемъ, однако равно отличаетъ того и другаго изъ нихъ отъ Отческой Ѵпостаси; но Духъ отличается еще и вторымъ отличіемъ, которое доставляетъ Ему двоякое исхожденіе. Если же Духъ отличается отъ Отца бóльшими особенностями, нежели Сынъ; то Сынъ будетъ ближе къ Отческому существу, и, такъ какъ двѣ особенности отличаютъ Духа (отъ Отца), то одною изъ нихъ равночестный Духъ будетъ богохульно считаться уступающимъ Сыну въ единосущномъ сродствѣ съ Отцемъ; и такимъ образомъ опять возникнетъ противъ Духа вражда Македонія, сама собою навлекающая на себя пораженіе его нечестія.

33. Кромѣ того, если одному Духу свойственно относиться къ различнымъ началамъ; то не слѣдуетъ ли послѣ этого говорить, что одному Духу свойственно относиться къ многоначальному началу (εἰς πολύαρχον ἀρχην)?

34. Еще: если отъ того, въ чемъ дерзкіе на все выдумали общность у Отца съ Сыномъ, они устраняютъ Духа; Отецъ же обобщается съ Сыномъ по существу, а не по какой-либо изъ собственныхъ принадлежностей: то слѣдуетъ, что они отдѣляютъ единосущнаго Духа отъ сродства съ Отцемъ по существу.

35. Духъ исходитъ отъ Сына тѣмъ же самымъ исхожденіемъ, или противоположнымъ изхожденію отъ Отца? Если тѣмъ же самымъ, то какъ же не обобщаются личныя свойства, по которымъ — и единственно по которымъ Троица признается и покланяется, какъ Троица? А если — противоположнымъ тому, то при этомъ богохульномъ выраженіи опять не возликуютъ ли у насъ Манесы и Маркіоны, распространяя опять богоборное злословіе противъ Отца и Сына?

36. Притомъ, если все, чтó не есть общее у вседержительной, единосущной и преестественной Троицы, есть принадлежность только одного изъ троихъ; извожденіе же Духа не есть общее у нихъ троихъ; то слѣдуетъ, что оно есть принадлежность одного и только одного изъ троихъ. Итакъ, скажутъ ли они, что Духъ исходитъ отъ Отца, тогда не должны ли будутъ отречься отъ своего любимаго и новоизмышленнаго ученія? А если — отъ Сына, то для чего они не дерзнули тотчасъ же въ самомъ началѣ извергнуть весь свой ядъ, а извергаютъ Его по частямъ? Ибо если они убѣждены въ своемъ нечестіи, слѣдовало бы имъ въ самомъ началѣ исповѣдать, что они не только признаютъ Сына изводителемъ Духа, ни и Отца устраняютъ отъ этого извожденія. Затѣмъ слѣдовало бы — и рожденіе (въ Сынѣ) отмѣнять и замѣнять извожденіемъ и суесловить, что не Сынъ отъ Отца, но Отецъ отъ Сына имѣетъ рожденіе, дабы имъ не только превзойти нечествовавшихъ издавна, но и оказаться безумнѣйшими съумасшедшихъ.

37. Еще: если Сынъ рожденъ отъ Отца, а Духъ исходитъ отъ Отца и Сына, то слѣдуетъ новое ученіе касательно Духа, что и отъ Него исходитъ нѣчто другое, такъ что собирается по такому богопротивному мнѣнію не три, а четыре Ѵпостаси, или лучше, безконечное ихъ множество, такъ какъ четвертая у нихъ опять будетъ производить другую, а эта — иную, до тѣхъ поръ, пока они превзойдутъ и эллинское многобожіе.

38. Можно привести противъ нихъ и слѣдующее: что именно? Если все, чтó принадлежитъ Сыну, Онъ получаетъ отъ Отца, то отъ Него же Онъ подучилъ и способность — быть виною исхожденія Духа; — отъ чего же такъ пристрастна эта щедродательность, что Сынъ оказывается виновникомъ исхожденія Духа, а Духъ, хотя равночестный и одинаково и равночестно произшедшій отъ того же существа, лишенъ подобной чести?

39. Еще: Отецъ — виновникъ, и Сынъ — виновникъ; кого же изъ Нихъ распорядители недоступнаго признаютъ въ правѣ — быть виною болѣе? Если — Отца, то не будетъ ли у нихъ чѣмъ-то пришлымъ, поддѣльнымъ и оскорбительнымъ эта придуманная честь Сына, особенно когда Онъ уже получилъ господство и преимущество предъ Отцемъ? Если же Сынъ, то — тягчайшая дерзость! Ибо они не сочли достаточнымъ для мѣры своего нечестія — разсѣкать и удѣлять Сыну Отческую вину, если еще не отнимутъ у ней преимущество и вмѣсто Отца не дадутъ Духу виновникомъ Сына!

40. Что говоришь ты? Сынъ, происшедши отъ Отца посредствомъ рожденія, получилъ отъ Него и способность производить другаго одноестественнаго; почему же и самъ Сынъ, производя одноестественнаго Духа, не сообщилъ Ему, какъ Самъ принялъ, подобную силу и честь, дабы и этотъ также могъ отличаться произвожденіемъ одноестественной Ѵпостаси? Между тѣмъ слѣдовало бы Сыну, если не по чему иному, то по крайней мѣрѣ изъ подражанія Отцу, соблюсти подобіе въ подобныхъ дѣйствіяхъ.

41. Не долженъ я проходить молчаніемъ и слѣдующую несообразность: называть родившаго большимъ рожденнаго, хотя не по естеству, — ибо Троица единосущна, — но по Ѵпостаси, научаетъ изреченіе Господа (Іоан. 14, 28), научаетъ и наставленный Имъ сонмъ святыхъ Отцевъ нашихъ; а что Сынъ больше Духа по Ѵпостаси, этого невозможно слышать ни изъ Божественныхъ изреченій, и никакой донынѣ не нашелся благочестивый умъ, такъ думающій; богоборный же языкъ не только называетъ Сына бóльшимъ Духа по Ѵпостаси, но и отдаляетъ (Духа) отъ близости къ Отцу.

42. Еще: если есть виновникъ Духа, то не окажется ли при верховномъ и преестественомъ началѣ Троицы еще вторая подчиненная вина? Она, какъ происшедшая отъ виновника, придумана къ оскорбленію не только перваго начала, но и самаго того, для чести котораго изобрѣтена. Ибо недоставлять никакой пользы ни Ему (Духу) и никому, и даже ни въ чемъ не находить повода къ ея доставленію, — это скорѣе не нанесетъ ли оскорбленія Сыну и подъ именемъ чести не причинитъ ли обиды? Подлинно, если Духъ отъ вѣчности получилъ отъ Отца вполнѣ достаточное исхожденіе, то какаго инаго извожденія или осуществленія подателемъ можетъ быть признано, выдуманное ими, начало?

43. И не раздѣлится ли у нихъ Духъ на двое? Одна часть происходитъ отъ Отца, какъ истиннаго и перваго виновника, — ибо Онъ не имѣетъ себѣ виновника; — а другая — отъ втораго и происшедшаго отъ вины; — ибо этотъ — не безъ виновника; и такимъ образомъ не только однимъ порядкомъ и отношеніемъ и причинностію ересь изображаетъ, особенность и отличіе Духа (отъ Отца и Сына), но и дерзаетъ побуждать насъ къ почитанію четверицы, вмѣсто Троицы, или лучше, не оставляетъ ничего неоскорбленнымъ въ преблагой Троицѣ и не оказываетъ никакого уваженія къ Создателю всего.

44. Притомъ, если Сынъ есть виновникъ Духа, а обоихъ виновникъ — Отецъ, то въ совершенной и доставляющей совершенство Троицѣ окажется нѣкоторая вина, лишенная совершенства господственной и первой вины, несовершенная, половинчатая или составная, получившая сложеніе изъ несовершеннаго и совершеннаго. Такъ, можно замѣтить, миѳологія нѣкогда забавляясь составляла между предметами рожденными и тлѣнными иппоцентавровъ; а богоборство не страшится нарочито составлять между предметами вѣчными и неизмѣнными вину или половинчатую или сложенную изъ вины и происходящаго отъ вины (ἐξ αἰτίου ϰαὶ αἰτιατοῦ); и ни одна изъ этихъ частей не можетъ избѣгнуть несовершенства; ибо обѣ онѣ, хотя представляются противоположными одна другой, — таковы плоды нечестиваго сѣмени, — но обѣ служатъ къ одинаковому униженію несовершеннаго.

45. Кромѣ того, если Духъ есть одно (лице), преестественно и подлинно одно, ровно какъ и Отецъ и Сынъ есть истинно и неизреченно — одно: то присвоеніе Ему двойства виновниковъ какъ можетъ быть допускаемо и не есть ли нѣчто невозможное?

46. Итакъ по этимъ и подобнымъ причинамъ, вамъ надлежитъ, хотя поздно, возчувствовать свое нечестіе и вмѣсто многолживаго суевѣрія принять мысль каѳолической и апостольской Церкви, въ чистотѣ усвоить себѣ благочестіе и научиться вѣровать всѣмъ умомъ и несомнѣвающеюся душею, что каждое изъ лицъ единосущной и богоначальной Троицы неизреченнымъ образомъ соединяются по естеству въ нераздѣльную общность, а по отношенію къ Ѵпостаси сохраняютъ несообщимое другъ другу свойство особенностей: ибо это различіе не допускаетъ у нихъ произойти сліянію. Нѣтъ; но какъ общность по естеству не принимаетъ никакого раздѣленія или различенія: такъ и тѣ свойства, которыми отличается каждая изъ трехъ (Ѵпостасей), отнюдь не смѣшиваются никакимъ смѣшеніемъ. Какъ Сынъ раждается отъ Отца и пребываетъ неизмѣннымъ, сохраняя въ себѣ достоинство Сыновства; такъ и Всесвятый Духъ исходитъ отъ Отца и пребываетъ неизмѣннымъ, сохраняя въ себѣ исхожденіе; и какъ Духъ, происходя отъ безвиновнаго Отца, не совершаетъ рожденія или извожденія другаго и не видоизмѣняетъ своего исхожденія какою-либо перемѣною; такъ точно и Сынъ, раждаясь отъ безвиновнаго Отца, не можетъ производить кого-либо одноестественнаго — ни посредствомъ рожденія, ни посредствомъ извожденія — и привнесеніемъ другаго отношенія искажать преимущество Сыновства.

47. Справедливо я могу обвинять тебя въ произвольномъ ослѣпленіи, когда ты не обращаешь вниманія на слѣдующее: если Отецъ производитъ Духа со стороны естества (своего); — а Троица — одного и того же естества; — то по какому бы поводу ты ни рѣшился баснословить это нечестіе, между многими другими сродными нелѣпостями у тебя не только Сынъ измѣнится въ изводителя Духа, но и самъ Духъ раздѣлится и разсѣчется на родителя — Сына и — собственнаго Изводителя; умолчимъ о прочемъ, потому что это — лучше, и нелѣпости, не произносимыя словами, ясно понимаются изслѣдующими разумно и съ благочестіемъ. Но именно такъ (будетъ), если кто станетъ суесловить, что по естеству, а не по собственной Ѵпостаси Отецъ изводитъ Духа. Если же Отецъ признается изводящимъ Духа, какъ Отецъ, въ чемъ и не сомнѣваются благочестивые; то и Сынъ, поколику признается Сыномъ, не измѣнитъ достоинства Сыновства извожденіемъ Духа, не отниметъ у Отца и не присвоитъ себѣ вины извожденія, равно какъ не отнимаетъ у Него и нетлѣннаго рожденія: ибо это свойства — не естества, по которымъ прославляется общность (лицъ Божества), но свойства Ѵпостаси, по которымъ мы богословствуемъ о различіи въ Троицѣ.

48. Пусть такъ; но, — возражаютъ нѣкоторые, — еретики говорятъ: не окажетесь ли вы обвинителями проповѣдника Церкви, учителя вселенной, Павла, этого небеснаго человѣка, который произнесъ великое и поистинѣ небесное изреченіе: посла Богъ Духа Сына своего въ сердца ваша, вопіюща: Авва, Отче (Гал. 4, 6)? Если Павелъ, знавшій правые догматы, говоритъ, что Духъ исходитъ отъ Сына, то вы, не принимая этого, не обвиняете ли учителя небесныхъ истинъ? — Но кто всячески обвиняетъ созерцателя таинъ, Павла: тотъ ли, кто старается выставить его противорѣчущимъ Учителю его и общему Владыкѣ, или тотъ, кто съ благоговѣніемъ признаетъ и прославляетъ его согласіе съ Нимъ? Когда Господь говоритъ, что Духъ исходитъ отъ Отца, а ересь утверждаетъ, будто Павелъ учитъ, что — отъ Сына: то кто обвиняетъ его? Или лучше: кто обвиняетъ его въ противорѣчіи Господу, — тотъ и подлежитъ неизбѣжному наказанію за дерзость. Видишь, какъ ты, не имѣя возможности лишить учителя вселенной учительскаго достоинства, злонамѣренно злословишь руководителя къ благочестію, вмѣсто того чтобы обращаться къ нему съ уваженіемъ и почтеніемъ. Впрочемъ ересь не дѣлаетъ ничего чуждаго ея обычаю; ибо, произнесши клевету на Самаго Сына и Слово Божіе, будто Онъ впалъ въ противорѣчіе съ Собою, не послѣдовательно ли съ собою она поступаетъ, обвиняя и истиннаго служителя и ученика Его въ противорѣчіи и стараясь выставить его исправителемъ Учителя?

49. Гдѣ же Павелъ говоритъ, что Духъ исходитъ отъ Сына? Что (Духъ) есть (Духъ) Сына, — ибо не чуждъ Ему, — да не будетъ, это и онъ сказалъ и Церковь Божія исповѣдуетъ и признаетъ; а что (Духъ) исходитъ отъ Сына, этого не произносилъ и его благоглаголивый языкъ, и никто изъ благочестивыхъ не обвинялъ его, — слишкомъ далеко до этой клеветы, — и не потерпѣлъ бы слышать о такомъ злословіи.

50. Павелъ, для котораго обширность вселенной оказалась тѣснѣйшею его ревности къ распространенію божественной проповѣди, сказалъ, что (Духъ) есть Духъ Сына: почему же и ты не говоришь этого, но злословишь, извращаешь и искажаешь слова проповѣдника, и, чтó еще тяжелѣе, свое искаженіе и злословіе приписываешь голосу учителя?

51. Онъ сказалъ: Духа Сына — прекрасно и богомудро; а ты почему искажаешь это изреченіе, и того, чтó онъ сказалъ, не говоришь; а то, чего онъ и не думалъ, ты не стыдишься провозглашать, какъ будто онъ говоритъ это? Духа Сына своего: невозможно лучше и сказать иначе; ибо (Духъ) одноестественъ съ Сыномъ, единосущенъ, имѣетъ одну и туже славу, честь и господство. Итакъ, кто говоритъ: Духа Сына Своего, тотъ указываетъ на одинаковость естества, а отнюдь не упоминаетъ о причинѣ исхожденія, признаетъ единство по существу, но вовсе не возвѣщаетъ — одноестественно произведшаго Ѵпостась (Духа) и не указываетъ на виновника.

52. Что? Не говорится ли у всѣхъ и объ Отцѣ: Отецъ Сына? Неужели же по этому ты будешь приписывать Ему рожденіе (отъ Сына)? Если же Онъ называется Отцемъ Сына, не потому, что родился, а потому что единосущенъ; — развѣ ты хочешь, чтобы и Онъ родился? — то какъ же Духъ, названный Духомъ Сына, — вмѣсто того чтобы признать Его виновникомъ и производителемъ, (на основаніи указаннаго примѣра) наоборотъ ставится въ разрядъ производимаго и происходящаго отъ вины? Если уже объяла тебя страсть нечествовать изъ-за сходства выраженій, то ты равно могъ бы нечествовать, называя какъ Духа изводителемъ Сына, такъ и Сына (изводителемъ) Духа; впрочемъ то заблужденіе, по-видимому, происходило бы по нѣкоторому поводу и примѣру; а теперь у тебя безуміе съ богоборствомъ и богоборство съ безуміемъ спорятъ и состязаются о преимуществѣ.

53. Итакъ Церковь священно говоритъ, что и Сынъ — Отчій и Отецъ — Сыновній; ибо они единосущны; но по тому поводу, что Сынъ исповѣдуется рожденнымъ отъ Отца и Отецъ называется Отцемъ Сына, мы не станемъ богохульствовать на оборотъ; такъ точно и тогда, когда мы говоримъ: Духъ Отца и Сына, мы конечно выражаемъ этими словами единосущіе Его съ ними обоими; но при этомъ знаемъ, что Онъ единосущенъ Отцу, потому что отъ Него исходитъ, а Сыну единосущенъ не потому, что отъ Него исходитъ, — нѣтъ, равно какъ и Сынъ единосущенъ Ему не вслѣдствіе рожденія отъ Него, — но потому, что имъ обоимъ отъ вѣковъ и равночинно принадлежитъ происхожденіе отъ одного и нераздѣльнаго Виновника.

54. Духа Сына Своего. Вникни ты, — и богомудраго и спасительнаго изреченія проповѣдника истины не дѣлай для себя поводомъ къ гибельному заблужденію; не трудно разумѣніе, и не нужно здѣсь ума остраго и сильно способнаго — углубляться въ таинственное; иное значитъ: Духа Сына своего, и иное выражаетъ: Духъ отъ Отца исходитъ; сходство падежей да не подвергаетъ тебя неизцѣльному паденію; ибо многія слова, произносимыя сходнымъ образомъ, выражаютъ не сходный смыслъ, и даже не близкій; и я представилъ бы тебѣ большое собраніе такихъ словъ, если бы твое невѣріе не останавливало моего усердія.

55. Но ты, рѣшившись говорить такимъ образомъ, долженъ будешь, можетъ быть, повинуясь своимъ законамъ, по необходимости не отступать отъ нелѣпости. Сынъ называется не только сіяніемъ Отца и свѣтомъ отъ свѣта (Евр. 1, 3), но и — свѣтомъ міра, какъ Самъ говоритъ: Азъ есмь свѣтъ міру (Іоан. 8, 12); но свѣтъ свѣта означаетъ единосущіе Сына съ Отцемъ (что же значить будетъ выраженіе свѣтъ міра?). Итакъ сплетенную изъ твоей мудрости, умствованія и языка, для тебя же петлю ты долженъ, хотя поздно, — не говорю, наложить на себя, — но отстранить и искать, какъ бы тебѣ избѣгнуть погибели отъ задушенія ею.

56. Божественный Павелъ, для котораго обширность вселенной была тѣснѣе его евангельской проповѣди, сказалъ: посла Богъ Духа Сына своего. Когда ты будешь говорить то, что онъ сказалъ, мы не подвергнемъ тебя никакому осужденію; но когда ты учишь, будто онъ проповѣдуетъ то, чего онъ не говорилъ; тогда мы осуждаемъ тебя, какъ виновнаго въ нечестіи и подлежащаго наказанію. Этотъ небесный человѣкъ сказалъ: Духа Сына своего; а ты, какбы возшедшій выше третьяго неба и бывшій самъ слушателемъ неизреченныхъ глаголовъ, изреченіе его, какбы несовершенное, измѣняешь и лишаеть своего довѣрія, и, какъ бы усовершая его несовершенство, вмѣсто того, чтобы говорить: Духа Сына своего, учишь, — о крайняя дерзость! — что Духъ исходитъ отъ Сына; и притомъ, посмѣваясь и злословя, нисколько не стыдишься выдавать хулимаго учителя за своего единомышленника. Подлинно ты показалъ, какой духъ наполнялъ и руководилъ тебя изрыгнуть такой ядъ нечестія!

57. Если хочешь, я представлю тебѣ и другія священныя изреченія, которыми осуждается злонамѣренность твоей гордости и глупости. Святый Духъ называется Духомъ премудрости, Духомъ разума, Духомъ вѣдѣнія, Духомъ любви, Духомъ цѣломудрія, Духомъ сыноположенія (Ис. 11, 2; 2 Тим. 1, 7). Не пріясте бо Духа работы въ боязнь, — говоритъ тотъ, который распространилъ невечерній свѣтъ истины, подобно теченію солнца, и лучами его озарилъ всю землю, — но Духа сыноположенія (Рим. 8, 15); и еще: не бо даде намъ Духа страха, но Духа премудрости и любве и цѣломудрія (2 Тим. 1, 7); Духъ Святый называется также Духомъ вѣры и обѣтованія, силы и откровенія, совѣта и крѣпости, благочестія и кротости (Ис. 11, 2. Ефес. 1, 13. 17). Аще и впадетъ человѣкъ въ нѣкое прегрѣшеніе, вы духовніи исправляйте таковаго духомъ кротости, говоритъ Павелъ, огненный языкъ Духа (Гал. 6, 1); также — Духомъ смышленія; ибо такъ сказано: се нарекохъ именемъ Веселеила и наполнихъ его Духомъ премудрости и смышленія и вѣдѣнія (Исх. 31, 2-3); и не только такъ, но называется и Духомъ смиренія, какъ воспѣваютъ отроки, въ огнѣ орошаемые: но душею сокрушенною и духомъ смиренія (смиреннымъ) да пріяты будемъ (Дан. 3, 39); называется и Духомъ суда и зноя, чѣмъ выражается карательная и очистительная сила Духа; ибо Исаія говоритъ: очиститъ ихъ Господь духомъ суда и духомъ зноя (Ис. 4, 4); также — Духомъ исполненія; такъ сострадательнѣйшій изъ пророковъ Іеремія говоритъ: путь дщере людей моихъ не ко очищенію, ниже во святое, Духъ исполненія; иначе: не исполненъ чистаго и святаго Духа (Іер. 4, 11-12). Что же ты превозносишься? Неужели ты станешь утверждать, что отъ тѣхъ дарованій, которыя Всесвятый Духъ производитъ и сообщаетъ, самъ Онъ исходитъ, и отъ нихъ получаетъ бытіе и происхожденіе? Это обличеніе въ нечестіи, ставъ одесную тебя, не позволитъ тебѣ придумать что-нибудь для твоего спасенія. Ибо, что Сынъ въ нашихъ священныхъ письменахъ называется и Словомъ Божіимъ, и премудростію, и силою, и истиною, — это всѣмъ извѣстно; а Всесвятый Духъ называется Духомъ не только Сына, но и дарованій, которыя раздавать Онъ имѣетъ власть: это также знаетъ удостоившійся имѣть умъ Христовъ.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

58. Итакъ твой законъ внушитъ тебѣ, или лучше, заставитъ говорить, что Духъ исходитъ не только отъ Сына, — такъ какъ Онъ называется Духомъ Сына, — но и отъ вѣдѣнія и отъ раздѣленія дарованій и отъ безчисленныхъ другихъ богоприличныхъ дѣйствій и силъ, которыхъ источникомъ и подателемъ прославляется и признается Всесвятый Духъ, въ особенности — отъ вѣры и откровенія и вѣдѣнія; ибо, хотя бы ты очень хотѣлъ, невозможно тебѣ доказать, что такими именами называется и Сынъ.

59. Если же кто станетъ представлять, что подъ этими именами разумѣется не самъ всесвятый и единосущный Отцу и Сыну Духъ, но проистекающія отъ Него дарованія; усвояется же имъ названіе Духа потому, что они имѣютъ отношеніе къ Нему и Онъ раздѣляетъ ихъ: то, хотя я и могу на это сказать многое, однако теперь не буду говорить. Почему? Потому, что, если и допустить это, и тогда нисколько не меньше обличается беззаконное ихъ усиліе; ибо, если здѣсь говорится о дарованіяхъ Духа, а новый законъ ихъ повелѣваетъ учить, что Духъ происходитъ отъ того, чего Духомъ Онъ называется: то они уже не могутъ говорить, что Духъ производитъ то, чего Духомъ Онъ называется, но наоборотъ должны сказать, что дарованіе исходитъ и происходитъ отъ вѣдѣнія и премудрости и всего прочаго вышесказаннаго; такъ что не дарованіе, или Духъ чрезъ духовное дарованіе, подаетъ вѣдѣніе, и премудрость, и силу, и сыноположеніе, и откровеніе, и вѣру, и благочестіе, а скорѣе напротивъ — вѣдѣніе, и откровеніе, и благочестіе, и вѣра и цѣломудріе производятъ дарованія, которыя тебѣ угодно называть духами, также и каждое изъ прочихъ. Или лучше, если, по твоему мнѣнію, каждое изъ дарованій называется духомъ, и числу дарованій соотвѣтствуетъ множество духовъ, а чего духомъ называется дарованіе, отъ того твое законодательство повелѣваетъ ему и происходить и производиться: то не раздѣляешь ли ты каждое изъ дарованій, или духовъ, на двое, вмѣсто одного дѣлая многихъ, такъ что выходитъ одно и тоже — и подающее и подаваемое, и производящее и производимое: вѣра производитъ вѣру, вѣдѣніе — вѣдѣніе, смышленіе — смышленіе, и такъ далѣе, сколько бы кто ни тратилъ времени, излагая твое пустословіе.

60. Впрочемъ ересь влечетъ за собою и еще слѣдующее (нечестіе). Всесвятый Духъ раздѣляетъ дарованія достойнымъ; а она, кажется, не довольствуясь ничѣмъ и даже Его раздѣленіемъ, сама разсѣкаетъ, раздробляетъ и раздѣляетъ ихъ на многія части, дабы имѣть возможность больше и обильнѣе надѣлить дарами послѣдователей своихъ; и происходитъ у нихъ смятеніе ума и смущеніе, обращающее свойства и порядокъ вещей въ безпорядокъ и смѣшеніе, и первая попытка нечестія раждаетъ множество ересей. Но, хотя сказаннаго и довольно для убѣжденія не совсѣмъ впадшихъ въ нечестіе, для обличенія рѣшившихся безстыдствовать и для исправленія уклонившихся въ суевѣріе; однако мы не опустимъ и еще остающагося; ибо одинъ изъ больныхъ — однимъ врачествомъ, а другой — другимъ, или избавляется отъ болѣзни, или, добровольно и по злобному намѣренію оставаясь неизлечимымъ, обличается.

61. Посему не надобно оставлять безъ вниманія и слѣдующее: если Сынъ родился отъ Отца, а Духъ исходитъ отъ Сына: то нечестіе, по такому своему мнѣнію, не сдѣлаетъ ли Духа внукомъ (Отцу) и страшное (таинство) нашего богословія не обратитъ ли въ длинное пустословіе?

62. Чрезмѣрность этого нечестія можешь видѣть и изъ слѣдующаго: если Отецъ есть ближайшая вина Духа, равно какъ и Сына; ибо отъ Него непосредственно — какъ рожденіе, такъ и исхожденіе; потому что не чрезъ посредство кого-нибудь Сынъ раждается, также и Духъ непосредственно исходитъ; а пустословіе нечестивыхъ говоритъ, что Духъ исходитъ и отъ Сына: то одно и тоже начало, Отецъ, должно быть признано и отдаленнымъ и ближайшимъ началомъ, чего нельзя представить даже и касательно скоропреходящей и измѣняемой природы.

63. Видишь ли безуміе нечестія? Усмотри его и изъ слѣдующаго: принимая во вниманіе законы безтѣлеснаго и преестественнаго Существа, надлежитъ богословствовать, что отъ Отца и Сынъ рождается и Духъ исходитъ одновременно. Если же также одновременно Духъ исходитъ отъ Отца и исходитъ отъ Сына; — ибо понятія прежде и послѣ чужды вѣчной Троицѣ; — то какъ можетъ различіе Богодѣйственныхъ Виновниковъ не производить различныхъ Ѵпостасей и не подвергать разсѣченію неразсѣкаемой простой и единичной Ѵпостаси Духа? Ибо происхожденіе различныхъ дѣйствій и силъ отъ одной и той же Ѵпостаси, особенно отъ преестественныхъ и превышающихъ умъ, удобнѣе представить и множество можно привести тому примѣровъ; но никакъ нельзя представить, чтобы Ѵпостась, относясь къ различнымъ винамъ, и сама по различію этихъ винъ не различалась въ себѣ и не раздѣлялась.

64. Притомъ, если все, что есть въ Богѣ, но не относится къ единству и единосущію вседержительной Троицы, непремѣнно принадлажитъ одному изъ Трехъ; а исхожденіе Духа не принадлежитъ преестественной Единицѣ, въ Троицѣ созерцаемой, слѣдовательно принадлежитъ одному и только одному изъ Трехъ: то нужно обратить вниманіе и на слѣдующее соображеніе: если Духъ исходитъ отъ Сына, но не послѣ и не прежде, нежели Самъ Онъ раждается отъ Отца; — ибо такія временныя понятія чужды превѣчному Божеству, — слѣдовательно, когда раждается Сынъ отъ Отца, тогда же и Духъ исходитъ отъ Сына; если такимъ образомъ, когда Сынъ происходитъ чрезъ рожденіе, тогда же Духъ происходитъ чрезъ исхожденіе: то Онъ соприсущъ прозводящему и производимому, — таковы плоды нечестиваго ученія! — и слѣдовательно, когда раждается Сынъ, тогда же и Духъ раждается вмѣстѣ съ Сыномъ и исходитъ отъ Него; такъ что Духъ есть и рожденное и исходящее (существо), — рожденное, потому что Онъ соприсущъ раждаемому Сыну, а исходящее, потому что Онъ получаетъ двоякое исхожденіе. Что можетъ быть придумано хуже этого для нечестія или для безумія?

65. Видишь, въ какую бездну заблужденія и погибели ввергли тебя твои умствованія и злоупотребленіе доказательствами, и какъ слова: отъ Моего пріиметъ и посла Богъ Духа Сына Своего не только не доставляютъ никакого подтвержденія богохульному языку твоему, но и больше всего обличаютъ твою дерзость и навлекаютъ (на тебя) неизбѣжное наказаніе. Впрочемъ, доколѣ намъ заниматься тѣмъ, чтó уже обстоятельно и разнообразно доказано? Надобно разсѣять и другое, чтó у нихъ приводится въ защиту неправаго мнѣнія.

66. Они вооружаютъ противъ догмата Церкви и Амвросія, и Августина, и Іеронима, и нѣкоторыхъ другихъ; «ибо, — говорятъ, — и они учили, что Духъ исходитъ отъ Сына; а нельзя обвинять святыхъ отцевъ въ нечестіи; но, если они благочестиво учили, то слѣдуетъ тѣмъ, которые считаютъ ихъ отцами, согласоваться съ ихъ мнѣніемъ; а если они были преподавателями нечестиваго ученія, то — отвергать вмѣстѣ съ мнѣніемъ и ихъ, какъ нечестивыхъ». Это говорятъ нѣкоторые, напыщенные гордостію и боящіеся, чтобы что-нибудь изъ неприкосновеннаго, избѣгши ихъ дерзости, не осталось не употребленнымъ въ пользу ихъ мнѣнія и усилія. Ибо для нихъ недостаточно ни искаженіе Господняго изреченія, ни оклеветаніе въ нечестіи проповѣдника благочестія; но они считаютъ усиліе свое неконченнымъ, если не отъищутъ, чѣмъ бы оскорбить тѣхъ, которыхъ прославляютъ Отцами. Но и здѣсь ясно слово истины, пристыждающее ихъ, — оно говоритъ: «уразумѣйте, куда вы стремитесь, до чего внѣдряете гибель въ самую внутренность души вашей».

67. Кто во-истину считаетъ святыми Отцами тѣхъ мужей, которыхъ ваша чрезмѣрная страсть къ отступничеству побудила васъ представлять защитниками нечестія? Кто болѣе сохраняетъ за ними отеческое право: тѣ ли, которые допускаютъ, что они совершенно ничего не говорили вопреки общему Владыкѣ, или — тѣ, которые стараются представить ихъ свидѣтелями противъ Господняго изреченія и извратить своими хитросплетеніями то дивное ученіе, по которому мы богословствуемъ, что Духъ исходитъ отъ Отца? Не очевидно ли, что ересь на словахъ называетъ упомянутыхъ мужей отцами, — ибо не отказываетъ приписывать имъ прямо это имя, достойное всякаго почтенія, — а на дѣлѣ и по коварству, устрояющему собственное ихъ хотѣніе, они низводятъ ихъ въ разрядъ людей богоборныхъ и злотворныхъ, если еще не думаютъ эти дерзкіе на все отличать своихъ отцевъ такими названіями?

68. «Амвросій, или Августинъ, или кто-либо другой сказалъ противное изреченію Господню». Кто говоритъ это? Если — я, то я — оскорбитель твоихъ отцевъ; если же ты говоришь, а я не позволяю, то ты оскорбляешь, а я называю тебя оскорбителемъ отцевъ. Но, скажешь, они писали такъ и въ ихъ словахъ содержится, что Духъ исходитъ отъ Сына. Что же это? Если они, бывъ вразумляемы, не одумались, если они отъ справедливыхъ обличеній не исправились: то ты говоришь свои рѣчи, свое безразсудное мнѣніе вносишь въ ихъ ученіе, — и опять клевещешь на своихъ же Отцевъ. Если же они, придумавъ что-нибудь человѣческое и несогласное съ лучшими (мужами), пали по невѣдѣнію, или были увлечены въ заблужденіе по недосмотру, но не противорѣчили, получая вразумленіе, и не противились внушенію; то что тебѣ до этого? Какъ ты можешь найти прибѣжище у тѣхъ, у которыхъ нѣтъ ничего общаго съ тобою, чтобы избѣжать неизбѣжнаго наказанія? Если у нихъ, которые не пользовались тѣмъ, чѣмъ ты пользуешься, но у которыхъ есть много другихъ дотойныхъ удивленія качествъ, какими блеститъ ихъ добродѣтель и благочестіе, высказано твое неправое мнѣніе по невѣдѣнію, или недосмотру: то для чего ты принимаешь ихъ человѣческое паденіе за законъ, чтобы нечествовать, и на основаніи своего закона выставляешь беззаконниками тѣхъ, которые не оказались законополагающими ничего такого, и подъ видомъ любви и уваженія обвиняешь ихъ въ крайнемъ нечестіи? Не хороши попытки твоихъ стараній. Посмотри же на чрезмѣрность нечестія и на безразсудство здохудожнаго ума: приводятъ во свидѣтельство Владыку, — и оказываются клеветниками; призываютъ во свидѣтели учениковъ Его, — и оказывается, что также и ихъ осыпаютъ клеветами; прибѣгаютъ еще къ отцамъ, — и вмѣсто чести произносятъ великую на нихъ хулу.

69. Называютъ ихъ Отцами, — ибо дѣйствительно называютъ, — но не для того, чтобы воздать имъ честь Отцевъ, но чтобы найти, чѣмъ бы сдѣлаться для нихъ отцеубійцами. Не страшатся и изреченія божественнаго Павла, которое сами съ великою злобою направляютъ противъ отцевъ своихъ. Онъ, получившій власть связывать и разрѣшать, связывать узами страшными и крѣпкими, — ибо онѣ достигаютъ до самаго Царствія небеснаго, — онъ великимъ и громкимъ голосомъ провозгласилъ: аще мы, или Ангелъ съ небесе благовѣститъ вамъ паче, еже благовѣстихомъ вамъ, анаѳема да будетъ (Гал. 1, 8 ); Павелъ, неумолчная труба Церкви, такой и столь великій мужъ, предаетъ анаѳемѣ тѣхъ, которые дерзаютъ принимать и вводить какое-либо мудрованіе, несогласное съ Евангеліемъ; и не только другихъ, которые бы осмѣлились на это, подвергаетъ величайшимъ проклятіямъ, но и себя самаго, если бы онъ оказался виновнымъ, подвергаетъ подобному же осужденію. И этимъ онъ не ограничиваетъ страшнаго приговора, но и проникаетъ въ самое небо, и, если найдется Ангелъ, приставленный оттуда надъ областями земными, проповѣдующимъ какое-либо ученіе, несогласное съ Евангеліемъ: то и его ввергаетъ въ тѣже узы и предаетъ діаволу. А ты, призывая Отцевъ къ оскорбленію догматовъ Господа, къ оскорбленію проповѣди, которой провозвѣстниками были ученики Его, къ оскорбленію всѣхъ Вселенскихъ Соборовъ, къ оскорбленію проповѣдуемаго по всей вселенной благочестія, не трепещешь, не содрогаешься и не страшишься угрозы, и даже, если не здѣлаешь своихъ отцевъ подлежащими ей вмѣстѣ съ тобою, считаешь для себя жизнь не въ жизнь? Онъ (Павелъ) не обращаетъ вниманія ни на безтѣлесную природу (Ангеловъ), ни тѣмъ, что они, какъ чистые умы, чисто и непосредственно предстоятъ общему Владыкѣ, нисколько не стѣсняется, но наравнѣ съ земными угрожаетъ имъ анаѳемою; а ты, Амвросія и Августина и другихъ называя отцами, — о, пагубная честь! — и вооружая противъ ученія Владыки, считаешь маловажнымъ навлечь это осужденіе — или на себя самаго, или на нихъ? Не доброе воздаяніе воздаешь ты отцамъ своимъ; не добрые трофеи приносишь родителямъ; ибо, хотя въ отношеніи къ этимъ блаженнымъ мужамъ, какъ не было у нихъ ничего общаго съ твоими умствованіями, твоимъ невѣріемъ и нечестіемъ, такъ и твоя анаѳема не найдетъ доступа простираться на нихъ; однако ты тѣмъ самымъ, что думаешь подтвердить ими нечестіе, противъ котораго они вопіяли свѣтлыми дѣлами своими громче всякаго голоса, готовишь анаѳему (самому себѣ).

70. Я не говорю, что они совершенно ясно учатъ тому, въ чемъ ты ссылаешься на нихъ; но если бы случилось имъ сказать что-нибудь подобное, — ибо они были люди, а состоящему изъ бренія и тлѣннаго вещества невозможно всегда быть выше человѣческой слабости; случается, что и лучшіе мужи носятъ на себѣ нѣкоторые слѣды нечистоты, — но если бы ниспали они до какой-нибудь неблагопристойности: то я сталъ бы подражать благонамѣреннымъ сыновьямъ Ноя и вмѣсто одеждъ молчаніемъ и благоразуміемъ прикрылъ бы отеческую неблагопристойность, а не поступилъ бы такъ, какъ ты, подобно Хаму; или лучше сказать, ты еще хуже и безстыднѣе его выставляешь на позоръ тѣхъ, которыхъ называешь отцами; ибо онъ не за то, что открылъ, но за то, что не прикрылъ, подвергся проклятію; а ты и открываешь и хвалишься такою дерзостію; онъ пересказалъ тайну братьямъ; а ты не братьямъ и не одному или двоимъ, но сколько зависитъ отъ твоего усердія и безстыдства, всю вселенную дѣлая зрительницею громко трубишь, какъ неблагопристойны отцы твои; услаждаешься ихъ неблагопристойностію и утѣшаешься ихъ безчестіемъ, и ищешь сообщниковъ ликованія, чрезъ которыхъ бы еще больше разгласить ихъ униженіе и неблагопристойность.

71. Августинъ и Іеронимъ (говоришь ты) сказали, что Духъ исходитъ отъ Сына. Но откуда можно получить или дать удостовѣреніе, что въ теченіе столь долгаго времени сочиненія ихъ не искажены? Ибо не думай, что только ты одинъ пламенно ревностенъ къ нечестію и дерзокъ противъ неприкосновенныхъ предметовъ; но отъ своего настроенія скорѣе заключай, что и тогда ничто не препятствовало злокозненному врагу рода нашего находить подобныя орудія.

72. Такъ сказали тѣ, о которыхъ говоришь ты; но если имъ по какому-нибудь обстоятельству, или при опроверженіи безумія еллиновъ, или при состязаніи съ другимъ еретическимъ мнѣніемъ, или по снисхожденію къ немощи слушателей, или по подобнымъ причинамъ, которыхъ столько представляетъ ежедневно человѣческая жизнь, если имъ по какой-либо изъ этихъ, или еще большихъ причинъ, случилось произнести подобное изреченіе: то для чего ты, сказанное ими не въ догматическомъ смыслѣ дѣлая догматомъ и закономъ, навлекаешь на себя невозвратную погибель и ихъ стараешься привлечь къ своему безумію?

73. Сказалъ проповѣдникъ вселенной, созерцатель неизреченныхъ таинъ, облагородившій человѣческую природу своими нравами, — сказалъ, опровергая еллиновъ, отличавшихся краснорѣчіемъ, и низлагая долу ихъ высокомѣріе, возносившееся горѣ, или лучше, — снисходя къ ихъ немощи, — что же сказалъ онъ? Проходя и солядая чествованія ваша, обрѣтохъ и капище, на немже бѣ написано: невѣдомому Богу: его же убо не вѣдуще чтете, сего азъ проповѣдую вамъ (Дѣян. 17, 23). Что же? То, чѣмъ учитель Церкви уловилъ мудрецовъ еллинскихъ, обратилъ и руководилъ ихъ отъ нечестія къ благочестію, ты сдѣлаешь догматомъ и осмѣлишься говорить, что низложитель идоловъ проповѣдывалъ того, кого еллины почитали и называли невѣдомымъ Богомъ? Ибо не удивительно, что дѣятельность твоей мудрости сплетаетъ зловредныя умствованія. Жертвенникъ былъ воздвигнутъ въ честь Пана; аѳиняне же, не зная дотолѣ имени почитаемаго, начертали на жертвенникѣ: невѣдомому Богу; а этотъ многоискусный и небесный человѣкъ, видя, что еллины не убѣждаются пророческими предсказаніями и Господними изреченіями, чрезъ самые богопротивные предметы почитанія обращаетъ ихъ къ почитанію Создателя, чрезъ самыя изобрѣтенія діавола ниспровергаетъ его господство, чрезъ его укрѣпленія низлагаетъ державу его власти, изъ заблужденія воздѣлываетъ благочестіе, изъ погибели производитъ намъ плоды спасенія, изъ сѣти діавола воздвигаетъ на подвигъ Евангелія, верхъ отступничества дѣлаетъ оплотомъ пути, которымъ они могли войти въ чертогъ Христа и въ пречистую ограду Его, въ Церковь. Такъ этотъ возвышенный умъ умѣлъ оружіемъ врага ранить и плѣнитъ самаго врага и пріобрѣсти себѣ высшую силу. Что же? Если Павелъ оружіемъ врага низложилъ врага; то ты поэтому будешь уважать оружіе врага, называть его оружіемъ божественнымъ и обращать его на собственную погибель? И сколько можно найти подобныхъ примѣровъ въ жизни этого (мужа), премудро устроявшаго все силою Духа!

74. Но для чего примѣры? Самъ онъ громкимъ голосомъ говоритъ: быхъ іудеемъ яко іудей, да іудеи пріобрящу, подзаконнымъ яко подзаконенъ, да подзаконныя пріобрящу, беззаконнымъ яко беззаконенъ, не сый беззаконникъ Богу, но законникъ Христу, да пріобрящу беззаконныя (1 Кор. 9, 20-21). Неужели же поэтому ты станешь возстановлять іудейство, или вводить въ жизнь беззаконіе, вмѣсто Божескихъ и человѣческихъ законовъ, и провозглашать безстыдно, или лучше, весьма безбожно, что это — Павловы заповѣди и проповѣдь?

75. У сколь многихъ и другихъ изъ блаженныхъ святыхъ отцевъ нашихъ можно находить подобное! Вспомни о первосвященникѣ римскомъ Климентѣ и о называемыхъ по его имени «Климентовыхъ» (постановленіяхъ), будто бы написанныхъ, какъ говоритъ древнее преданіе, по повелѣнію верховнаго Петра; о Діонисіѣ Александрійскомъ, который, возставая противъ Савеллія, едва не протянулъ руку Арію, о славномъ между священномучениками, великомъ Меѳодіѣ Патарскомъ, который не отвергалъ мнѣнія, будто безтѣлесныя и бестрастныя существа, Ангелы, пали вслѣдствіе любви къ смертнымъ и совокупленія съ тѣлами ихъ. Не стану распространяться о Пантенѣ, и Климентѣ, и Піеріѣ, и Памфилѣ, и Ѳеогностѣ, мужахъ священыхъ и учителяхъ священныхъ наукъ, которыхъ не всѣ положенія мы принимаемъ, но, воздавая имъ честь за добрую жизнь и другія священныя сужденія, относимся къ нимъ съ великимъ почтеніемъ и уваженіемъ, въ особенности къ Памфилу и Піерію, какъ отличившимся и мученическими подвигами; вмѣстѣ съ ними не пройдемъ молчаніемъ и объ отцахъ западныхъ: Иринеѣ, первосвященникѣ Божіемъ, управлявшемъ Церковію ліонскою, и Ипполитѣ, ученикѣ его и мученикѣ между первосвященниками, мужахъ дивныхъ во многихъ отношеніяхъ, но иногда не воспрепятствовавшихъ нѣкоторымъ словамъ лишиться тщательной точности.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

76. Неужели же ты будешь и противъ нихъ всѣхъ представлять свою дилемму и, поднимая брови, говорить: «должно, или, почитая этихъ мужей, не осуждать и того, чтó написано ими, — или, осуждая нѣкоторыя изъ ихъ выраженій, осуждать вмѣстѣ и ихъ самихъ?» Не скорѣе ли и справедливѣе они обратятъ твою хитрость противъ тебя и скажутъ: «человѣкъ! для чего ты соединяешь несоединимое? Если ты по истинѣ называешь насъ Отцами: то какъ не страшишься вооружаться противъ Отцевъ и, что еще тяжелѣе, — противъ общаго Владыки и Создателя всѣхъ? Если же у тебя есть охота безстыдствовать противъ насъ, то не явно ли ты безумствуешь, называя насъ отцами и вмѣстѣ простирая на насъ отцеубійственныя руки?» И сколь многими другими способами можно было бы обратить твое умствованіе противъ тебя самаго! Но какъ упомянутыхъ Отцевъ, такъ и это, — теперь мы оставимъ.

77. Кто не знаегъ, что царское украшеніе, великій Василій, сохраняя въ нѣдрахъ души благочестіе невредимымъ, удерживался говорить ясно о Божествѣ Духа? О, душа, пламенѣвшая божественною любовію, но не раздувавшая этого пламени слишкомъ ярко, чтобы оно скорѣе не погасло отъ самаго излишества и чрезмѣрной яркости! Онъ разсудительно употреблялъ слова свои и болѣе старался проповѣдывать благочестіе постепенно; ибо, когда оно внѣдряется въ души людей мало по малу, то пламень ученія бываетъ сильнѣйшимъ; а отъ скораго и внезапнаго блеска пламени часто помрачается умственное око, особенно простыхъ людей, подобно тому какъ молнія ослѣпляетъ глаза, особенно слабыя. Посему онъ умалчивалъ о томъ, о чемъ больше всего прочаго пламенѣлъ проповѣдывать, но соблюдалъ молчаніе для того, чтобы, когда придетъ время, громогласнѣе возвѣщать умолчанное. Пространную книгу составилъ бы тотъ, кто захотѣлъ бы предать письмени имена подобныхъ мужей и причины, по которымъ они часто не выставляли цвѣта истины, чтобы самый цвѣтъ достигъ зрѣлости и растеніе болѣе возрасло и чтобы имъ собрать обильнѣйшій плодъ; мы восхищаемся ихъ неизреченнымъ воодушевленіемъ и мудрою бережливостію; но кто станетъ усиливаться ввести это въ Церковь, какъ законы и догматы, того мы признаемъ врагомъ святыхъ, врагомъ истины и губителемъ благочестія, и осуждаемъ на наказанія, которымъ онъ самъ себя сдѣлалъ повиннымъ.

78. Ты представляешь отцевъ западныхъ, или лучше, стараешься распространить этотъ глубокій мракъ по всей вселенной; а я воспламеню тебѣ съ самаго запада невечерній и духовный свѣтъ благочестія, котораго блескъ не въ состояніи будетъ помрачить твоя тьма. Амвросій сказалъ, что Духъ исходитъ отъ Сына? эта мгла происходитъ отъ твоего языка; но противное говоритъ сіяющій благочестіемъ, преблаженный Дамасъ, — и тотчасъ изчезаетъ мракъ твой. Онъ, утверждая вторый Соборъ, котораго догматы уважаютъ (всѣ) концы вселенной, открыто исповѣдалъ, что Духъ исходитъ отъ Отца. Сказалъ ли Амвросій или Авгутинъ, — это опять другая мгла, происходящая изъ твоихъ устъ; а Целестинъ не говорилъ, не слыхалъ, не принималъ этого, но, сіяя свѣтомъ православія, разсѣеваетъ мракъ словъ твоихъ.

79. Но для чего мнѣ распростаняться о другихъ? Левъ великій, исполнявшій священныя обязанности къ Риму священнѣйшимъ образомъ, столпъ четвертаго Собора, — и онъ богодухновенными и догматическими своими посланіями, также (посланіями) подтверждавшими достоинство этого (собора), и согласіемъ, которымъ онъ украсилъ этотъ великій и богоизбранный соборъ, проливая тотъ же свѣтъ православія не только на Западъ, но и на предѣлы Востока, ясно учитъ, что Всесвятый Духъ исходитъ отъ Отца; и не только это (говоритъ), но и тѣхъ, которые дерзаютъ учить чему-нибудь несогласному съ мнѣніемъ собора, если они имѣютъ степень священства, объявляетъ лишенными священства, а если принадлежатъ къ числу мірянъ, то — проводятъ ли они монашескую жизнь, или занимаются общественными дѣлами народа, — предаетъ отлученію. Ибо то, чтó богодухновенный Соборъ опредѣляетъ, достоуважаемый Левъ чрезъ священныхъ мужей Пасхазина, Люцентія и Бонифатія открыто утверждаетъ, какъ можно безчисленное множество разъ слышать отъ нихъ самихъ, и не только отъ нихъ, но и отъ пославшаго ихъ; ибо, отправляя соборныя посланія, онъ свидѣтельствуетъ и подтверждаетъ, что и слова, и мнѣніе, и приговоры намѣстниковъ его суть не ихъ, но больше — его; впрочемъ, если бы и не было ничего подобнаго, довольно и того, что онъ послалъ вмѣсто себя засѣдавшихъ на соборѣ, и, когда соборъ этотъ окончился, исповѣдалъ, что онъ остается при этихъ опредѣленіяхъ.

80. Но нѣтъ ничего лучше, какъ выслушать самыя священныя слова его. Такъ, по изложеніи вѣры, которую первый и второй Соборы утвердивъ предали, онъ говоритъ: «достаточно (изложеннаго по внушенію) Божественной благодати для совершеннаго уразумѣнія и утвержденія благочестія»; онъ называетъ этотъ символъ совершеннымъ, вполнѣ достаточнымъ, не имѣющимъ нужды въ прибавленіи или убавленіи; а почему совершеннымъ, объ этомъ послушай въ слѣдующихъ словахъ: «потому что, — говоритъ, — онъ въ совершенствѣ учитъ объ Отцѣ и Сынѣ и Святомъ Духѣ». Какъ же онъ учитъ въ совершенствѣ? Онъ провозглашаетъ, что Сынъ родился отъ Отца, а Духъ исходитъ отъ Отца. И спустя немного: «то ученіе, которое впослѣдствіи времени, собравшіеся въ царствующемъ градѣ противъ возстающихъ на Духа Святаго, сто пятдесятъ отцевъ предали о существѣ Духа, — утверждаемъ». А какъ они утвердили (ученіе) о существѣ Духа? Именно сказавъ, что Духъ исходитъ отъ Отца; такъ что учащій иначе дерзновенно колеблетъ господство, сливаетъ и разрываетъ самую сущность Духа. Далѣе: «противъ возстающихъ на Духа Святаго». Ктоже возставалъ? Въ древности тѣ, которые признавали своимъ учителемъ Македонія, вмѣсто причистыхъ изреченій (Господа); а теперь — возстающіе на Христа и Его ученіе, — но назвать я не могу никого: такъ безглавно ихъ нечестіе! — впрочемъ стремящіеся вмѣсто Спасителя къ погибели. Это говоритъ Соборъ многогласнымъ и отъ Духа движимымъ языкомъ, а премудрый Левъ вмѣстѣ съ нимъ возглашаетъ и подтверждаетъ всѣми своими приговорами. Ты же обрати вниманіе на слѣдующее. Къ концу всего отдѣла изложенія вѣры онъ говоритъ: «итакъ, по обсужденіи этого нами съ всякою во всѣхъ отношеніяхъ точностію и обстоятельностію, опредѣлилъ святый и вселенскій Соборъ», т. е. во главѣ котораго былъ Левъ, имѣвшій царственные и умъ и слова, — что опредѣлилъ? «Иной вѣры да не будетъ позволено никому произносить, или писать, или слагать, или мыслить, или преподавать другимъ; а которые дерзнутъ слагать иную вѣру, или представлять, или преподавать, или предлагать иной символъ желающимъ обратиться къ познанію истины или отъ язычества, или отъ іудейства, или отъ какой бы то ни было ереси, таковые, если они епископы или принадлежатъ къ клиру, да будутъ чужды, епископы — епископства и клирики — клира; если же монашествующіе, или міряне, да будутъ преданы анаѳемѣ» (Соборъ Халкидонскій, дѣян. 5).

81. Посмотрите вы, слѣпые, и послушайте вы, глухіе, сидящіе и объемлемые мракомъ еретическаго Запада; обратите взоры къ присноблистательному свѣту Церкви и посмотрите на доблестнаго Льва, или лучше, внемлите трубѣ Духа, которая чрезъ него трубитъ противъ васъ, и трепещите, стыдясь не другаго кого-либо, но вашего Отца, или лучше, чрезъ него — и другихъ, которые послѣдуя предшествовавшимъ соборамъ, включены въ сонмъ избранныхъ Отцевъ. Ты называешь отцами Августина, Іеронима и другихъ подобныхъ, — и хорошо дѣлаешь: не потому, что называешь, но потому, что не впадаешь въ тщеславіе — отвергать отеческое ихъ названіе; и если бы только до этого простиралось твое ухищреніе касательно отцевъ, то на сколько несовершенно было бы злодѣяніе, на столько и умѣреннѣйшаго оно требовало бы наказанія; ибо полагать начало нечестивому мнѣнію, но не доводить его до конца, значитъ уменьшать важность преступленія, а это смягчаетъ и облегчаетъ неизбѣжное наказаніе. Ты вздумалъ пугать насъ отцами, противъ которыхъ безстыдствуешь; но сонмъ отцевъ, которыхъ представляетъ благочестіе противъ твоего злоухищренія, суть Отцы отцевъ; ибо вы не отвергнете, что эти суть (отцы) и тѣхъ самыхъ, которыхъ вы называете отцами; если же вы (отвергнете), то не (отвергнутъ) они сами (ваши отцы).

82. Вспомните возсѣдавшаго на одномъ съ ними престолѣ и равно прославившагося, знаменитаго Вигилія; онъ присутствовалъ на пятомъ Соборѣ, который также блистаетъ вселенскими и святыми опредѣленіями. И онъ, какъ безукоризненное правило, соображаясь съ правыми его догматами, какъ о прочихъ предметахъ произносилъ согласныя съ нимъ изреченія, такъ съ равною бывшимъ прежде него и вмѣстѣ съ нимъ отцамъ и одинаковою ревностію возвѣщалъ, что Всесвятый и единосущный Духъ исходитъ отъ Отца, а тѣхъ, которые рѣшились бы произносить что нибудь другое касательно этого догмата, вопреки единогласной и общей вѣрѣ благочестивыхъ, ввергаетъ въ тѣже узы анаѳемы.

83. Посмотри и на добраго и благаго Агаѳона, прославившагося такими же доблестями; и онъ на шестомъ Соборѣ, который блистаетъ также вселенскимъ достоинствомъ, присутствуя если не тѣломъ, то мыслію и всецѣлою ревностію, составлялъ и украшалъ его чрезъ своихъ намѣстниковъ; посему онъ и сохранилъ символъ истинной и чистой вѣры нашей неизмѣннымъ и неповрежденнымъ, согласно съ предшествовавшими соборами, а тѣхъ, которые дерзаютъ измѣнять что-нибудь изъ того, чтó онъ постановилъ догматомъ, или лучше, чтó отъ начала постановлено догматомъ, запечатлѣвая, подвергаетъ подобнымъ же проклятіямъ.

84. Могу ли пройти молчаніемъ первосвященниковъ римскихъ Григорія и Захарію, мужей отличавшихся добродѣтелію, возращавшихъ паству богомудрыми наставленіями и даже блиставшихъ чудесными дарованіями? Хотя ни одинъ изъ нихъ и не присутствовалъ на соборѣ, собранномъ съ вселенскимъ достоинствомъ; но они, слѣдуя тѣмъ (соборамъ), ясно и открыто богословствовали, что Всесвятый Духъ исходитъ отъ Отца. Божественный Григорій процвѣталъ спустя немного времени послѣ шестаго (собора); а достоуважаемый Захарія — спустя сто шестьдесятъ пять лѣтъ; они, сохраняя въ душѣ, какъ въ непорочномъ и чистомъ чертогѣ, Господнее и отеческое ученіе и проповѣданіе неврежденнымъ, одинъ на латинскомъ языкѣ, а другой на греческомъ нарѣчіи, приводили паству къ Христу, истинному Богу и Жениху душъ нашихъ, благочестивымъ своимъ служеніемъ; этотъ же мудрый Захарія, какъ я сказалъ, греческою трубою передалъ вселенной, какъ другія изъ священныхъ писаній святаго Григорія, такъ и полезныя произведенія, написанныя въ видѣ разговора. Эта богоносная двойца къ концу втораго разговора, на недоумѣніе архидіакона Петра, — онъ былъ мужъ боголюбивый, — почему чудотворныя силы присущи болѣе малой части святыхъ мощей, нежели имъ цѣлымъ, предлагаетъ такое разрѣшеніе: что и тѣ и другія исполнены божественной благодати, но болѣе обнаруживается дѣйствіе ея въ малой части потому, что касательно цѣлыхъ ни у кого не раждается сомнѣніе, принадлежитъ ли оно тѣмъ святымъ, о которыхъ говорится, и могутъ ли они источать чудеса предстательствомъ (ἐπιστάσια) побѣдоносныхъ душъ, которыя вмѣстѣ съ тѣлами совершали подвиги и труды; а малая часть ихъ отъ нѣкоторыхъ немощныхъ въ этомъ отношеніи оскорбляется сомнѣніемъ, будто это (дѣйствіе) не принадлежитъ святымъ, о которыхъ говорится, и будто оно не удостоивается такой же благодати и наитія (Святаго Духа); посему особенно тамъ, гдѣ сомнѣніе думаетъ господствовать, сверхъ всякаго чаянія, во множествѣ и величіи Ѵпостасный и неистощимый Источникъ благъ источаетъ чудотворенія обильныя. Такимъ образомъ разрѣшивъ сказанное недоумѣніе, одинъ на латинскомъ языкѣ, какъ я сказалъ, а другой въ греческомъ переводѣ, между многими другими предшествовавшими сужденіями, спустя немного прибавляютъ слѣдующее: «Утѣшитель Духъ отъ Отца исходитъ и въ Сынѣ пребываетъ».

85. Это священное ученіе [4] Предтеча провозгласилъ первый изъ находящихся подъ благодатію, а множество вѣрующихъ отъ него научились, и такимъ образомъ благочестіе является блистающимъ постоянно; ибо этотъ, — едва я удерживаюсь, чтобы не сказать, — вышечеловѣчеcкій человѣкъ, крещая въ потокахъ іорданскихъ Источника жизни и безсмертія, Владыку и Создателя всего, очищеніе міра, и созерцая отверстыя небеса, чудо свидѣтельствуемое чудесами, видѣлъ Всесвятаго Духа нисходящимъ въ видѣ голубя, и, увидѣвъ (до того никѣмъ) невиданное, этотъ по-истинѣ гласъ Слова произнесъ слова: видѣхъ Духа сходяща, яко голубя, и пребысть на Немъ (Іоан, 1, 32; Матѳ. 3, 16). И такъ Духъ, нисходя отъ Отца, пребываетъ надъ Сыномъ (ἐπὶυ τὸν Ὑιὸν), или, если хочешь, на Сынѣ (ἐν τῷ Ὑιῷ); ибо различіе падежей здѣсь не производитъ никакой разности. И пророкъ Исаія, издревле предвозвѣщая подобное и относя пророчество къ лицу Христову, говоритъ: Духъ Господень на Мнѣ, его же ради помаза Мя (Ис. 61, 1). Ты прежде слышалъ знаменитыхъ Григорія или Захарію; они, можетъ быть, скорѣе обратятъ твое безстыдство въ стыдъ; ты слышалъ слова ихъ: «Духъ въ Сынѣ пребываетъ». Какъ же ты отъ нихъ тотчасъ не обратился къ изреченію Павла, въ которомъ онъ говоритъ: Духа Сына своего (Гал. 4, 6), и, вмѣсто того чтобы выдумывать исхожденіе, не дошелъ до той мысли, что, такъ какъ Духъ пребываетъ на Сынѣ, то справедливо Онъ и можетъ быть названъ Духомъ Сына? Пребываніе Духа на Сынѣ было бы не неясною и не натянутою причиною къ убѣжденію въ томъ, почему Онъ называется Духомъ Сына; ибо какую ближе подаетъ мысль апостольское изреченіе: ту ли, что Духъ пребываетъ на Сынѣ, или ту, что Онъ исходитъ отъ Сына? Или лучше, и самое это сравненіе неумѣстно. Ибо первое и Креститель общаго Владыки провозглашаетъ, и пророкъ въ древности предвозвѣщаетъ, и самъ Спаситель, читая это изреченіе, запечатлѣваетъ (Лук. 4, 18); и это ученіе, принявъ отъ Нихъ, благочестіе преподаетъ всѣмъ вѣрнымъ; а ты, изшедши изъ мрачныхъ вратъ нечестія, вмѣсто того чтобы славословить, что Духъ пребываетъ на Сынѣ или надъ Сыномъ, богоборствуешь, говоря, что Онъ исходитъ отъ Сына. Онъ пребываетъ на Сынѣ; поэтому Онъ и есть (Духъ) Сына, — и потому, какъ я выше сказалъ, что имѣетъ одно съ Нимъ естество и Божество и славу и царство и силу; а если хочешь, то и потому, что Онъ помазуетъ Христа: Духъ Господень на Мнѣ, говорится, его же ради помаза Мя; и потому, что отъ Его наитія на Дѣву совершилось непостижимое зачатіе и произошло неизреченное и безсѣменное рожденіе; и потому еще, что посылаетъ Его: благовѣстити нищимъ, говорится, посла Мя (Лук. 4, 18). Итакъ не гораздо ли лучше и послѣдовательнѣе тебѣ было думать и говорить, что по какому-либо одному изъ этихъ соображеній, или по многимъ, Онъ называется Духомъ Сына и Духомъ Христовымъ, а не усиливаться, — тогда какъ столько этихъ соображеній и они имѣютъ такую силу и послѣдовательность, — безъ всякаго основанія искажать догматы Церкви собственными сочиненіями и несостоятельными вымыслами? Впрочемъ пусть опять предстанутъ знаменитые Захарія и Григорій; они содѣйствуютъ мнѣ къ обличенію твоего мнѣнія; ибо обличеніе отъ своихъ бываетъ разительнѣе и для самыхъ безстыдныхъ.

86. Итакъ, если Захарія и Григорій, отстоящіе другъ отъ друга на столько лѣтъ, имѣли не различныя мнѣнія объ исхожденіи Всесвятаго Духа; то очевидно, что и бывшій между ними священный сонмъ преемственно предстоявшихъ въ святительскомъ служеніи римскомъ, почитали и соблюдали не нововводно ту же вѣру; ибо среднее отъ крайнихъ удобнѣе какъ составляется и довершается, такъ и поддерживается и укрѣпляется. А если бы кто-нибудь изъ предшествовавшихъ и послѣдовавшихъ святыхъ мужей оказался уклоняющимся къ чуждому образу мыслей: то, очевидно, что въ какой мѣрѣ онъ отторгъ бы себя отъ вѣры ихъ, въ той самой отдѣлилъ бы себя и отъ сонма ихъ, и отъ престола и отъ первосвященства. Такимъ образомъ сонмъ упомянутыхъ святыхъ мужей соблюдалъ всю жизнь свою въ благочестіи.

87. Но ты не знаешь древняго и лѣнишься вникать въ образъ мыслей Отцевъ твоихъ, — и Отцевъ истинныхъ? Недавно, и еще второе поколѣніе не прошло, какъ жилъ тотъ знаменитый Левъ (четвертый), который и чудотвореніями можетъ славиться, и который пресѣкъ всякій еретическій предлогъ для всѣхъ. Такъ какъ латинскій языкъ, передавая священное ученіе нашихъ отцевъ, часто по причинѣ недостаточности нарѣчія и неспособности сравняться съ обширностію языка греческаго, нечисто и не всецѣло и не точно приспособлялъ слова къ мыслямъ, и ограниченность выраженій, недостаточная для изъясненія мысли въ точности, подавала многимъ поводъ иновѣрно мыслить о вѣрѣ: то посему этотъ богомудрый мужъ принялъ намѣреніе, — а побужденіемъ къ этому намѣренію было вмѣстѣ съ вышесказанною причиною и то, что нынѣшняя безстыдно дерзновенная ересь высказывалась тогда предъ приходившими въ Римъ, — намѣреніе — дать повелѣніе, чтобы и римляне произносили священное ученіе (символъ) вѣры на греческомъ языкѣ, ибо чрезъ такую боговдохновенную мысль и недостатокъ языка восполняется и благоустрояется, и иновѣрное мнѣніе отгоняется отъ благочестивыхъ, и недавно возникшее зло скорѣе вырвется съ корнемъ изъ римскаго общества. Посему не только въ самомъ городѣ римлянъ были выставлены предписанія и указы, чтобы священный символъ нашей вѣры, согласно съ таинственными священными изреченіями, такъ, какъ онъ въ началѣ произнесенъ соборными словами и опредѣленіями, на греческомъ языкѣ былъ возвѣщаемъ и тѣми, которые говорятъ на латинскомъ языкѣ; но и по всѣмъ епархіямъ, которыя уважаютъ римское первосвященство и власть, онъ предписалъ мыслить и дѣлать тоже, охранивъ неизмѣнность догмата и проклятіями и убѣжденіями и соборными грамотами.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

88. Это распоряженіе не только тогда, когда онъ первосвященствовалъ, имѣло силу; но и кроткій и смиренный и отличавшійся аскетическими подвигами, знаменитый Бенедиктъ, преемникъ его на первосвященническомъ престолѣ, (считалъ не второстепеннымъ дѣломъ — соблюдать и поддерживать тоже, хотя по времени и занималъ второе послѣ него мѣсто. А кто послѣ нихъ языкомъ коварнымъ и изобрѣтательнымъ на все, — ибо, не смѣя съ обнаженною головою воставать на предметы высокіе и боголюбезнѣйшіе, равно и потому, что у всѣхъ на устахъ было это страшное (таинство) вѣры, онъ прикрылъ свое намѣреніе, — отмѣнилъ и исказилъ въ церквахъ упомянутое благочестивѣйшее и полезнѣйшее дѣло, — не мнѣ объяснять поимянно преступныя дѣянія, — тотъ пусть самъ сознáетъ, или лучше, уже горько и жалко сознаéтъ это, испытывая отъ того наказаніе за скрытное дерзновеніе, впрочемъ пусть онъ будетъ удаленъ въ сторону молчанія, ибо и самъ онъ умолкаетъ (хотя и противъ своей воли). Левъ же достоуважаемый не ограничилъ вышесказаннымъ своего прекраснаго и отъ Бога движимаго усердія и дѣянія; но въ сокровищехранилищахъ верховныхъ Петра и Павла отъ древнѣйшихъ временъ, когда еще процвѣтало благочестіе, были хранимы съ священною утварью двѣ скрижали, на которыхъ начертано было, греческими письменами и словами, часто произносимое священное изложеніе (символъ) нашей вѣры; ихъ (греческій символъ вѣры, на нихъ написанный) и приказалъ онъ читать предъ римскимъ народомъ и выставить предъ взоры всѣхъ, — и многіе изъ видѣвшихъ и читавшихъ это еще находятся въ живыхъ.

89. Такъ они сіяли благочестіемъ и богословствовали, что Духъ исходитъ отъ Отца; а мой Іоаннъ, — ибо онъ мой какъ по другимъ обстоятельствамъ, такъ и потому, что больше другихъ принялъ участія въ нашихъ дѣлахъ, — этотъ нашъ Іоаннъ (VIII), мужественный умомъ, мужественный по благочестію, мужественный и на то, чтобы ненавидѣть и низлагать всякую неправду и нечестіе, и не только знавшій священные законы, но умѣвшій дѣйствовать и въ политическихъ дѣлахъ и приводить безпорядочное въ порядокъ, этотъ благодатный первосвященникъ римскій, чрезъ своихъ благоговѣйнѣйшихъ и знаменитыхъ намѣстниковъ Павла, Евгенія и Петра, архіереевъ и іереевъ Божіихъ, бывшихъ на нашемъ соборѣ, принявъ символъ вѣры такъ, какъ каѳолическая Церковь Божія и бывшіе прежде него первосвященники римскіе (принимали), мыслію и языкомъ и священными руками упомянутыхъ знаменитѣйшихъ и дивныхъ мужей, подписалъ его и запечатлѣлъ. Потомъ и преемствовавшій ему священный Адріанъ, приславъ намъ, по древнему обычаю, соборное посланіе, возвѣщалъ въ немъ тоже благочестіе и богословствовалъ, что Духъ исходитъ отъ Отца. Если же эти священные и блаженные первосвященники римскіе такъ мыслили и учили при жизни и въ томъ же исповѣданіи переселились изъ тлѣнной въ нетлѣнную жизнь: то страждущіе еретическою болѣзнію, отъ кого бы они ни напитались ядовитымъ зеліемъ этого нечестія, на кого бы ни ссылались, — всѣ таковые тотчасъ оказались бы противниками названныхъ выше мужей, просвѣщавшихъ западныя страны православіемъ.

90. Но вы еще не хотите оставить этого заблужденія? Посему я приведу вамъ и другія изреченія изъ вѣщаній Духа, хотя вы, вмѣсто раскаянія, стараетесь подражать аспиду, затыкающему уши своя ко гласу обавающихъ (Псал. 57, 5. 8 ). Всесвятый Духъ называется Духомъ Божіимъ; такъ Спаситель говоритъ: аще же Азъ о Дусѣ Божіи изгоню бѣсы (Матѳ. 12, 28); Духомъ Отца: не вы бо будете глаголюще, говоритъ опять тотъ же Источникъ истины, но Духъ Отца вашего глаголяй въ васъ (Матѳ. 10, 20); и Духомъ Бога; такъ Исаія взываетъ: и почіетъ на Немъ Духъ Божій (Ис. 11, 2); и Духомъ отъ Бога; такъ, Павелъ, громогласный проповѣдникъ правыхъ догматовъ, говоритъ: вы же не Духа міра пріясте, но Духа иже отъ Бога (1 Кор. 2, 12); и: аще Духомъ Божіимъ водитеся, нѣсте во плоти (Рим. 8, 9. 14). Исаія называетъ Его Духомъ Господнимъ: Духъ Господень на Мнѣ, его же ради помаза Мя (Ис. 61, 1). Называется Онъ также Духомъ Сына, Духомъ Христовымъ, Духомъ Воскресившаго Іисуса Христа; такъ опять Павелъ говоритъ: посла Богъ Духа Сына своего въ сердца ваша, вопіюща: Авва Отче (Гал. 4, 6); и: Духъ воскресившаго Іисуса Христа живетъ въ васъ (Рим. 8, 11); и: вы нѣсте во плоти, понеже Духъ Христовъ живетъ въ васъ; и: аще кто Духа Христова не имать, сей нѣсть Еговъ (Рим. 8, 9). Обрати же вниманіе, какъ Духъ называется и Божіимъ, и отъ Бога и Отца, и Господнимъ и Воскресившаго Христа изъ мертвыхъ и Духомъ Отца. Неужели же, когда говорится: Духъ Бога или Отца, или Господа, или, Воскресившаго Іисуса Христа, или Духъ иже отъ Бога, эти выраженія означаютъ тоже самое, чтó значитъ изреченіе: исходитъ отъ Отца? Никто такъ не безсмысленъ и не дошелъ до крайняго незнанія самыхъ простыхъ словъ, чтобы скорѣе не видѣть того, что изъ упомянутыхъ выраженій, хотя они и относятся къ однимъ и тѣмъ же лицамъ, иной смыслъ представляетъ выраженіе: Духъ отъ Отца исходитъ, и иной Духъ Бога, или Господа, или какое-либо другое изъ вышесказанныхъ; ибо первое самымъ словомъ выражаетъ исхожденіе, а послѣднія — нѣтъ; но хотя бы даже эти были сказаны потому, что (Духъ) исходитъ отъ Него, однако ни одно изъ упомянутыхъ изреченій самыми словами своими не выражаетъ исхожденія; ибо очевидно иное значитъ сказать, что Духъ исходитъ отъ Отца, и иное означаютъ словами своими изреченія: Духъ Бога, Господа, и тому подобныя.

91. Впрочемъ, если бы даже каждое изъ этихъ изреченій означало исхожденіе, однако и то, что исхожденіе отъ Отца выражено самыми словами Божественными, служило бы въ нашу пользу; ибо, тогда какъ и по этому предположенію безчисленное множество разъ Духъ разумѣлся бы исходящимъ Отъ Отца, почему ни однажды не сказано, что Онъ исходитъ отъ Сына? Ибо нельзя сказать, что это выражено тѣми изреченіями, которыя отнюдь не выражаютъ этого самымъ словомъ, когда ни божественными, ни человѣческими и духоносными словами буквально нигдѣ не сказано, что Духъ исходитъ отъ Сына; и если выраженіе Духъ Бога и подобныя имѣютъ первою и главнѣйшую своею причиною исхожденіе, — ибо Онъ единосущенъ (Отцу) потому, что исходитъ (отъ Него), но не потому исходитъ, что единосущенъ; а выраженіе: Духъ Сына или Христа и подобныя происходятъ отъ разнообразныхъ причинъ, — именно отъ того, что Онъ единосущенъ (Сыну) и помазуетъ Его и пребываетъ надъ Нимъ и на Немъ, — и такъ, если исхожденіе, служа главнѣйшею причиною, по которой Духъ называется Божіимъ и Господнимъ и тому подобными выраженіями, однако не даетъ имъ того, чтобы Они возвѣщали исхожденіе: то какъ можно тамъ, гдѣ представляется множество причинъ, по которымъ Онъ славословится Духомъ Сына и Христа, искать непремѣнно исхожденіе, которое и не значится въ числѣ такихъ причинъ?

92. А ты, устремивъ уши и умъ къ нечестію, когда слышишь: Духъ Христа, или Сына, то, оставляя все, чрезъ чтó тебѣ можно было бы не отпадать отъ богомыслія, на свою голову прибѣгаешь къ тому, чего никто не думалъ говорить. Сказано, что Духъ исходитъ отъ Отца, сказано, что Онъ есть Духъ Отца и Бога, и прочее, объясненіе чему часто предлагалось въ нашемъ словѣ, и однако ни которое изъ этихъ выраженій, кромѣ перваго, не означаетъ исхожденія; сказано, что Онъ есть Духъ Сына и Христа и тому подобное, но нигдѣ (не сказано), что Духъ исходитъ отъ Сына. Посему, если нигдѣ не высказано такое исхожденіе, не совершенно ли безумно и нелѣпо натягивать изреченія на то, чего нигдѣ отнюдь не сказано? Ибо дерзкіе на все, конечно, не посмѣютъ сказать, что въ самыхъ словахъ божественныхъ вѣщаній можно найти, что Духъ исходитъ отъ Сына.

93. Обрати вниманіе и на слѣдующее: Онъ называется Духомъ Христа и почему называется, это не трудно узнать отъ Исаіи, или лучше изъ самаго чтенія и гласа Господняго: Духъ Господень на Мнѣ, говоритъ Онъ, его же ради помаза Мя (Ис. 61, 1; Лук. 4, 18). Такимъ образомъ по иной причинѣ Онъ называется Духомъ Господа и по иной — Сына; первымъ, какъ единосущный (Господу), а Духомъ Сына если и называется, какъ единосущный, то теперь — по причинѣ помазанія; Онъ есть Духъ Христа потому, что помазуетъ Его: Духъ на Мнѣ, говоритъ Сама Истина, его же ради помаза Мя. Духъ помазуетъ Христа; какъ ты, человѣкъ, понимаешь это: потому ли, что Онъ (Сынъ Божій) принялъ плоть и кровь (Евр. 2, 14) и сталъ человѣкомъ, — или потому, что отъ вѣчности пребываетъ Богомъ? Но втораго ты, я думаю, не осмѣлишься сказать, хотя ты и дерзокъ на все; ибо Сынъ не помазуется, какъ Богъ, нѣтъ; слѣдовательно Христосъ помазуется Духомъ, какъ человѣкъ, и поколику Духъ помазуетъ Христа, Онъ и называется Духомъ Христовымъ; а ты говоришь: такъ какъ Онъ называется Духомъ Христа, то конечно и исходитъ отъ Него; такимъ образомъ Духъ Христа будетъ исходить отъ Него не какъ Богъ, но какъ человѣкъ, и не отъ начала, не Отъ вѣковъ и не вмѣстѣ съ Отцемъ получилъ свою сущность, но тогда, когда Сынъ принялъ на себя составъ человѣческій.

94. Возбуди умъ (свой) и возстань отъ заблужденія, человѣкъ, и не дѣлай своей раны и язвы неизлечимою никакимъ врачевствомъ. Духъ славословится (Духомъ) Христа, потому что помазуетъ Его; а твой гибельный законъ повелѣваетъ говорить: потому что исходитъ отъ Него; а исходитъ Онъ отъ Христа, какъ доказалъ выводъ изъ твоего мнѣнія, не поколику Христосъ есть Богъ, но поколику Онъ принялъ на себя нашъ составъ; посему, если Духъ исходитъ отъ Христа, поколику Онъ сталъ причастнымъ нашего состава, а съ другой стороны Онъ исходитъ и отъ Сына, какъ Богъ, — ибо таковы повелѣнія твоего законодательства, — то человѣческое естество должно считаться единосущнымъ Божеству, если Духъ единосущенъ Сыну и Отцу; ты представляешь Его исходящимъ и прежде воплощенія и послѣ воплощенія, но и единосущія не отнимаешь; если же Духъ единосущенъ Сыну; равно единосущенъ и принятому Имъ естеству, — ибо изъ этого послѣдняго ты повелѣваешь Ему исходить, — то по запутаннымъ словамъ твоихъ доказательствъ, и Божество во Христѣ было бы единосущно Его человѣчеству. Не стану теперь доказывать, что твой догматъ, по тѣмъ же соображеніямъ, полагаетъ плоть единосущною и съ Отцемъ; чтó можетъ быть безбожнѣе этого нечестія и жалче этого заблужденія?

95. Но ты еще не хочешь сознать, въ какія стремнины и пропасти душевной погибели повергаетъ и погружаетъ тебя нежеланіе повиноваться ни Христу ни ученикамъ Его, не слѣдовать Вселенскимъ Соборамъ, ни обращать умъ къ разумнымъ доводамъ и притомъ вытекающимъ изъ священныхъ вѣщаній; а обвиняешь общаго Владыку, лжешь на доблестнаго Павла, возстаешь противъ вселенскихъ и святыхъ Соборовъ, клевещешь на отцевъ, а своихъ первосвященниковъ и отцевъ, лишая достоинства истинныхъ отцевъ, осуждаешь на погибель, и къ разумнымъ соображеніямъ остаешься глухимъ; такъ все спасительное у тебя поглощено страстію гибельнаго предразсудка. Пусть же, вмѣсто насъ, скажетъ тебѣ пѣснопѣвецъ и богоотецъ Давидъ: разумѣйте же безумніи въ людехъ, и буіи нѣкогда умудритеся (Псал. 93, 8 ), да не кода похититъ общій врагъ рода нашего, окружающій насъ такими сѣтями, яко левъ восхищаяй и рыкаяй, души ваши, и не будетъ спасающаго (Псал. 7, 3; 21, 4; 1 Петр. 5, 8 ).

96. Итакъ ты имѣешь тотъ сборникъ доводовъ, о которомъ просилъ ты, мой почтенѣйшій и любознательнѣйшій изъ мужей; если же когда-нибудь Господь возвратитъ намъ плѣненныя книги и записки наши; то, можетъ быть, при вразумленіи и помощи намъ отъ Всесвятаго Духа, получишь и тѣ доводы, которые представляютъ новые духоборцы, или лучше — бѣснующіеся противъ всего преблагаго и Тріѵпостаснаго Божества, — ибо у нихъ ничего въ Немъ не оставлено, чего бы они не оскорбляли своимъ безуміемъ, — равно (получишь) и опроверженія, выводимыя изъ доводовъ, которые они сами представляютъ; увидишь и обнаруживающіяся въ этомъ ихъ злобу и коварство; покажу и непреложныя свидѣтельства блаженныхъ и богомудрыхъ отцевъ нашихъ, которыми пристыждается и совершенно отчуждается отъ благочестія отступническое мнѣніе.

Примѣчанія:

[1] Отъ редакціи. Въ текущемъ [1866] году исполнилась тысяча лѣтъ, какъ знаменитѣйшій патріархъ константинопольскій Фотій повѣдалъ всему міру имя, силу и славу  русскихъ,  для которыхъ онъ же потомъ сдѣлался первымъ, послѣ Первозваннаго, проповѣдникомъ и крестителемъ. Благословимъ же и прославимъ память приснопамятнаго іерарха — мы, потомки тѣхъ русскихъ, которыхъ онъ нѣкогда называлъ орудіями промысла Божія! Въ виду такихъ великихъ и священныхъ воспоминаній, не неблаговременнымъ считаемъ вниманію читателей предложить, въ русскомъ переводѣ, превосходное твореніе великаго Фотія, много вѣковъ бывшее неизвѣстнымъ не только у насъ въ Россіи, но и въ ученой западной Европѣ. Это — громоносное обличеніе, едва лишь возникавшаго тогда въ римской церкви, лжедогмата, выражающагося въ словѣ Filioque. Это твореніе замѣчательно не только въ полемическомъ отношеніи, какъ арсеналъ непобѣдимаго оружія противъ папистовъ, но и въ учено-богословскомъ и литературномъ, какъ произведеніе высокаго ума, могучаго духа. Не потому ли оно такъ долго и оставалось сокрытымъ въ архивахъ западной Европы? Не потому ли и новѣйшій издатель его (папистъ) нашелъ неудобнымъ перевесть его на латинскій языкъ, чтобы не поколебать вѣру въ латинскій догматъ въ средѣ своихъ единомышленниковъ? Считаемъ однако нужнымъ предупредить читателей, что при чтеніи этого творенія требуется самое сосредоточенное и благоговѣйное вниманіе; нужно хоть нѣсколько приблизиться къ той высотѣ богословствующей мысли, на которой стоялъ авторъ. Нѣкоторая рѣзкость и суровость выраженій противъ неправомыслящихъ легко объясняются пламенною ревностію автора по вѣрѣ и громадною важностію самаго вопроса. Святитель какъ бы предчувствовалъ тѣ гибельнѣйшія для Церкви бѣдствія, каторыя повлекло за собою это заблужденіе латинянъ — плодъ гордости, упрямства и невѣжества.

Предлагаемое твореніе не есть «слово», назначенное для произнесенія въ храмѣ, но учено-полемическій трактатъ для чтенія. Мы перевели его названіе: слово тайноводственное, то есть руководствующее къ познанію самой таинственной глубины догмата. Буквальный переводъ его заглавія былъ бы слѣдующій: «Фотія, патріарха Константинопольскаго, слово о тайноводствѣ Святаго Духа», то есть, о таинственномъ ученіи касательно Святаго Духа. Переводъ этого, никѣмъ еще ни на одинъ языкъ не переведеннаго, творенія великаго святителя и знаменитѣйшаго писателя представлялъ много важныхъ трудностей, какъ по высотѣ и тонкости мыслей, такъ и по сжатости, искуству и даже нѣкоторой искуственности выраженій. Онъ могъ быть исполненъ только опытною рукою тонкаго знатока греческой литературы и богословскаго языка. И потому мы обратились съ предложеніемъ совершить этотъ трудъ къ ординарному профессору здѣшней духовной академіи, Евграфу Ивановичу Ловягину, извѣстному переводчику Акаѳистовъ и каноновъ, книги «Камень соблазна» и многихъ твореній св. Іоанна Златоустаго. Надѣемся, что люди ученые оцѣнятъ почтенныя усилія переводчика и важныя достоинства труда его.

[2] Разумѣется или епископъ Беда, извѣстный только по имени, какъ надписывается этотъ трактатъ въ одномъ изъ римскихъ кодексовъ (εὐλαβεστάτῳ ἐπισϰόπῳ Βεδᾳ), или какое-либо другое лице, еще менѣе извѣстное.
[3] Глава эта, по причинѣ чрезвычайной сжатости выраженія, очень темна въ буквальномъ переводѣ; мы нашли необходимымъ вставить нѣкоторыя слова (прим. — Ред.).
[4] Т. е., что Духъ Святый отъ Отца исходитъ и въ Сынѣ почиваетъ.

Печатается по изданію: Святѣйшаго патріарха Фотія, архіепископа Константинопольскаго, Слово тайноводственное о Святомъ Духѣ. / Переводъ съ греческаго проф. Е. И. Ловягина. // Журналъ «Духовная бесѣда» на 1866 годъ. — Спб.: «Типографiя Департамента Удѣловъ». — 1866. — Томъ I. — С. 353-355, 358-384, 427-440, 480-499; — Томъ II. — С. 52-62.

Источник: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.vi_x.ph_03_0005

http://apologet.in.ua/apologetika/inoslavie/rimo-katolitsizm/svyatye-ottsy-o-rimo-katolitsizme/1920-svt-fotijj-patr-konstantinopolskijj-slovo-tajjnovodstvennoe-o-svyatom-duche.html

[Александр Васильевич]

Сщмч. Иларион (Троицкий). Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве



Есть ли в истории христианской Церкви более печальный факт, чем отпадение от вселенской Церкви Рима? Отпадение это произошло тогда, когда уже поблекла церковная богословская мысль, когда зашли за горизонт земной жизни великие светила христианского богословия. Церковные писатели, современные или близкие по времени к отпадению Рима, оказались мало способны оценить это отпадение во всей его принципиальной жизненной глубине.

    Когда читаешь полемические произведения против латинян, принадлежащие перу греческих писателей XI и XII веков, например, патриарха Михаила Керуллария, Иоанна, митрополита Клавдиопольского, а также писания и древнерусских авторов, неуклонно следующих своим греческим образцам, – например, “Слово о вере хрестьянской и латиньской” преподобного Феодосия Печерского, “Стязание с Латиною” митрополита Георгия, сочинения митрополита Никифора, статью греческого происхождения, но потом обрусевшую, “о фрязех и прочих латинех”, – когда все это читаешь, невольно замечаешь, что во всей этой полемике вовсе нет указаний на какое-либо существенное отличие католической жизни от жизни церковной.

    Писатели церковные говорят о католичестве резко, но говорят о мелочах; они стремятся лишь к тому, чтобы побольше набрать всевозможных обвинений против латинян; количество обвинений, по-видимому, им дороже, чем их качество и тяжесть. Притом злоупотребления отдельных лиц постоянно ставятся в упрек всему католичеству. Наш русский митрополит Георгий обличает латинян за то, что они за литургией не делают ни великого, ни малого входа и службу совершают не в алтаре, а по всей церкви, что епископы их носят перстни. “Едят медведицу и ослов; попы их едят в говение бобровину, глаголют бо яко от воды есть и рыба всяко есть”. “Едят с псы в едином сосуде, сами ядше, а избыток поставляют псом, да полижут, и потом лаки сами едят еже хотят”. Греческий патриарх Михаил Керулларий пишет: “Едят удавленину и поганая некая многая; ядут иноци их тук свиной, рекше сало, и кожу вояку, досязающе до мяса”. Тот же патриарх, а за ним и наш митрополит Георгий укоряют латинян: “Постригают бороды свои бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска” (см. А. С. Павлов. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб. 1878, стр. 152, 192, 195). Все подобные “вины” латинян ставились в разряд ересей.

    Но ведь и в настоящее время семинарские учебники “обличительного богословия” склонны оцеждать комара, совершенно замалчивая верблюда. Filioque, опресноки, чистилище – вот главные пункты полемики. Человек, не смотрящий дальше этих учебников, естественно может задаться вопросом: да из-за чего же разделяться? Из-за чего отрицать спасение католиков? Наше время – время всяких подделок и фальсификаций. Церковь подменена христианством; живая жизнь – отвлеченным учением. Стираются в сознании многих границы между православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей – православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т.д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело.

    Существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а сравнивать будем самое жизнепонимание, так сказать, религиозную психологию члена Церкви и еретика. Такой именно путь для принципиального суждения о западных ересях рекомендует архиепископ Антоний (Храповицкий) в своей статье: “Чем православная вера отличается от западных исповеданий?” – статье, наиболее интересной и содержательной из всей полемической литературы последнего времени. По совершенно справедливому суждению автора: “Все заблуждения Запада коренятся в непонимании христианства, как подвига постепенного самоусовершенствования человека”. Существенной отличительной чертой западных исповеданий признается “неразумение простой истины, что христианство есть религия аскетическая, что христианство – учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей: условия эти – внутренние, заключающиеся в подвигах, и – отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых едино назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству [1].

    Вполне понятно, что для сравнения религиозной психологии католика и члена Церкви мы избираем покаяние. Покаяние – сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние, перемена ветхого человека на нового, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4, 24).

    В чем, поэтому, полагает человек сущность покаяния, в том видит он и сущность своей жизни, своего спасения. Религиозная психология, как лучи в фокусе, собирается в психологию кающегося. Не о догматической стороне покаяния будем мы говорить, но именно об его психологии. Догматическое учение всегда есть отчасти продукт школы, а школа ведь находится в довольно-таки отдаленной связи с церковной жизнью. По продуктам школы не нужно судить о Церкви, или можно судить лишь с большой осторожностью. Разбирая вопрос о покаянии, мы имеем весьма обильный и крайне интересный литературный материал, в котором как бы отлилась и застыла сама Церковная жизнь и жизнепонимание тех людей, которые не рассуждали о покаянии, но совершали само покаяние. Таких литературных памятников имеется множество и для католичества, и для православия, – это частью руководства для духовников, частью их собственные произведения. Литература эта обыкновенно называется епитимийной. Православная Церковь знает епитимийные номоканоны, католичество – пенитенциалы. Католические пенитенциалы давно собраны и научно изданы; церковная епитимийная литература лишь за последнее время стала известна благодаря изданиям проф. А. И. Алмазова и проф. С. И. Смирнова, а до того времени лежала в старинных рукописных сборниках по монастырским библиотекам. Для нас эти старые рукописи бесценны потому, что они обветшали в руках древнерусских “духовных отцов”, к них запечатлелась древнерусская богословская мысль, древнерусская высокорелигиозная психология.

    Литературные памятники избранного нами класса говорят преимущественно об епитимиях, но взгляд на епитимию есть ведь взгляд на смысл самого покаяния.

I

Взгляд на покаяние канонических епитимийных номоканонов

    Принципиальное основание для церковной покаянной системы заполнено в цветущую пору Церковного богословия величайшими богословами древней Церкви. Еще в четвертом веке созданы были первые и основоположительные епитимийные номоканоны. Такими епитимийными номоканонами должно признать три канонических послания св. Василия Великого к Амфилохию, Иконийскому епископу, и каноническое послание св. Григория Нисского к Литоию, епископу Мелитинскому. Эти послания, канонизованные вторым правилом Шестого Вселенского собора, легли в основу всех позднейших произведений подобного рода, доселе сохраняют свои непререкаемый канонический авторитет в христианской Церкви и помещаются в “Книге правил”. Позднейшие епитимийные номоканоны постоянно ссылаются на покаянную систему св. Василия Великого, от которого и должно вести начало епитимийного номоканона восточной Церкви [2]. Но в названных епитимийных правилах выражен взгляд на значение епитимий и на смысл покаяния, взгляд, так сказать, канонический для Церкви, если она хочет быть верна своим вечным истинам.

    Прежде всего следует заметить, что по своему характеру названные послания ничуть не напоминают какого-нибудь юридического кодекса, в котором были бы перечислены грехи и соответствующие им епитимии. Нет, это руководства для пастырей. Христианское пастырство должно быть подобно доброму Пастырю, который ищет заблудившуюся овцу и, “на рама восприим”, приносит ее к Небесному Отцу. Об этом-то идеале пастырства и говорят покаянные правила Василия Великого и Григория Нисского.

    К IV веку Церковь ясно и определенно выразила учение о себе, как о врачебнице для немощей душ человеческих, как о педагогическом учреждении. Те ригористы древности, которые ради мнимой святости Церкви хотели совершенно зачеркнуть или так или иначе ограничить покаяние, были осуждены Церковью как еретики (монтанисты) или раскольники (новациане, донатисты). В тесной связи с понятием о Церкви как о врачебнице немощной совести человеческой, стоит общий идейный дух наших канонических епитимийных номоканонов. По взгляду этих номоканонов епитимия, лишение на то или другое определенное время причащения св. Таин и участия в общественном богослужении (в некоторых его частях), не есть только непосредственное следствие греха, но имеет непременно и воспитательное значение для самого грешника. По древнецерковным понятиям покаяние состоит не в исповедании только грехов, но непременно и в понесении епитимий, причем самая епитимия есть не что иное, как одно из врачебных средств. У св. Василия Великого для епитимии почти и нет никакого иного названия, как только врачевание; вся цель епитимии в том, чтобы согрешивших “извлещи из сети лукавого” (Василия Великого Правило 85) и чтобы “грех всячески низпровергати и истребляти” (Василия Великого Правило 29). Василий Великий говорит о публичном покаянии, но и такое покаяние, по его взгляду, не только ограждает святость Церкви, но и врачует согрешившего. Василий Великий назначает для кающегося весьма продолжительные епитимии, но срок епитимий, по его взгляду, не есть что-либо самодовлеющее, а всецело определяется пользой кающегося. Епитимия должна простираться только до тех пор, пока она нужна для душевной пользы согрешившего человека. “Аще кто бы то ни был из падших в вышеписанные грехи, исповедавшись, сделается ревностным в исправлении, то приявший от человеколюбия Божия власть разрешати и связывати не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее и сократить епитимию (Василия Великого Правило 74). “Все сие пишем ради того, да испытуются плоды покаяния. Ибо мы не по одному времени судим о сем, но взираем на образ покаяния” (Василия Великого Правило 84). “Врачевание измеряти не временем, но образом покаяния” (Правило 2). В этих словах кратко и вполне ясно выражен взгляд св. Василия Великого на сущность покаяния и епитимии: покаяние и епитимия имеют одну высокую цель – совершенствование христианской личности.

    Совершенно таков же взгляд на сущность покаяния и значение епитимии, выраженный в послании св. Григория Нисского. У Григория мы находим гораздо больше прямых рассуждений о значении епитимии и покаяния. Каноническое послание св.Григория почти все представляет из себя наставления о врачевании душевных болезней согрешившего человека. Св. Григорий пишет: “Как в телесном врачевании цель врачебного искусства есть едина – возвращенье здравия болящему, а образ врачевания различен, ибо по различию недугов в каждой болезни прилагается приличный способ врачевания; так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу производит врачевание”. Затем св. Григорий называет силы души: силу ума, силу вожделения и силу раздражения. “В сих бывают и подвиги живущих добродетельно, и падение поползновенных на зло. Посему, хотящий приложити приличное врачевство к недугующей части души, должен во-первых, разсмотрети, в которой части произошла болезнь; потом к страждущей, по приличию, прилагати врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство единой части, когда болезнь находится в другой – подобно как действительно видим многих врачей, которые, не узнав начально болезнующей части тела, врачевствами своими усиливали болезнь” (Григория Нисского Правило 1). Так св. Григорий преимущественно оттеняет врачебное, воспитательное значение покаяния и епитимии. Церковь заботится только о пользе своих членов, которые могут иногда болеть. Грех св. Григорий Нисский и называет болезнью (Правило 6), которую нужно врачевать покаянием, соответствующим греху. “Присвоивший себе чужое чрез тайное похищение и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, то есть раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания. Не имеющему же ничего кроме тела, повелевает апостол телесным трудом страсть оную врачевать” (Правило 6). Из этих слов видно, что, признавая епитимию врачевством, Григорий Нисский имеет в виду не одно только отлучение от церковного общения, но и назначает и особые подвиги, которыми врачевалась бы страсть. Подвигов этих св. Григорий не определяет точно и подробно, а лишь дает общее наставление, чтобы налагаемый при покаянии в виде епитимии подвиг был противоположен врачуемой страсти. Время покаянной епитимии само по себе и для св. Григория Нисского не имеет никакого значения. “Во всяком роде преступления прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию почитати достаточным не время (ибо какое врачевание может быти от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием” (Григория Нисского Правило 8 ). Кто исцелился от греховной болезни, тот не нуждается в епитимии. “Для проходящих покаяние ревностнее и житием своим показующих возвращение ко благому, позволительно устрояющему полезное в церковном домостроительстве сократити время слушания и скорее приводити оных к обращению: подобно сократити время и сего и скорее допустити до приобщения, сообразно с тем, как он собственным испытанием дознает состояние врачуемого. Ибо как воспрещено повергати бисер пред свиньями, тако безместно было бы и лишати драгоценного бисера того, который чрез удаление от греха и очищение уже соделался человеком” (Правило 4). “По усмотрению обращения сократится продолжение епитимии... аще великостию покаяния утверждает он время и ревностию в исправлении себя превосходит тех, кои в продолжительное время менее деятельно очищают себя от скверн... Таким образом, аще будет истинное обращение, тогда не соблюдается число лет но с сокращением времени да ведется кающийся к возвращению в Церковь и к причастию святых Таин” (Правило 5).

   (Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Мы привели все эти выдержки из первоначальных церковных епитимийных номоканонов потому, что выраженные в них взгляды на смысл покаяния и на значение епитимий канонизованы Церковью: эти именно взгляды “со услаждением” приняли отцы Седьмого Вселенского собора, которые определили правилам св. Василия Великого и Григория Нисского “пребыть на веки несокрушимы и непоколеблемы” (Седьмого собора Правило 1). Отцы Первого Вселенского собора 12-м правилом постановили: “надлежит приимати в разсуждение расположение и образ покаяния. Ибо которые со страхом и слезами, и терпением, и благотворениями обращение являют делом, а не по наружности, тех по исполнении определенного времени слушания прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в Церковь возмнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния”. Подобным же образом рассуждали и отцы Анкирского собора: “Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие” (Правило 5). Шестой Вселенский собор, канонизовавший покаянные правила Василия Великого и Григория Нисского, как бы в подтверждение их, выразил и свой взгляд на покаяние. “Приявшие от Бога власти решити и вязати должны рассматривати качество греха и готовность согрешившего ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратити спасения недугующего... У Бога и у приявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению; но должно непременно которым либо образом или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовати недугу и к заживлению раны подвизатися, и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемом к горнему просвещению” (Правило 102).

    Точно такой же взгляд на покаяние найдем мы и в других, не канонических, памятниках древне-церковной письменности. Так же рассуждает о покаянии св. Иоанн Златоуст в беседах о покаянии, о священстве и на послание к коринфянам. Златоуст говорит, что духовник - отец, а не судья, исповедь - врачебница, а не судилище, для заглаждения греха нужно исповедать его. Ни один врач, вместо того, чтобы дать лекарство больному, не подвергает его взысканиям и наказаниям за беспорядочную жизнь. Златоуст, подобно св. Григорию Нисскому, советует врачевать страсть упражнением в противоположных ей добродетелях (см. “Творения”, изд. С.-Петербургской Духовной Академии. Т 2, стр. 312-315, 317, 323, 324). В древних иноческих уставах, например , в уставе Тавеннисиотского общежития, епитимия и покаяние рассматриваются как меры исправления и врачевания (Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. Москва 1892, стр. 146 и след.). Вообще древнее монашество покаяние вместе с епитимиями считало не судебным взысканием за преступления, не средством удовлетворения оскорбленной грехом правды Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под образом лечения тяжко больного, преп. Иоанн Лествичник говорит: “Каждая из страстей упраздняется одною какою-нибудь противной ей добродетелью” (слово 13,§ 9). Он же говорит о покаянии, как о прижигании; грехи сравнивает то с новой, то с застарелой раной (слово 5, § 30). Система епитимий представляла целый ряд духовно-лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно грехам – болезням совести. Главной задачей при разработке системы покаяния служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи разное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы указать разные виды покаянного подвига для каждого грешника соответственно его грехам и силам, определить качественное содержание епитимий (см. С. Смирнов. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад 1906, стр. 141, 134-148).

II

Покаяние по номоканону Иоанна Постника

Позднейшая церковная практика создала другие епитимийные номоканоны. C одной стороны, Василий Великий определяет слишком продолжительные сроки отлучения, а с другой, – уже в самих правилах Василия Великого даны основания для развития и смягчения покаянной дисциплины. В результате такого смягчения и развития покаянной дисциплины явились бесчисленные епитимийные номоканоны, так или иначе связанные с именем константинопольского патриарха Иоанна Постника. С понятием “номоканона Иоанна Постника” должно соединять представление не о каком-либо простом, первоначальном произведении, а о сложном целом, составленном из разных статей, принадлежащих разным авторам (Проф. Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 19). О подлинности номоканона Иоанна Постника едва ли может быть речь [3]. Как и всякое не цельное, а компилятивное произведение, номоканон Иоанна Постника подвергался всевозможным изменениям, а потому текст его и существует во множестве различных редакций. Вместе с исповедным чином он много раз переделывался и в Греции (восточно-греческие изводы), и на Западе (западно-греческие изводы), и в странах юго-славянских. Темная историческая судьба этого номоканона привлекала к себе внимание ученых, и вокруг него создалась большая специальная ученая литература. Задачей всех ученых исследований служит почти исключительно уяснение вопроса о подлинности или вообще о происхождении номоканона Иоанна Постника, о различных его редакциях. Так как мы имеем в виду идейную сторону епитимийных номоканонов, то все эти историко-критические исследования, мало имеют для нас значение. Каково бы ни было происхождение номоканона Иоанна Постника, сколько бы ни видоизменялся его текст, – бесспорно одно: при всем множестве редакций номоканон Постника всегда неизменно сохраняет общий идейный дух; идейная сторона номоканонов Постниковского типа одна и та же.

    Что же представляет номоканон Иоанна Постника со стороны своего идейного содержания? Прежде всего следует отметить, что номоканон Иоанна Постника не есть всестороннее и подробное наставление о назначении кающимся епитимий; он занимается более рассуждениями о видах грехов и о различных греховных состояниях; указанием же конкретных случаев греха и соответствующих им епитимий номоканон Постника почти не занимается. Номоканон Постника не есть дробный перечень грехов и епитимий, а скорее представляет трактат по пастырскому богословию, содержащий наставления о том, как пастырю вести себя при совершении исповеди и что нужно ему знать для того, чтобы быть действительным врачом вверенной его попечению болящей души. Автор номоканона в предисловии обещает рассуждать о том, с каким расположением и в каком виде кающийся должен принимать исповедь и каков должен быть приемлющий исповедание от других, и как вследствие сего принять помилование во грехах, как бы не погубить совершенно того, кто не имеет других грехов. Он желает указать определенные каноны и разделения вины, старости и юности, не ведающих и знающих, раба и благородного, богатого и бедного, находящегося в здравии или болезни, отягощенных или доведенных до смерти, так как между всеми ими есть большое различие (Номоканон, изд. Ц. А. Заозерским и А. С. Хахановым.стр.12-15). Уже самое надписание Номоканона во многих редакциях весьма характерно: “Канонарий, содержащий определения о всех в точности страстях и приличествующих им епитимиях” (см. в Пит, изд. Предисловие стр. 2, 82 и текст стр.3), – определения именно о страстях, а не об отдельных грехопадениях. Действительно, в номоканоне перечисляются не отдельные грехи, а перечисляются и обсуждаются типы греховной нравственной настроенности людей, и это во всех редакциях Номоканона – и в греческой, и в славянской, и в грузинской. Различных нравственных типов грешников Номоканон насчитывает десять (цит. изд. предисловие стр. 30, текст стр. 58-59). Епитимия, по наставлению Постникова номоканона, назначается не по одному только различию грехов, но более по тому типу, к которому принадлежит кающийся грешник. Поэтому исповедающий духовник должен точно определить нравственное состояние кающегося, подробно выяснить обстоятельства греха, “Должно смотреть на юность и старость, и силу, и бессилие, и разность места, и образ, каким зло совершено, так как он многовидным и разнородным бывает: сам ли согрешил или приключилось через другое лицо, произошло ли это намеренно и от старания, или же случайно, или по увлечению, от вина ли или по приказанию, или от страха, или ради бедности, или по какой другой причине – должен внимательно и осторожно обсудить приемлющий духовник; также и возраст, и час, и место, вынужденность и подчиненность и тако запрещати. Тако ж и сокрушение, и срам, также и сетование страшное и верное, тако же и обидимое и бесстудное, и не смиренное. Сия подобает испытати” (Номоканон, стр. 46-49. Срвн. стр. 52-53). Когда после подробных расспросов духовника кающийся объявит и не утаит ничего, то духовник дает ему епитимию “по силе его, паче и по умилению и покаянию прямо слезам” (Номоканон, стр. 60-61). Следовательно, епитимию здесь определяет не грех, а нравственное состояние кающегося. Епитимия ставится в тесную связь с нравственным настроением человека и назначается только ради его душевной пользы. Весь интерес покаяния – в исправлении согрешившего человека; только эту одну цель преследует покаяние, – никакой другой цели, стоящей вне нравственной личности, нет.

    Можно даже сказать, что вся реформа покаянной дисциплины, связанная с именем Иоанна Постника, состоит в приближении епитимий к нравственному состоянию людей. Номоканон Иоанна Постника имеет в виду тайную исповедь. Тайная исповедь преимущественно пред публичным покаянием есть врачевание каждого отдельного человека, а потому и номоканоны дают наилучшее приспособление епитимий к тем целям, которые были указаны уже и раньше. Мы видели, что по правилам Василия Великого епитимия есть врачевство, но епитимии, определенные в этих правилах, мало соответствовали поставленной цели. Правила Василия Великого знают только один вид епитимии – отлучение от св. Причащения на продолжительные сроки. В номоканонах Постниковского типа время отлучения от причастия весьма значительно сокращено, но за то определяется для несущих епитимию особый род жизни. Кающемуся и несущему епитимию указывается особый пост, поклоны, молитвы и другие благочестивые подвиги. В номоканоне дано подробное описание трех родов покаянной епитимийной дисциплины. “Три различия существуют пищи и пития относительно епитимий кающихся женщин и мужчин, и принимают одно из трех по желанию” (Номоканон, грузинский текст, стр. 62). Все три рода епитимий по номоканону Постника весьма снисходительны (См., стр. 64-69), так что по окончании изложения уставов о пище, составитель рассуждает так: “Я знаю, что за эти весьма снисходительные определения я буду судим общим нашим судьей – Богом, но лучше мне быть осужденным за это, чем прославиться немилостивым” (Номоканон, стр. 69, 72). Снисходительная тенденция Постниковского номоканона многими уже в древнее время одобрялась. “Да никто же, – пишет Никон Черногорец, – возлюбленнии чудится еже в запрещениях сходному святого сего: отсецаяй бо грех и к тому его не делая вшед под иго Христово и заповедям Его работая, не требует великих запрещений, весь сраспят сый со страстьми и похотьми по Божественному Апостолу” (Пандекты, Слово 56). Но Николай Грамматик на вопрос Афонских монахов: “Следует ли налагать епитимии по номоканону Постника?” – отвечал: “Этот номоканон, отличающийся крайней снисходительностью, многих погубил; впрочем, кто имеет сознание добра, те, несмотря на поводы и преткновения, подаваемые этою книгою, будут направлены к лучшему образу жизни” (см. А. С. Павлов-Номоканон при Большом Требнике, стр. 22-23). Тем не менее две особенности Постникова номоканона – назначение епитимий в виде поста и молитвы и смягчение покаянной дисциплины – весьма хорошо характеризуют взгляды этого рода номоканонов на сущность покаяния. Покаянная система Иоанна Постника, назначая на тот или другой срок в качестве епитимии воздержание и благочестивые подвиги, непосредственно направляется к уврачеванию нравственно больных членов Церкви. Определяя такого рода епитимию, номоканон Иоанна Постника смотрит на нее, очевидно, как на врачевство, а вместе с тем и покаяние направляется лишь к одной цели – врачевать грешника и скорее возвращать его в полное церковное общение. При иных взглядах на смысл покаяния и епитимии едва ли была бы нужна и возможна вся епитимийная система, предлагаемая в номоканоне Иоанна Постника.

    Общее смягчение покаянной дисциплины тоже возможно только при взгляде на епитимию как на врачевство, имеющее значение лишь постольку, поскольку оно нужной полезно для самого кающегося. В предисловии к номоканону Постника есть исторический очерк смягчения покаянной дисциплины, и в этом очерке ясно выражена та мысль, что епитимия имеет тесную связь с нравственным состоянием кающегося, а потому и может она изменяться. Так уже Василий Великий, “правильник милостивый”, даровал многое снисхождение, чтобы не доводить согрешающих до отчаяния. После же сего следовавшие другие отцы умалили число лет покаяния. Все это благий Господь определил потому, что видел, как люди стали слабы в борьбе со грехом (Стр. 10– 1 1). В грузинской редакции кроме того замечается: “Не для гнева взращивает согрешивших, но великой милостью и благостью облегчает раскаяние во грехах” (Стр. 10). За всю эту неизреченную благость Господа Бога нашего слава великая прекрасному человеколюбию Его (Стр. 12). Вот почему номоканон порицает тех, которые, чтобы показаться неуклонными исполнителями евангелия, епитимию ставят выше человека, так что человек становится созданным для епитимии. “Многие по не разумению, вместо исцеления, принесли больше вреда и чрезмерной строгостью епитимий сделали боленеизлечимыми язвы болящих душ” (Стр.12-13).

   (Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

 Если, таким образом, номоканон епитимию ставит в связь с личностью кающихся, то понятно, что строгую или слабую епитимию, по его взгляду, должно назначать в зависимости не от греха, а от нравственного состояния личности. Принимающему исповедание не должно смотреть ни на тяжесть, ни на множество грехов. Бывают люди мало согрешившие, но в покаянии ревностные. Таким можно епитимию дать более тяжелую. Исполняя эту епитимию, кающийся не только исцелится от грехов, но путем благочестивых подвигов достигнет некоторых положительных результатов. Господь воздаст ему за его усердие. Бывают же и такие люди, которые много согрешили, но беспечны и слабы. Таким людям лучше дать епитимию полегче, чтобы они получили хоть некоторую пользу. Строгая же епитимия для таких людей может быть только вредной, – своей тяжестью она может ожесточить кающегося и отвратить его от покаяния (Номоканон, стр.70-72).

    Епитимию при покаянии назначает духовник, но назначает ее с согласия кающегося. При назначении епитимии духовник является не строгим и грозным судьей, карающим от лица Божия за грех раскаявшегося преступника; нет, по номоканону Иоанна Постника, и при назначении епитимий духовный отец, все тот же любящий отец и друг кающихся. Описание самого назначения епитимии в номоканоне настолько характерно, что не нуждается ни в каких комментариях. Вот это описание в переводе с греческого. “И тогда восставляет его, целует как собственную душу, если можно, возлагает руку на его шею, говоря ему что пусть все это, брате, будет отныне на мне, и особенно если увидит его погруженным в великую печаль, и после этого садится с ним и спрашивает его с ласковым видом, какую из трех родов хотел бы он взять епитимию. Но прежде всего быть ему в благой надежде по всему, и дать ему прежде всего завещание: если что отныне случится тебе сделать злое, все мне с радостной душой исповедуй, где бы я ни был” [4]. Грузинский текст добавляет, что вопрос, какую кающийся может исполнить епитимию, относится лишь к молитве и посту; отлучение же от Причастия дается сообразно с грехами (Номоканон, стр. 74). Здесь ясно различаются два рода епитимий: отлучение от причастия и благочестивые подвиги. Первое необходимо, как следствие греха, а подвиги, направленные исключительно на врачевание греха, назначаются по силе кающегося, а не по сравнительной тяжести греха. “Не бо еже хочет должен есть дати запрещаяй запрещение, ни еже подобает лепое, но еже произволивает сохранити запрещаемый: яко неправеденству греховному от благоутробных и христоподобных и добре рассудите могущих... даются запрещения” (Горчаков, цит. соч., стр. 74. Migne, РG., t. 88, соl. 1926 sqq.). В другом месте номоканона положительно говорится, что кто не может или не желает исполнить полной епитимии, пусть исполняет половину ее; кто же и половины исполнить не может, тот пусть исполняет третью часть (Номоканон, стр. 68-69).

    Если епитимия, как это видно из вышеизложенного, есть врачевство, то и применяться она должна только до тех пор, пока человек греховно болен. Нельзя думать, что для исцеления от греха необходимо должно совершать покаяние в течение определенного срока. Время покаяния, определяемое в канонах, совершенно не имеет обязательного значения. “Не по точности божественных правил определять епитимии, но по качествам лица” [5]. Один и в продолжительное время не исцелеет; другой может очиститься от греха и в короткое время. В этом пункте номоканон Иоанна Постника стоит в полном согласии с правилами Василия Великого. Составитель номоканона и цитирует 84 прав. Василия, по которому следует смотреть не на время, а на образ покаяния, и продолжает: получивший от человеколюбивого Бога власть вязать и решить имеет власть сократить время епитимии и за это не заслуживает осуждения, потому что в Священном Писании нам известно, что исповедующийся с большою ревностью, скорее получает прощание (Номоканон, стр. 76-79).

    Таким образом, канонический взгляд Православной Церкви на сущность покаяния, по которому оно есть только врачевство для греховно-больной души, этот взгляд всецело удержан и в номоканоне Иоанна Постника. Номоканон только подробнее раскрывает значение епитимий и дает больше наставлений духовнику, причем составитель сам оговаривается, что наставления эти он дает от своего личного опыта. В общих чертах и в принципе покаянная дисциплина номоканона Иоанна Постника та же самая, какая определена была еще св. Василием Великим и канонизована Трульским собором. Проф. А. С. Павлов замечает, что сходство между покаянным номоканоном соборным правилом иногда становится почти буквальным. Знаменитый канонист приводит краткую параллель между номоканоном и правилом, после чего ставит не решаемый им вопрос: собор ли имел пред собою номоканон (анонимный или с именем Иоанна Постника), или, наоборот, автор номоканона следовал соборному правилу [6]? Проф. Н.С. Суворов подробно опровергал приведенную Павловым параллель (К вопросу о западном влиянии стр. 11О-130),но если между номоканоном и соборным правилом и нет буквального совпадения, то все же номоканон совпадает с правилом во взгляде на покаяние и назначение епитимий: епитимия не есть что-либо самодовлеющее, но она есть врачевство, назначенное в соответствии с состоянием грешника.

    Номоканон Иоанна Постника, взгляды которого на покаяние мы изложили, можно назвать самым типичным епитимийным номоканоном восточной Церкви. Этот номоканон имел даже большое практическое значение. Вальсамон говорит о своем времени, что большая часть духовников налагает епитимии по номоканону Иоанна Постника (Толкование на 11 ответ патриарха Николая некоторым монахам. Migne, РG., t. 138, соl.949). Матфей Властарь и Константин Арменопул приводят отрывки из Постникова номоканона наряду с общепризнанными правилами св. отцов. Кроме того, Властарь сделал обширное извлечение иэ этого номоканона, которое поместил в конце своей алфавитной синтагмы (А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 23). Рецензия Властаря получила даже церковный авторитет и в переводе на новогреческий язык издана в Пидалионе, а отсюда и в Екзомологитарионе (руководство к исповеди и исповедный чин), так что в греческой Церкви современным духовникам в качестве руководства для совершения покаяния и наложения епитимий указывается, правда, сокращенная редакция Постникова Номоканона. Властарево сокращение Постникова номоканона помещено и в известной Афинской “Синтагме божественных и священных канонов”, изданной Ралли и Потли (Павлов, стр. 24).

    Уже в самые первые времена христианства у славянских народов номоканон Постника появляется и на славянском языке. Еще в ХII веке номоканон Постника был в употреблении древнерусских духовников, как это видно из знаменитых “Вопрошаний” Кирика. Кирик в своей беседе с Нифонтом много раз ссылается на номоканон Постника: “Се писано есть в заповеди Иоанна Постника”, “а еже написанное в заповеди Иоанна Постника”, “написано есть в заповеди Иоанна Постника”, “яко в Иванове заповеди писано есть” (Вопрошания 71, 78, §3 и 95. Русская Историческая Библиотека. Т. VI. СПб. 1880, стлб. 42, 45, 46, 50). Номоканон Иоанна Постника вошел в древнеболгарскую кормчую, списки с которой имеются в древнерусских кормчих, именно в Устюжской (Рукопись библиотеки Румянцевского Музея № 230) и в Иоасафовской (Рукопись библиотеки Московской Духовной Академии № 54). В древнерусской епитимийной литературе имя Иоанна Постника было наиболее популярным. Именем Иоанна Постника нередко надписывались сборники всевозможных правил, ему совершенно не принадлежащих. Наконец, по мнению проф. А. С. Павлова, и номоканон при Большом Требнике есть не что иное, как особая редакция книги Постника. В Требнике удержана первая часть этой книги, содержащая в себе “чинопоследование” исповеди, вместе с наставлением духовнику, как принимать и спрашивать кающихся, как налагать на них епитимии. Сам епитимийный номоканон при Большом Требнике постоянно цитирует правила Иоанна Постника (ст. 29, 39, 59, 64, 72, 74, 144, 186, 187). В XVI веке греческие канонисты и духовники иначе и не называли этот номоканон, как Постниковым (Проф. Павлов, цит. Соч., стр. 26. 30-31). Следовательно, официальный современный номоканон русской Церкви стоит в тесной связи с номоканоном Иоанна Постника. Таким образом, мы имеем полное право назвать номоканон Иоанна Постника наиболее характерным для церковных взглядов на сущность покаяния. Под влиянием идей Постникова номоканона слагалась покаянная практика Православной Церкви, слагалась покаянная психология людей грешных и кающихся, устанавливались отношения духовных отцов к их духовным детям, вообще создавалась теплая и благодатная атмосфера церковно-народной жизни, стремящейся к угождению Богу и спасению души.

III

Покаяние по воззрениям древнерусских духовников

    Для характеристики взглядов на покаяние древнерусских духовников мы имеем довольно богатый и разнообразный материал в древнерусской покаянной литературе, вышедшей из среды именно самих духовников и создавшейся под идейным влиянием номоканона Иоанна Постника. Этот последний номоканон том виде, в каком имеется он в древнейших редакциях, был мало удобен для практического употребления. В нем было дано, как мы уже говорили, лишь общее идейное руководство для духовников, но таким руководством во всех случаях без смущения могли пользоваться только духовники опытные, рассудительные, хорошо усвоившие общий дух номоканона. Что же касается до духовников другого рода, которых, нужно думать, было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном, дающем наставления именно в отношении к частным случаям исповедной практики (проф. А И. Алмазов. Тайная исповедь, Т. 1, стр. 77). Неудивительно поэтому, что на практике обращалось весьма много всевозможных епитимийников. Впрочем, профессор А. И. Алмазов утверждает, что греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились, собственно, лишь частности в этих пенитенциалах, а что касается до самих редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество (Тайная исповедь, Т 1, стр. 195). Возникает вопрос: насколько сохранили позднейшие епитимийные номоканоны тот взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий, какой был в номоканоне Иоанна Постника древнейших редакций? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо сделать несколько замечаний.

    Рассмотренный нами номоканон Иоанна Постника имеет ясно выраженный взгляд на сущность покаяния, и это потому, что он не есть номоканон в собственном смысле, а представляет чин исповеди. Ведь часто он и не называется номоканоном, а – “чином”, “последованием”. В нем не один только перечень епитимий, но не мало также рассуждений и принципиального характера. Нельзя того же сказать о других, позднейших, в частности русских, номоканонах. Правда, во многих памятниках наблюдается неразрывная связь исповедного чина с номоканоном, так что эти чины, вместе с присоединенными к ним епитимийниками, составляют особую книгу литургического и канонического характера, которой всего более приличествует греческое название “exomologhtarion” (См. у Алмазова, т. 1, стр. 133, 195, 481-490). Но в епитимийной и покаянной литературе вообще весьма заметно также стремление отделять литургический материал от канонического в строгом смысле (А. Алмазов. Канонарий монаха Иоанна, стр. 144), так что многие позднейшие епитимийные номоканоны представляют из себя лишь голый перечень конкретных случаев греховности и приличных каждому случаю епитимий. Если мы обратим внимание на такие номоканоны, то должны будем почти совершенно отказаться от ответа на поставленный вопрос. Подобные епйтимийники не имеют никакого взгляда на значение епитимий. Необходимо поэтому узнать, как смотрели на все эти епитимийники те люди, которые, ими пользовались, в чьих руках эти номоканоны ветшали; иначе мы легко можем навязать епитимийникам такие взгляды, каких никто и никогда не держался. Мы должны привлечь к обсуждению так называемые дополнительные статьи чина исповеди, различные до – и после исповедные поучения, а также и вообще историко-канонические памятники древнерусской покаянной дисциплины, где сохранились вздохи кающихся, скорбь и радость духовника, где из дали веков благоухает аромат древнерусской строго церковной народной души, воспитавшейся на номоканонах под руководством Православной Церкви. Здесь можно найти еще свежие краски для написания картины древнерусского духовника. Здесь – не продукты школы, а продукты самой жизни, здесь все не сочиненное, а непосредственно вылившееся из души, жаждущей спасения, очищения от скверны греховной.

    (Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Когда читаешь древнерусскую покаянную литературу, в сознании всплывает не только симпатичный, но прямо благодатный образ “отца духовного”. Как смотрит на свое дело древнерусский духовник? В древних рукописных сборниках нередко встречается “послание некоего отца к сыну духовному”, и вот как сам древнерусский духовник говорит о своем призвании. “Веси, сыну, еже дал ми есть Бог талант, аще и недостоин есмь; его же таланта хощет истязати от мене грешного на суде Его страшном. То же талант еже пещися вашими душами, всеяти в ваша сердца семя божественное и искоренити из вас терние греховное. Егда бо вижу вы в законе Господни ходяща, радуется сердце мое. Егда бо вижу вы повеления Господня преступающа, тогда печаль снедает мя” (Проф. С. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. Москва, 1912, стр. 195, 197). “Не хвалы себе ищу глаголя вам, но да есте спасени были и мне в том великая радость была. Како печалуюсь о вас по вся дни, токмо един Бог свесть. Имите ми веру, не пекусь тако о своем спасении, яко же о вашем. Когда вы вижду во зле живуща, тогда своя радости забуду о вас плачась; а когда вы услышу добре творяща, тогда своего зла забуду, зане ми есте друзи милии. Весел есмь о вашем добре; уныл же есмь о вашем зле” (С. Смирнов. Материалы, стр. 201). А кто столь жесток сердцем, что способен не умилиться от следующих излияний духовника в поучении под именем Иоанна Златоуста в “Златой Чепи” XIV века из библиотеки Троицкой Лавры? “Мы Божиею благодатью учим вы не престающе слез проливанием за вы и сердце ны болит по вас; аще и не являем, но обаче в сердце болезнь ту имам... Веру же имейте ми, яко же своего спасения отчаялся есмь и зле живущих вас плачу, и неупразднихся своего зла желети и плакати, толма ми есте дрази. Аще ли слышу вы добро творяща, то не помню своего зла сластью и радостью и имам много зла своего. Дряхл же бываю о вашем зле... Отцы велику болезнь имут о детях своих и жалость и печаль... и не весте, кольми хотел бы родитель духовный на многи части рассечен быти, неже видети сыны своя погибающа злы делы... Аще бо бы льзе (можно) сердце мое раздравше, ти покаяния показати вам, то видели ся бысте вси вы внутрь седяще во мне и с женами и с детьми. Тако бо сила есть любовная небес ширшю творить душу и утробу вместить в ны” (С. Смирнов. Материалы, стр. 203-205). Вот он, древнерусский духовник, болеющий сердцем о духовном совершенстве своих духовных чад! Его образ – образ любвеобильного отца. В исповедном поучении он обращается: “чада моя милая духовная” (Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 250). Да и самим духовникам внушалось: “лепо есть отцом чада любити, милосердым быти, кротким, смиренным” (Starine, изд. Ягичем. Кnjiga VI, и Zagrebu 1874, str. 129). От духовника требовалась прежде всего учительность, способность руководить своими духовными детьми по пути покаяния. “Аще не веси учити кающегося, то не приими его” (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). “Попову величаву и горду, запойчиву, грубу, неразумиву не достоит быти попом, ни детей достоит духовных примать на поучение, ни достоит таковому исповедати. Себе не могуще научити, то како иного научити” (С. Смирнов. Материалы, стр. 139). Вполне понятно, что исповедь древнерусского духовника была делом нежно любящего отца. Он мог быть строгим. Один из Московских князей признавался, что, когда шел он к своему духовнику Пафнутию Боровскому, – у него дрожали колени. Но и эта строгость вытекала из заботы духовника о спасении своего сына. Но обычно во всех древнерусских покаянных памятниках духовникам заповедуется нежно-любовное, ласковое обращение с исповедниками. Архиепископ новгородский Илия в XII веке внушает своим иереям “спрашивати с тихостью” (А. Павлов. Неизданный памятник русского церковного права XII века. Журнал Министерства Народного Просвещения, ч. 271, стр. 2. 88). Подобное же можно видеть и в разнообразных исповедных чинах. Известное “Предисловие покаянию” предписывает исповедывать “тихим лицом и кротким сердцем, и веселым” (Русская Историческая библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 265), “с любовью и тихостью, и смирением” (Чин исповеданию. Алмазов, Т. III, стр. 114, 115. 184), “тихо и умильно” (Исповедание мирским человеком. Алмазов. III, стр. 133). Исповедающийся приходит не в судилище, а во врачебницу. Сущность покаяния – врачевание. Одним из целительных средств, самым главным, является епитимия, о которой особенно много рассуждений в покаянной литературе. Епитимия – лекарство, а не наказание. Некогда преп. Феодор Студит писал в наставление монахам: “Кто окажется виновным, подлежит епитимии. Не думайте однако ж, что это будет от гнева и раздражения. Нет, и делал, и буду делать сие, движимый любовью к вам” (Добротолюбие, Т.4. Москва 1889. стр. 130). Подобным же образом рассуждают об епитимии и древнерусские авторы. “Аще исповедаем беззакония наша Господеви и отцом духовным, да приложит ны к здравию былие, рекше епитимиями да свяжет до времени, дондеже язя не будет, и паки разрешите; рассмотрите, что будет успеха в заповедях Божиих” (Православный Собеседник, 1861.т. 1, стр. 455), “и станут здравы и светли в святей Божией церкви и пред Богом Господом нашим Иисус Христом, получивше от связания корысть и греховных яз разрешение”(С. Смирнов. Материалы стр. 35-39, 170). “Сему подобни есте, яко на рати устрелять человека и стрела в нем ся преломит и егда к нему врача приведут, тогда разрезав язву измет железо... Тако и вы, егда сотворите грех, той устрелил вы есть диавол, и грех в вас яко железо есть, и аще отцу исповесте, отец же акы врач хитрый измет от вас яко железо грех и язву епитимию лечити начнет” (Православный Собеседник. 859, Т. 1, стр. 133). “Должен есть отец, духовный, яко врач хитрый, взыскати канона исповеднику, рекше правило, и разсмотрев даяти заповедь. О, иерею, зри, прилежно, о сем и умом, внимай!” (С. Смирнов. Материалы, стр. 165. Срвн. рукопись Волоколамской библиотеки № 566, л.103). “О епитемии, поучает духовенство митрополит Петр, иже предали святые отцы нам на спасение, подавати согрешающим на очищение грехов” (Русская Историческая Библиотека, Т. VI, стлб. 161).

    Так как епитимии есть врачевство, то и назначать ее нужно в соответствии с нравственными качествам грешника. По епитимийниками по поучениям духовник должен давать исповеднику епитимию “по силе” (Starine, VI, 119, 130-131. С. Смирнов. Материалы, стр. 71, 173-174, 181, 217, 218, 221, 231, 237). То же иногда повторяется и в исповедных вопросах (Алмазов. Тайная исповедь. т. III стр. 145). “Не подобает заповеди даяти противу греха но иже изволит сохранити” (Материалы, стр. 158). Как лекарство, епитимию следует давать “с рассуждением”, “по делам его(кающегося) и по покаянию, и по достоянию” ( Русская Историческая Библиотека, VI, стлб. 860, 864, 865. Алмазов. Т. III, стр. 269), “и по житию его добродетельному” (Русская Историческая Библиотека, Т.VI, стлб.861), “и по человечестей немощи” (Алмазов. Т III, стр. 267). “Правило о церковном устроении” советует “попу всего рассмотряти кающихся, пытати всего: богат ли кто, убог ли, раб ли, свобод ли, ремественник ли, слуга ли, немощен ли, или в последней нищете” (С. Смирнов. Материалы, стр. 90-91, 102. Алмазов. Т. III, стр. 267, 269). Еще более следует обращать внимание на свойства нравственной природы человека. Митрополит Киприан писал игумену Афанасию: “Дает епитимия по возрасту, и устроению коегождо, и по разуму коегождо: и неразумию коегождо: инако бо младый разсуждается, инако же пришедый в возраст, инако же во старости согрешивый, инако же паки смысленный, инаконесмысленный... вся достоить испытовати и разсуждати духовному отцу” (Русская Историческая Библиотека, Т. VI, стлб. 246). “Малогрешну бедру велику заповедь имати, да не точию оставление грехов приимет, но и венец нетленный приимет” (С. Смирнов. Материалы, стр. 158). “И многогрешному ленивому – малу, да не погружен будет от тягости и, печален быв, вся оставит” (Материалы, стр. 166), “не летом бо судится покаяние, но любовию, яко же рек божественный Златоуст” (стр. 167). Архиепископ Илия поучает: “Не мозите тяжки заповеди дати, ни пакы же отнюдь на слабость свести без разсуждения”. “А еже о брашне и питье, а то по человеку разсудите, как будет: оже будет крепок, а большую заповедь дать ему, да не токмо греха избудет, но и венца добудет; паки ли кто будет слаб, льжьшю (более легкую), заповедь дайте, от в отчаяние не впадет” (Журнал Министерства Народного Просвещения, ч. 271, стр. 288, 290. Срвн. Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 269). Епитимия вообще не есть строго определенная кара за грех: можно и “меньши дати, да не впадет в отчаяние” (Алмазов. Т. III, стр. 109). В назначении епитимий должна быть постепенность, нельзя сразу налагать тяжелой епитимии. Еще в Ильином “впрашаньи” читаем: “а будут греси мнози, то не повело ми тогда же опитемьи дати, но что-либо мало, да оли тому обучится; тоже по малу придавати, а не вельми отягчати ему” (Русская Историческая Библиотека, Т. VI, стр.59). Так как единственная цель епитимий – врачевание, то в старинных рукописных требниках встречаем поучение, где духовникам внушается не забывать этого именно назначения епитимий и создавать из покаяния и назначения епитимий некоторую воспитательную систему.

    “Аще и в корабль вложити лише меры, то погрязнет и имение погубит. Тако ж и мы, аще подадим заповедь велику, они же отчаявшеся ни мало не сотворят и погибнет неразумный брат в вашем неразумии, за негоже умре Христос. Но исперва аки млеком напояти младенца, тако мы сперва кающихся. Мало заповедь подай ему, и по малу в разум пришед. Потом большую заповедь подаси по грехом их, и сами ся имут в разуме и жестоцем брашнем рекше рассмотрив начнут сами добро творити – Божия заповеди” (Алмазов. Т. III, стр. 269, Starine, VI, 129). Иногда и епитимийные номоканоны надписываются так: “законоправильник или врачество в прегрешения”(Алмазов. Т III, стр. 285).

    Это надписание весьма знаменательно с принципиальной точки зрения. Самый “законоправильник” представляет из себя не что иное, как перечень грехов и епитимий, но приведенное надписание показывает, как следует смотреть на назначаемые епитимиии какую цель преследовать при их назначении. Цель эта – врачевство. Точно так же и официальный номоканон при Большом Требнике по внешнему виду – как бы кодекс, определяющий, за какой грех какая должна быть епитимия. По-видимому, все дело сведено к юридической нормировке епитимий за известные грехи. Но это только по-видимому; из номоканона Иоанна Постника не мог выработаться юридический кодекс. Пусть номоканон напоминает юридический кодекс, – важно, как относиться к такому номоканону, а это отношение весьма прекрасно определяется в предисловиях к старинным изданиям номоканона. Так, в предисловии к “священным читателем” в первом киевском издании номоканона (7128/1620 г.) “недостойный и мний в Иеромонасех Памво Берында” – этот “архитипограф Церкве российские” – пишет: “Сей Номоканон благодарне приймейте, яко никоего советника: в еже носити вам утробу отеческу и смотрительну, к разсуждению исправления обетшаний, в низпадениих человек” (Проф. А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 219). В предисловии ко второму киевскому изданию Иеромонах Захария Копыстенский пишет: “содержит в себе Номоканон сей воспоминание и учение, како приходити в священство, како исповеди приходящих приймати и исправляти, како целение подобное коемуждо лицу и врачевание подати. Три же в нем суть обдержныя вины. Первый – врач, иже есть духовный отец. Второй – недугующии, иже суть грешныи кающиися. Третий – целебное были, сиречь, наказания и запрещения. Есть убо Номоканон сей краткое собрание канонов и разсуждений святых отцов, наставник и учитель духовником, кающим же ся есть врачебница” (А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 222). Весьма подробные рассуждения о том, “какова врачевании грешным кающимся подавательна” и “коликогуб есть грех”, – в третьем издании, в предисловии. Общая мысль и здесь та, что “долг есть всякого грехами уязвленного приличными врачеваньми целити” (Барон Розенкампф. Обозрение кормчей книги в историческом виде. Москва, 1829. Примечания, стр. 70-77). Предисловия эти весьма важны в принципиальном отношении; они показывают, что, хотя номоканон и представляет только перечень грехов и епитимий, но на все эти епитимии должно смотреть только как на врачевства.

    По древнерусским памятникам покаянной литературы и кающийся должен был смотреть на епитимию, как на полезное ему лекарство, а не как на горькое и обидное наказание. Еще преп. Феодор Студит писал в наставлении монахам: “любите епитимии и применения послушаний рукоделий, в уверенности, что распоряжающиеся сим имеют в виду вашу пользу”. “Когда налагают епитимию, благодушны будьте, бодренны и с большим рвением беритесь за дело”. “Как все то направляется ко спасению душ наших, то оно должно быть для нас сладко, легко и удобно” (Добротолюбие, Т 4, стр. 151, 186, 75, 168). Совершенно такие же рассуждения встречаем и в древнерусской покаянной литературе. “А епитимию в том гресе примати противу грехов с радостию” (С. Смирнов. Материалы, стр. 237). “А епитимию сыне и господину прими с радостью” (С. Смирнов. Древнерусский духовник. Приложение, стр. 106). “Поп убо учитель разумный весть, како твоя язвы греховные исцелити, а тебе без печали сотворити” (Там же, стр. 103). Епитимии противиться может только тот, кто не разумеет своей пользы (Вопрошение апостольское. С. Смирнов. Материалы, стр. 152). Да и духовник, назначая епитимию, не должен чувствовать ничего, кроме любви к своему духовному сыну В одном номоканоне ХIV века есть даже такая статья: “аще поп завяжет с гневом человека, да отлучится 7 дней” (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). Духовнику внушается “утешити его (кающегося), яко не скорбети ему, но приснорадоватися и уповати на Бога” (Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 109, 131). “И отпускает его радостно, наказательно и отрадно. Он отходит радостно покланяяся” – вот как кончается один исповедной чин (Алмазов, Т. III, стр.117)! Это, так сказать, достойный заключительный аккорд покаяния. Все покаяние совершается в духе любви, нежно-отеческой заботы духовника и твердой решимости кающегося изменить свою жизнь. В рукописях, сохраняющих памятники древнерусской покаянной дисциплины, много сухих перечней грехов и епитимий, но среди этого материала с пожелтевших листов рукописи в каком-нибудь поучении, случайно оброненной фразе зазвенит иной раз трогательная задушевная нотка, которая ставит пред читателем как живую древнерусскую кающуюся душу. Вполне согласный с древнецерковными каноническими правилами взгляд на сущность покаяния, сыновнее отношение к Богу и к говорящему от Его лица духовнику, благодатная атмосфера любви – вот что характеризует церковную психологию покаяния. Епитимия сознается как необходимое, в качестве следствия греха, отлучение от причастия и особый подвиг, назначаемый для исцеления от греха и для усовершенствования в добродетели.

    Мы проследили церковную психологию покаяния на протяжении целого тысячелетия; она всегда была одна и та же. Это – психология человека и жаждущего обновления своего ветхого человека и понимающего, что обновление это создается лишь тернистым путем борьбы и подвига. Церковная психология покаяния не ищет пути, который лежал бы мимо подвига, но именно путем подвига ищет преображения в “новую тварь”.

IV

Покаяние по латинским пенитенциалам

    Кто провел некоторое время за чтением древнерусских покаянных памятников и непосредственно приступит к чтению латинских произведений того же рода, тот не может не заметить большой разницы между первыми и вторыми по их общему духу, по существенному идейному содержанию, по взгляду на смысл и сущность самого покаяния. Профессор Н.С.Суворов указывал следующие отличительные черты латинских пенитенциалов: предписание поститься на хлебе и воде в течение некоторого числа лет из общего срока покаяния, назначение епитимий духовным лицам сообразно с их иерархическими степенями, покаяние, соединенное с изгнанием из области, воспрещение духовным лицам супружеского сожития с их законными женами [7]. Но эти черты мало существенны. Гораздо важнее принципиальное отличие латинских пенитенциалов в их взглядах на смысл покаяния и на значение епитимий.

    Прежде всего, латинские пенитенциалы смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего греховного недуга. В пенитенциалах постоянно говорится о преступлении, о виновности, об оскорблении Бога, которое нужно загладить. “Велика вина (crimen) прелюбодеяние и человекоубийство, но можно ее искупить (redmi) покаянием” (Роеnitentiale Vinniai,§ 12. S. 110) [8]. “Велика вина ложная клятва, которую едва можно искупить или даже и совсем нельзя искупить; однако лучше каяться и не отчаиваться” (Роеnit. Vinniai § 22. 5. 112). “Велика вина душу погубить, но может быть искуплена покаянием, потому что нет вины, которую нельзя было бы искупить покаянием, пока мы в этом теле” (Рoenit. Vinniai § 47. 5. 118). Каждый грех прежде всего называется преступлением, виной. Грешник возбуждает гнев Божий (Роenit. Рseudo-Еgberti. S. 326). Дело духовника сравнивает ся не только с делом врача, применяющего различные целительные лекарства в соответствии с разнообразием болезней, но также и с делом судьи, за разные преступления налагающего различные наказания (Соrrector Вurchardi, сар. 183. S. 667. Роеnit. Еgberti. S. 231). На исповеди, следовательно, происходит суд, где виновный получает наказание за свои грехи (Роenit. Рseudo-Egberti, сар. 4. S. 319). Идея духовного врачевания стушевывается пред идеей суда: духовник не столько врач, сколько судья совести верующего, – судья, который должен справиться с римским кодексом, чтобы подвести тот или другой проступок под известную статью. Отсюда и самая епитимия из врачебного пластыря, прилагаемого к ране, превращается уже в удовлетворение за грехи, присуждаемое духовным судьею” [9]. Епитимия нужна для изглаждения грехов (Роenit. Веdае. S. 220. Роenit. Рseudo-Romanum. S. 342). Латинские пенитенциалы часто повторяют, что епитимия должна быть назначена по качеству греха. Чем больше грех, тем более наказание. “Должно знать, что сколько времени кто медлил во грехах, сообразно с этим должно увеличивать ему покаяние” (Роenit. Gildae. S. 106. Рoenit. Сummeani. SS. 462-463. Рoenit. Remense, сар. 2. S. 498 и др.). “Пусть кается сообразно с качеством греха” (Роеnit. Тheodori § 4. S. 201). “Сообразно с величиной грехов должно определять продолжительность покаяния” (Роenit. Соlubani, сар. 1. SS. 353. 388). Если же и встречаются в некоторых пенитенциалах краткие главы “о качестве людей”, то это не значит, будто духовник должен каждого врачевать по его нравственному состоянию; нет, духовник должен обратить внимание на качества лиц исповедающихся только для того, чтобы не наложить непомерного наказания, как поступают и благоразумные судьи при определении судебной кары (Роenit. Еgberti. S. 231. Соrrector Вurchardi. SS. 667-668).

    (Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

В пенитенциалах немало места уделяется усмотрению духовника или епископа (см. у Вассершлебена, стр. 110, 152, 196, 198, 228, 241, 245, 272, 283,307, 426, 452, 570, 571, 634, 704, 727); однако наряду с этим в некоторых пенитенциалах напоминается духовнику, что ведь и Бог не милостив только, но и справедлив (Роenit. Еgberti. S. 231), а потому и духовник должен при назначении епитимий справляться с пенитенциалом, чтобы не нарушить справедливости. “Священникам, которые вращаются в выслушивании исповеди кающегося, необходимо знание канонов. Ведь все, что относится к образу покаяния, должно определяться не благоразумием только и благочестием, но и справедливостью. Норма эта и может быть взята из покаянных правил” (Рoenit. Mediolanense. S. 706). Вместе с речью о целении душ иногда говорится даже об отмщении за грехи (Penit. Bigotianum. S. 443). Кто согрешил телом, тот за это телом же должен и пострадать, понести наказание в виде епитимий, постов, стоянии и молитв ко Господу (Poenit. Egberti. cap. 14. S.245. Poenit. Cummeani. S. 464). Поэтому латинские пенитенициалы не столько дают руководство к познанию греховности человека и назначению приличествующего врачевания, сколько представляют кодекс всевозможных епитимий, которыми исповедающий должен наказывать признавшихся в своих преступлениях грешников. “Правила определяют (taxant) покаяние” – выражается Медиоланский пенитенциал (Wasserschleben. S. 704). За тяжкие грехи можно назначить строгую епитимию, а если наказываемый грешник усомнится, то следует показать ему пенитенциал, который в данном случае рассматривается, очевидно, как юридический кодекс наказаний (Poenit. Mediolanense S. 704).

    Если мы обратим внимание на самые епитимии, которые назначаются в латинских пенитенциалах, то мы увидим, что много епитимий такого рода, что они возможны только при взгляде на покаяние как на суд и на епитимии как на наказания. Мы встречаем немало таких епитимий, в которых совершенно нет врачующего элемента и которые поэтому суть наказания в полном смысле этого слова, подобные наказаниям, определяемым в любом гражданском уголовном кодексе. Весьма часто в качестве епитимий назначается изгнание из отечества. Покаявшийся должен нести епитимию в странствовании (см. у Вассершлебена, стр. 103, 104, 186, 412, 506, 570, 712, 713, 718). Мерзебургский пенитенциал сравнивает несущего подобную епитимиию даже с Каином (Cap. 1. S. 391). Иногда предписывается оставить все земное, идти в монастырь и каяться там до смерти (Poenit. Theodori. S. 191. Can. Gregorii § 98. S. 71. Рoenit. Pseudo-Theodori, cap. 4. S. 570. Poenit. Medilanense. S. 716). Убийца выдается родителям и они вольны делать с ним, что хотят” (Саn. Wallici, § 4. S, 125). Иногда грешника предписывается предавать гражданскому суду; например в случае убийства епископа или пресвитера (Роenit. XXXV. Capitulorum. 1, 2. S. 506. Poenit. Pseudo-Gregorii III, cap. 3. S. 538). В качестве епитимии встречаются и телесные наказания. Бичевание назначается юным и неразумным (Poenit. Pseudo-Egberti, Lib. II, cap. 6. S. 324). В некоторых случаях (si fornicationem Faciunt inter semetipsos) мальчиков каноны рекомендуют просто сечь (Рoenit. XXXV Capitulorum. X, 1. S. 512), определяя иногда и количество ударов, например, 200 – за блуд до законного супружества (Poenit. Vigilanum, cap. 171. S. 532. Poenit. Remense, § 19. S. 502). Встречаются в пенитенциалах статьи, взятые из варварских кодексов, в которых за убийство епископа, князя или чиновника виновный приговаривается к распятию. Это будто бы определили какие-то мудрые (Вассершлебен, стр. 140). За воровство у тех же лиц – штраф в размере семи служанок (S. 141). Кровь епископа оценивается в 50 служанок (Саn. Hibern. 2. S. 142). Все это изрекается от лица некоего собора (Synodus Hibernensis).

    Латинские пенитенциалы в качестве епитимий, подобно восточным номоканонам, назначают и пост, но в них ясно сказывается тенденция рассматривать пост как наказание, а не как подвиг, нужный единственно для нравственного исправления грешника. Иногда эта тенденция выражается и в словах; например, Poenit. Remense говорит: “Пусть постящийся 15 дней распинает свой желудок” (§ 20. S. 502). Кто нарушит пост, тот за один день должен поститься десять (Роenit. Vigilanum, cap. 76. S. 532). При тенденции обращать пост в наказание становится естественным, что латинские пенитенциалы назначают жестокие посты, которые действительно могли бы “распинать желудок”. Излюбленная латинскими пенитенциалами форма поста - это пост на хлебе и воде в течение нескольких лет. Такая форма поста проходит положительно через все латинские пенитенциалы и встречается чуть ли не в каждой их статье. Предписывается также воздержание от мяса и вина или на известный продолжительный – до 15 лет! – срок (Poenit. Viniai, § 18. S. 112. Роenit. Theodori, § 19. S. 186. Poenit. Egberti, cap. XI, § 4. S. 242. Poenit. Mediolanense. S. 723. Puenit. Paeudo-Bedae, cap. 2. S. 260), или даже и на всю остальную жизнь (Poenitl Mediolanense. S. 712). К этому добавляется еще воздержание от брака, если кающийся в него не вступал, а если он уже в браке, – определяется срок, который должно провести без жены. Заповедуется ходить исключительно пешком. “Жены не бери, конкубины не имей, оставайся навсегда без брака. Никогда в бане не мойся, на пирах радующихся никогда не сиди, оружием никогда не пользуйся, разве только против язычников” (Poenit. Mediolanense. SS. 712. 715. Poenit. Pseudo-Bedae, Cap. 2. S. 260. Poenit, Pseudo-Romanum, VIII, 10. S. 370). Такие формы поста и вообще епитимии возможны только при взгляде на епитимию, как на наказание. При наложении епитимий иногда рекомендуется некоторая как бы жестокость. Здесь не встретим мы совета спросить кающегося, какая епитимия ему по силе и угодна. Медиоланский пенитенциал советует духовнику перечислить покаявшемуся возможные наказания и добавить: “Есть много и еще более жестоких, которые должно наложить на тебя по тяжести такого проступка” (S. 715). Жестокостью расправы с грешниками латинские пенитенциалы прямо иногда хотят навести страх на других, “чтобы другие страх имели” (Poenit. Egberti. Prologus. S. 233. Corrector Burchardi, cap. 133. S. 669).

    Столь строгая покаянная дисциплина, какой она является в латинских пенитенциалах, была, конечно, мало удобна на практике, потому что налагала непосильное бремя наказания. Ясно чувствовалась необходимость смягчить покаянную дисциплину. Смягчение, как мы видели, было сделано и в Церкви в номоканонах Постниковского типа. Но совсем другого рода были смягчения покаянной дисциплины в католичестве именно в силу взгляда на покаяние как на акт юридического характера. Если каждый грех требует, так сказать, отмщения, то, очевидно, сложить или уменьшить епитимию нельзя, – будет нарушена правда Божия. Поэтому в католичестве плодом смягчения покаянной дисциплины явилась система замены или выкупа (redemptio) епитимий. Иногда епитимии, налагаемые по латинским пенитенциалам, прямо и рассчитаны на то, что кающийся епитимии нести не будет. Иногда епитимии назначались столь продолжительные, что они были бы непонятны, если бы нельзя было их заменить: встречается епитимия продолжительностью в 50 лет (Can. Hibern. S. 142), а за симонию назначается даже столетняя епитимия (Неrm. Ios. Schmitz. Die Bussbucher und die Bussdisciplin der Kirche. Маinz 1883. S. 149. Anm. 3). Как можно нести епитимию, которую все равно окончить не удается?

    Латинские пенитенциалы и дают множество наставлений, как заменить ту или другую многолетнюю епитимию, как в один год исполнить семилетнюю епитимию. Хорошо, если кто может исполнить епитимию так, как положена она в пенитенциале; если же не может – а после в некоторых пенитенциалах добавлено было: если и не желает, – то может заменить ее более удобными для себя делами. На произволение кающегося было предоставлено нести епитимию согласно пенитенциалу или по тому же пенитенциалу заменить ее чем-нибудь другим (Schmitz. Die Bussbucher. S. 145). Продолжительный и изнурительный пост на хлебе и воде можно заменить милостыней, чтением или пением псалмов и молитв, поклонами, служением литургий, даже нанесением себе побоев, самобичеванием. Был создан, по выражению Шмитца, тариф такс для оцененных покаянных подвигов (Die Bussbucher. S. 145). Вместо подвига можно просто заплатить деньги, и была создана особая такса – за какой пост сколько платить. Богатый платит дороже, бедный дешевле. Обычная же цена – динарий за день поста, за год 26 солидов. Оптом, так сказать, дешевле.

    Можно также и нанять кого-либо одного или нескольких лиц поститься за себя и вообще исполнить все то, что в качестве епитимий должен исполнить сам. Таким способом с епитимией можно разделаться легко и скоро.

    Нельзя думать, что все подобные наставления в пенитенциалах что-нибудь редкое или случайное. Нет, эти наставления – существенная черта, проходящая чрез большинство латинских пенитенциалов и характеризующая их принципиальные взгляды на смысл и сущность покаяния и назначение епитимий. Наставления о выкупе и замене епитимий мы встречаем в следующих пенитенциалах. В пенитенциале Виниая этим наставлениям посвящены три параграфа – §§ 28, 35, 36 (SS. 114, 116), один параграф в пенитенциале Теодора (VII, 5. S. 191), три главы (10-12) в пенитенциале Беды (SS. 229-230), две главы (13 и 14) в пенитенциале Эгберта. В пенитенциале Псевдо-Беды встречаем такие написания глав: гл. 41 – о цене выкупа; гл. 42 – о цене месяца; гл. 43-45 – о цене года или дня; гл. 48 – как деньгами, литургиями и псалмами можно выкупить (55. 276-280). Первая глава Валицеллянского пенитенциала надписана: “Как можем покаяться за семь лет в один год”. (S. 547). Пенитенциал Куммеана рассуждает о родах покаяния, о богатом или могущественном, как могут выкупить свои грехи (SS. 462-465). см. еще пенитенциал Псевдо-Эгберта, гл. 60-62 (SS. 340-341), пенитенциал Сангерманский S. 348), Губертенский гл. 9 и 24 (SS. 278-380), Мерзебургский а гл. 110 (S. 402), Флориаценский гл. 50 S. 425), Венский b (SS. 495-496), Псевдо-Теодора (S. 622), Корректор Бурхарда, гл.30,50.186-200(SS.637.642.671-673).

    Мы привели этот перечень для того, чтобы показать, как система выкупа проникает в большинство латинских пенитенциалов. По взгляду этих пенитенциалов епитимия есть судебное взыскание, наказание, которое можно заменить штрафом. Не хочешь поститься – платись кошельком. Нравственное же исправление кающейся личности отходит на задний план, – была бы соблюдена юридическая правда.

    Хотя в пенитенциалах и не указывается на самосечение как замену покаянных подвигов, но и самосечение или flagelli disciplina, эта уродливая форма покаяния, – порождение того же ложного юридического взгляда на дело покаяния, которым проникнуты и все латинские пенитенциалы. Изобретателем дисциплины самосечения считают Доминика. По его учению, один год покаяния можно заменить 300 ударов при чтении 10 псалмов, а чтобы исполнить епитимию в 100 лет, следует нанести себе 15.000 ударов при произнесении целой псалтири (Опять при большом количестве скидка!). Сам Доминик настолько был специалистом этого дела, что в течение одной четыредесятницы, работая обеими руками, успевал отбыть епитимию тысячелетнюю нанося себе по 3.750 ударов в день, а всего 150.000 (Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 72, прим. 2).

    Католический ученый Шмитц, вполне сознавая весь вред подобных покаянных правил для нравственной жизни человека (Die Bussbucher. SS. 572, 605), пытается однако защищать римские пенитенциалы в тесном смысле слова. Выкупы, говорит он, специальная принадлежность англо-саксонских и германских поместных церквей, в пенитенциалах же римской вселенской церкви находятся инструкции, которые предписывают священникам обращать тщательное внимание на личные качества кающегося и налагать соответствующие этим качествам канонические наказания, но в них нет и следа подробного изложения общих правил выкупа. Напротив, в римских пенитенциалах даже постоянно повторяется определение, что тот, кто чужие грехи возьмет на себя или будет за плату поститься вместо другого, тот должен быть исключен из церковного общения и недостоин называться христианином (Poenit. Merseburgense a, cap. 44. S. 396. Poenit. Vindobo-nense, cap. 48. S. 420). Пенитенциалы Рабана Мавра и Галтигара не упоминают о выкупах (Die Bussbucher. SS. 223, 149). Но и в римских пенитенциалах есть задатки учения о выкупе (Merseburgense а, cap. 110. S. 402), а главное – они проникнуты тем же юридическим жизнепониманием, что и пенитенциалы англо-саксонские и германские, да и эти последние ведь только в более резкой форме выразили те идеи, которые усвоены были от Рима. Наконец, римская церковь освятила юридический взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий тем, что ввела его в свою догматику и установила соответствующую покаянную практику. По католической догматике в исповеди кающийся освобождается только от вечного наказания за грех (culpa et роena aeterna), но в удовлетворение правды Божией должен понести временное наказание на земле или в чистилище (см. Ioannes Perrone. Praelectiones theologicae, vol. VI. Tractatus De poenitentia).

    Тридентский собор правилом 15 анафематствует тех, кто отрицает временное наказание за грех после того, как властью ключей снимается наказание. “Должны, - постановил тот же собор, - священники Господни налагать удовлетворения (satisfactones) по качеству преступлений и по способности кающихся... Пусть имеют они пред глазами, что удовлетворение, которое они налагают, служит не только к ограждению новой жизни и к исцелению слабостей, но и к изглаждению прежних грехов и наказанию за них... Этого новаторы понять не хотят, учат, что самое лучшее покаяние есть новая жизнь, так что уничтожают всякий смысл и употребление удовлетворения” (Sessio XIV. Cap. VII ad fin). Тяготеющее над грешником наказание церковная власть может сложить, пользуясь заслугами Христа и святых, причем все это – дело лишь внешнее, нравственного обновления не требуется, как не требуется его и с преступника, освобождаемого от тюремного заключения по манифесту “В Церкви есть постоянная сокровищница из заслуг Христа и святых” (Реrrone. Praelectiones theol. vol. VII. pp. 28. Sqq.). Из этого как бы банка и дают латиняне исповедникам индульгенции, спасающие их от необходимого наказания в виде строгой епитимии. Латинские пенитенциалы, считая епитимию наказанием, стоят в полном согласии с подготовленной ими ересью индульгенции, этим раком для веры и нравственности, по выражению Овербека (Бесспорные преимущества православной католической Церкви перед всеми другими христианскими исповеданиями. Христианское Чтение, 1883, Т 1, стр. 63), а в poenitentiale Civitatense это учение об индульгенциях и выражено в довольно ясной и решительной форме (cap. 147.S.704).

    (Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Нечего и говорить о том, что взгляды на епитимию и покаяние, хотя бы пенитенциалов англо-саксонских и германских, как на суд и наказание, которое можно заменить или выкупить, эти взгляды освящены практикой латинства всех веков. Отпавшее от Церкви католичество “установило между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг, начало прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги, завело переводы с одного человека на другого, узаконило обмены мнимых заслуг; словом, оно перенесло в святилище веры полный механизм банкирского дома” (А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях – Сочинения богословские, Т.2. Прага, 1867, стр. 49). В то время как древнерусские духовники писали умилительные поучения к своим духовным детям, католики издавали “Таксы канцелярий римской Церкви”. Такие таксы издавались много раз: в Риме в 1514 г., в Кельне в 1523-м, в Париже в 1533-м, 1545-м и 1564-м, в Виртемберге в 1538-м, в Венеции в 1584-м и др. Конечно, нельзя без содрогания читать в этих католических “таксах” таких, например, параграфов. “Если двое оговорятся убить одного, получают прощение за 134 лиры 14 сольдо” [10]. “Желающий заблаговременно запастись прощением за всякое случайное убийство, которое он может сделать в будущем, платит 168 лир 15 сольдо”. “За убийство отца или матери, или сестры следует уплатить для прощения 17 лир 14 сольдо 6 динарий”. “Отец и мать, задушившие свое дитя по обоюдному согласию, уплачивают 26 лир 1 сольдо”. “Изувечивший клирика получает прощение за 63 лиры и 14 сольдо”.

    В настоящее время католики готовы всячески открещиваться от подобных “такс” за самые тяжкие грехи. Но ведь католическая покаянная практика и доселе идет все тем же путем, проложенным в обход добродетели, подвига и нравственного совершенствования. Многие из проявлений покаяния католического в настоящее время могут служить лишь забавным зрелищем для интернациональной толпы туристов; однако верующий в папу католик и теперь еще надеется получить спасение и прощение грехов чрез индульгенции. Вот что пишет профессор В.А. Керенский, наблюдавший католическую жизнь в вечном городе. Доселе рядом с папой совершается торговля индульгенциями, совершается публично по многочисленным храмам Рима. До какой бесцеремонности доходит при этом римская курия, можно судить по следующим примерам. Посещая одну из наиболее известных в Риме церквей – Сареlla sancta sanctorum, помещающуюся недалеко от латеранского дворца, я увидел в этой капелле довольно высокую лестницу по которой лезли на коленях верующие, и около лестницы большую толпу любопытствующих туристов, смотрящих на это странное, на первый взгляд, явление. Мое недоумение однако ж разрешилось после того, как я прочитал наклеенную недалеко от лестницы следующую индульгенцию, напечатанную на латинском, итальянском, немецком и французском языках: “Папа Лев IX в 850 году и Пасхалис в 1100 г. обещают прощение грехов 9-ти лет за каждую из 28 ступеней этой лестницы, если только верующий с приникновенной головой, сокрушенным сердцем и воспоминаниями о страданиях Иисуса Христа взойдет по этой лестнице...” (С Запада. Очерки современной западно-церковной жизни. Православный Собеседник. 1912, сентябрь, стр. 420-421).

    Если бы мы на основании всего сказанного теперь же произнесли решительное суждение о взаимоотношении латинских пенитенциалов и церковных епитимийных номоканонов, то мы сделали бы это преждевременно и были бы несправедливы. Дело в том, что в позднейших церковных номоканонах встречаются элементы, которые сглаживают их принципиальную противоположность латинским пенитенциалам (см. проф. А. И. Алмазов. Канонарий монаха Иоанна, стр. 144-146). Вот почему нам и должно рассмотреть и оценить эти элементы юридического понимания в церковных епитимийных номоканонах.

V

Уклонения от канонического понимания покаяния в епитимийных номоканонах

    “Представление древнерусского духовника об епитимии (следовательно, и о покаянии) значительно расходилось со взглядом на нее Церкви. Это средство духовного врачевания он считал актом юридическим, совершенно внешним” (С. Смирнов. Древнерусский духовник, стр. 81). Такое общее утверждение несомненно неверно, как это можно видеть из сказанного у нас выше о взглядах древнерусских духовников на покаяние. Однако нельзя не признать, что в некоторых номоканонах и других памятниках церковной покаянной письменности встречаются наставления, рассуждения и епитимии, возможные только при юридическом взгляде на все дело покаяния, назначение епитимий, как судебного наказания.

    Так епископ Нифонт на вопрос Илии: “Оже будут душегубцы и не имут законных жен, како держати им опитемья? – не повеле, зане молоди; и паки оженятся а состареются, тоже, рече, дай опитемья” (Русская Историческая Библиотека, Т 6, столб. 59). Следовательно, епитимию можно переносить с молодости на старость. Тот же епископ в беседе с Кириком позволял “жене мужу своему помочи терпети опитемьи или мужу жене” (Р. И. Б. Т 6, столб. 50). Печерские иноки из любви друг к другу разделяли епитимию согрешившего брата по трое или по четыре (С. Смирнов. Древнерусский духовник, стр. 82, прим. 3). В “Златой Чепи”, рукописи библиотеки Троицкой Лавры №214, говорится: “Если грех будет тяжек, то совокупятся нань два или трио и одолеют ему” (С. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины, стр. 157). В одном весьма распространенном по древнерусским рукописям правиле прямо предписывается: “Аще в опитемьи будет кто, достоит веси семьи говети, помогая старейшему, аще дети или братья, добро есть” (Смирнов. Материалы, стр. 68). В греческом номоканоне, изданном Котельером, есть даже такая статья (69): “Если кто возмет дар или иерей, или кто другой, чтобы совершить покаяние, и не сделает его своевременно, пусть совершает покаяние двойное” (Ecclesiae Graecae Monumenta, t. 1, pp. 80-81). Сюда же можно отнести совет “духовному чаду на три части разделити грех: первая часть премилостивого Бога, вторая часть на попа, а третья часть на кающегося” (Рукопись Волоколамской библиотеки № 560, л. 59 об. № 566, л. 103 об, и 478 об. Ягич. Starine, VI, 130). Иногда, впрочем, этот совет дополняется так: “Коли исповедник сохранит свою (часть) и потом иереи прибавит на него и вторую, третью” (Смирнов. Материалы, стр. 165). Думается, нет особенной нужды доказывать, что все подобные явления возможны лишь при внешне юридическом понимании покаяния и епитимий.

    В восточных епитимийниках можно найти и характерный для латинских пенитенциалов “пост на хлебе и воде”. Профессор А.С. Павлов указал в Котельеровском номоканоне шесть раз формулу: покается на хлебе и воде (Ст. 159, 162, 168, 169, 170, 171) и четыре подобных же формулы в епитимийных правилах, изданных Питрою (Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. Стр.707). Четыре раза встретили мы эту же формулу в епитимийниках, изданных профессором А.И. Алмазовым (Тайная исповедь. Т III, стр. 38, 147, 162) и до девяти раз в “Материалах” профессора С.И. Смирнова (стр. 53, 54, 101, 242-243).

    В “правиле святых о епитимиях” по рукописному сборнику XVI века Волоколамской библиотеки №560 встречается даже такая “епитимия”: “а нос урезати им”(Алмазов. Т. 111, стр. 283).

    Можно найти в восточных епитимийниках и некоторые виды выкупов или замены епитимий. В правиле Халкидонского собора по Сборнику XIV-XV века Кирилло-Белозерского монастыря читаем: “Аще кто алкати не может да попоет псалмов 47; аще ли не умеет, да даст сребренице; аще ли не имать цаты, от брашна еже имать да даст” (Смирнов. Материалы, стр.243). Но особенно часто встречается позволение заменять епитимию служением литургий. В Котельеровском номоканоне читаем (стр. 323): “О всяких грехах литургии, венец небесный, прощение всех грехов и разрешение падений, надежда вечной жизни и блаженны живущие и делающие их” (Eccl. gr. Monum. t. 1. р. 128). Есть в этом номоканоне и еще несколько статей, одобряющих служение литургий для искупления греха (см. стр. 268, 279, 438; pp. 1 16, 1 18, 139). В рукописи Кормчей Румянцевского Музея № 233 есть “заповедь и уставы святых отец 300 и 18, иже в Никой” (л. 332). В этой статье, писанной польско-русским языком, читаем: “Буди ведомо... избавят от грехов 10 литургий за 4 месяца поста, за 8 месяцев поста 20 литургий, за 12 месяцев поста, т. е. за год, 30 литургий, 15 псалтирь, за псалтирь 5 сребреник, за литургию 2 динара... за 12 дней поста едина литургия, за день поста 56 “Отче наш” или 200 метаний, глаголя: “Господи, Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас”. Псалтирь 10 за лето поста, псалтирь за 2 литургии” (Смирнов. Материалы, стр. 159). Подобные же наставления с той же самой расценкой поста и литургий встречаем в рукописном требнике XV века Софийской библиотеки № 838 (Алмазов, т. III, стр. 136), в рукописи Синодальной библиотеки № 153 (Смирнов. Материалы, стр. 31), в “Златой Чепи” XVI века библиотеки Троицкой Лавры № 214 и в Канонике XVI века той же Лавры № 365, в Серпуховском сборнике 1645 года (С. Смирнов. Материалы, стр. 157, 158, 164), в сборнике Синодальной библиотеки № 321; л. 266 об. (Горский и Невоструев. Описание славянских рукописей, 11, 3. Москва, 1862, стр. 625), в рукописи Волоколамской библиотеки № 566 л. 481 и №576 л. 260 об., в епитимийнике Григоровича (Русская Историческая Библиотека, 7. 6, столб. 44 прим.), в “Заповеди и уставе святых отец 318”, изд. Ягичем (Starine, VI, 129). Приведенный нами перечень известных нам правил о замене епитимий служением литургий показывает, что правила эти были довольно распространенны. Вместо года поста можно отслужить 30 литургий, за другой год еще 30 литургий. “Тако росчести могут с молящимися” – прибавляют некоторые памятники (рукопись Волоколамской б-ки № 576 л. 260 об. Алмазов. Т. III, стр. 136. Смирнов. Материалы, стр. 31).

    Нельзя не видеть, что приведенные нами свидетельства совершенно противоречат выше нами рассмотренным принципиальным взглядам восточных и, в частности, древнерусских номоканонов на сущность покаяния как целения болящей совести.

    Необходимо заметить, что не следует прежде всего переоценивать значения подобных свидетельств. Их сравнительно очень немного. Относительно, например, поста на хлебе и воде можно согласиться с профессором Суворовым, что, несмотря на приведенные профессором Павловым свидетельства, его положение, будто формула “на хлебе и воде”, говоря вообще, неизвестна восточным номоканонам, остается во всей силе. Если о западных пенитенциалах говорится, что им свойственна эта формула, то это значит, что не нужно отыскивать в них, так сказать, днем с огнем эту формулу и считать, сколько раз употреблена она, потому что на каждой странице и чуть не на каждой строкою сама собою бросается в глаза (К вопросу о западном влиянии, стр. 35. Следы западно-католического влияния, стр. 12, прим. 17). Немногие рассеянные в куче рукописей строки не меняют общего идейного духа восточных епитимийных номоканонов, по которому покаяние и епитимия – врачевство. Приведенные нами выражения с оттенком юридического понимания покаяния стоят в восточных номоканонах как что-то чуждое, откуда-то со вне навеянное.

    Действительно, отчасти мы можем видеть здесь отголосок все того же латинства. Известен факт сношений болгарской церкви с Римом во второй половине IX века, когда болгары обращались к папе Николаю 1, между прочим, с просьбой прислать им руководственную книгу для наложения покаяния, и папа такую книгу прислал (Cм. Responsa ad consulta Bulgarorum. 75. Migne, Patrologiae, cursus completus, Series latina, t. 119, col. 1008). После полемики профессоров Суворова и Павлова по вопросу о западном влиянии на древнерусское право, можно считать установленным, что в глубокой древности был в сокращении переведен на славянский язык Мерзебургский пенитенциал и надписан: “Заповедь святых отец”. Открытая Гейтлером в глаголической рукописи X века на Синае, эта “Заповедь” впервые издана в 1882 г., а новое издание сделано профессором Бенешевичем в 1908 г. Эта латинского происхождения “Заповедь” вошла в древнеболгарские кормчии, из которых одна – Устюжская XIII в. – хранится в Румянцевском Музее рукопись № 230 лл. 106-108), другая – Иоасафовская – в библиотеке Московской Духовной Академии (№ 54 лл. 83-85). “Заповедь” сохраняет все типичные черты латинских пенитенциалов с их юридическим идейным содержанием. Но не мешает заметить, что переведен был именно Мерзебургский пенитенциал, т. е. лучший сравнительно с другими, менее проникнутый юридическим пониманием покаяния, а потому и не особенно резавший слух людей, о покаянии мысливших по-церковному. Так или иначе “Заповедь святых отец” несомненно влияла на состав наших славянских епитимийников, а может быть, даже и на греческие номоканоны. Профессор А.С. Павлов указывал греческие правила, соответствующие первому и второму параграфам пенитенциала, и поставил вопрос: что оригинал и что перевод. Сам Павлов оригинальным считал текст греческий (Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, стр. 709-710), но с этим не соглашался профессор Суворов (У. вопросу о западном влиянии, стр. 78-82). Профессор Заозерский, с точки зрения древности, отдает бесспорное преимущество тексту латинскому (Номоканон Иоанна Постника, стр. 78). В славянских памятниках следы “Заповеди святых отец” более известны. 13 правил из нее внесены в известную в древнерусской письменности статью: “Заповедь святых отец ко исповедующимся сыном и дщерем” (О ней см. у Смирнова. Материалы, стр. 112. слл. 383 слл.). Отдельные правила “Заповеди” тоже встречаются в славянских епитимийниках (см. Суворов. Следы..., стр. 167, прим. 266).

    Профессор Н. А. Заозерский предполагает, что эта латинская “Заповедь”, помещенная в древне-славянских кормчих, вытеснила оттуда предисловие Иоанна Схоластика к его своду в 50 титулов, а в этом предисловии ярко выражен православный взгляд на покаяние и на значение епитимий. “Ученики и апостолы Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, – читаем мы в этом предисловии, – а также и Церкви Его святой архиереи и учители не полагали, что согрешивших должно подвергать истязаниям, как это предписывают гражданские законы, ибо это казалось им занятием пошлым и весьма нерадивым. К заблуждающимся и уклоняющимся от праваго пути устремлялись, как добрый пастырь, без всякаго замедления.... что было только расстроено и попорчено укрепляя и исправляя некоторыми смягчающими врачевствами и связывая разумными запрещениями и таким образом благодатию и содействием Духа болящих возвращали в первоначальное здоровое состояние” (Номоканон Иоанна Постника. Предисловие. стр. 82-83). Исчезновение из кормчей этого прекрасного предисловия сего истинным взглядом на покаяние – результат заметного и печального влияния на Русь латинства с его юридическими понятиями.

    (Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Латинское влияние на Русь несомненно и исторически. Еще в XI столетии преп. Феодосий Печерский в “слове о вере крестьянской и латинской” печалуется, что “русская земля исполнена варягов”, “что по всей земли варязи суть” и трудно уберечься от латинского зловерия, “межи тех живуще в едином месте”. Из “Впрашания” Илии видно, что в XII веке носили “к варяжьскому попу дети на молитву”, и епископ Нифонт назначает за это шестинедельную епитимию, “занеже акы двоверци суть” (Русская Историческая Библиотека, Т 6, столб. 60). Разными путями латинские юридические взгляды на покаяние могли усваиваться и на Руси и проникать в епитимийные номоканоны. Когда же школьная догматика стала под влияние католичества непосредственное, тогда взгляды католические на покаяние и на епитимии появились и в богословских сочинениях, которые принизили древнерусские чистоправославные взгляды на эти предметы. Ведь Феофан Прокопович, несомненно под влиянием католических догматик, с которыми полемизирует, говорит, рассуждая о покаянии, что епитимии налагаются, хотя и не для удовлетворения Богу за грех, но все же между прочим для примера и устрашения других (Сhristianae orthodoxae Theologiae. vol. III. Lipsiae 1793. p. 702). Отсюда мнение, будто “епитимии, как наказания церковные, поражая одних грешников, вразумляют и устрашают других”, внесено в анонимную полемическую статью: “об епитимиях и так называемых индульгенциях” (Христианское Чтение. 1852, Т. 1, стр. 415). В “Напоминании священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния” (Епископа Платона. Кострома, 1859} – читаем такое определение епитимий: “Епитимия вообще означает понесение чего-либо скорбного и неприятного и совершение какого-либо дела для исправления жизни и заглаждения вины” (стр. 189). “Епитимия есть или вид взыскания духовного для исправления грешника или вида врачевства духовного для уврачевания язв души” (стр. 193). Определения, совершенно чуждые духу Православной Церкви, православным епитимийникам. Древнерусские духовники, не знавшие епитимии как наказания, вместе с преп. Феодором Студитом говорившие о том, что епитимию должно принимать с радостью, а не как что-либо “скорбное и неприятное”, – лучше понимали покаяние, нежели епископ Платон. Но кто виноват, что не книжные древне-русские духовники лучше понимали покаяние, нежели ученый епископ XIX века? Виновато католичество, поработившее духовную школу, через которую и проникает в сознание членов Церкви, принижая у них высоту христианского идеала покаяния и низводя покаяние на уровень гражданского суда с его механическими наказаниями виновных.

    Впрочем, мы не склонны все дурное в восточных епитимийных номоканонах и вообще у представителей Церкви объяснять исключительно одним католическим влиянием. Некоторый юридический оттенок в понимании покаяния мог появиться у церковных авторов и самостоятельно. Христианство есть совершенно новая жизнь. Церковь – общество надсоциальное; она живет по особым духовным благодатным, а не по гражданским юридическим законам (об этом у Л. А. Тихомирова. Личность, общество и Церковь. Москва, 1904, стр. 36 и слл.). Конечно, не все люди и не всегда способны удержаться на высоте церковного жизнепонимания. Обращаясь больше в жизни естественной с ее внешними юридическими искусственными нормами, люди настолько проникаются этим юридическим духом, что часто готовы бывают те же юридические нормы переносить и в церковную жизнь. Это печальное явление, к сожалению, самое обыкновенное. Понять сущность церковной благодатной жизни часто не могут люди даже и считающие себя просвещенными и высококультурными. Неужели же можно требовать и даже ожидать, чтобы полуграмотные духовники XII-XVI веков никогда не принижали церковных идеалов? А ведь следы юридического понимания покаяния можно наблюдать именно в номоканонах сомнительного качества, вроде Котельеровского, о котором профессор А.С. Павлов писал: “Судя по странностям, чтобы не сказать нелепостям, которые встречаются в нем довольно часто, можно догадываться, что он составлен каким-нибудь малограмотным духовником XII века, в эпоху крайнего упадка церковного законоведения в Греции” (Номоканон при Большом Требнике, стр. 26-27), – в родных ему “Зинарях”, составлявшихся в среде благочестивых, но малообразованных духовников. В древнее время почти у каждого духовника был свой “номоканун”. Происхождение этих “номоканонов” профессор Ягич описывает так: “Книголюбивый поп записывал для себя нужные места, или же то, что, он думал, ему нужно” (Starine. VI, стр. 112). Вполне понятно, что “в сборники церковных правил весьма рано проникли уставы, которые не основывались на православной науке Церкви. Церковь поэтому запрещала их, помещая между ложными книгами или апокрифами, также “худыми номоканунцами” (Straine VI, 113). Древнейший список “отреченных книг” свидетельствует: “Суть же ложная писания, яко худыи Си номоканоньци у попов по молитвенником” (В.А. Яковлев. К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования “Измарагда” Одесса 1893, стр. 146 прим. 122). Из “впрашаний” Кирика видно, что Кирик – “один из сонма тех малограмотных попов, в среде которых и обращались все худые номоканунцы” (А.С. Павлов. О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию. Православное Обозрение. 1881, Т. 1, стр. 347) – нередко вычитывает правила из таких книг, которые, по мнению православного епископа, “годяться сжечи” (Русская Историческая Библиотека. Т. 6, стлб. 44). Когда Кирик вычитывал правила, где епитимия понимается юридически, так что ее можно заменить, то Инфант таких правил не одобрял. Кирик прочитал, “како опитемьи избавляют 10 литургии за 4 месяца, а 20 за 8, а 30 за лето”. Инфант резонно заметил: “и что си написано, царь бы али инии богатии согрешающе даяли за ся служити, а сами не трудяче ни мало. Неугодно” (Русская Историческая Библиотека. Т. 6, стлб. 44). В довольно распространенном “правиле” читаем вопрос: “ее глаголют неции и рассчитают на лето, 10 служб за 4 месяца, а поститься и покланяться не заповедают, и от мяс и млека и от питья не бранят, а 30 служб за год чтут”. На этот вопрос дан такой ответ: “ее отинудь, зло есть: то князь бы или богатый согреша много давали бы на урочные службы, а сами ся не трудя, ни оста зла и неправды, тако быша и во ересь вошли, послушая учители злых, чреву работа, а не Богу. Иже бо тако учат, то лестьцы суть и блазните ли, а не учители. Им же кто телом согрешил, тем и да потрудится” (Смирнов. Материалы, стр. 73). Из “заповеди святых отец” в древнерусских епитимийниках, может быть, наибольшим распространением пользовалось правило, запрещающее пост по найму: “Аще кто возьмет мзду, хотя зань поститися, толика же за ся постится, а еже взял раздати нищим; аще ли не даст нищим за то осужден будет, яко чужи грехи вземлет и нелепо есть; да не именуется раб Христов” (Рукопись Волоколамской библиотеки №566, л.125 об. С. Смирнов. Материалы, стр. 52).

    Следы юридического понимания покаяния и епитимий следует отмечать с исторической точки зрения, но нельзя о восточных епитимийных номоканонах судить по “худым номоканонцам”, которые осуждала сама Церковь; этих номоканонцев можно и не принимать во внимание при характеристике принципиальных взглядов на смысл покаяния по сознанию людей церковных. Церковная психология покаяния все время оставалась тою, как определили ее основа положительные канонические епитимийники. Духовники “потаковники” или корыстолюбцы и в Церкви извращали истинное понимание покаяния, приближая его к латинскому, но Православная Церковь никогда не принижала своего высокого и чистого учения о покаянии. Константинопольский патриарх Иеремия писал протестантским богословам, что “Церковь Православная признает только те епитимии, которые возлагаются служителями ее, как лекарства. Если же они употребляются не так, как предписали употреблять и сами употребляли их вначале отцы, для уврачевания только греха, в таком случае и мы их отвергаем, тогда и мы признаем их тщетными и бесчестными и утверждаем, что такими, бесспорно, и должно их признавать” (Христианское чтение. 1842, Т. 1. стр.243-244).

    Всякая попытка подчеркнуть на почве православия юридический и дисциплинарный характер покаяния должна быть признана неудачной. Профессор Н.А. Заозерский пишет: “С одной стороны, епитимия есть несомненно дисциплинарное наказание – прямое последствие греха. Грех удаляет человека от Бога: как же может согрешивший тяжким грехом приступить к общению с Богом в таинстве причащения? Нет греха больше как недостойнее причащение св. Таин. Посему каждая епитимия ее запрещение на какое-либо время причащения св. Тайн... Удержание или запрещение причащения было прямо лишением права – наказанием” (Номоканон Иоанна Постника, стр. 61). Прежде всего, в этих рассуждениях есть некоторое противоречие. Об епитимии говорится, что она есть и дисциплинарное наказание, и прямое последствие греха. Совместимы ли эти понятия? Бывает ли дисциплинарное взыскание прямым последствием проступка. Из шалости школьника еще ничуть не вытекает, что он должен стоять в углу или остаться “без обеда”. Из воровства или убийства тоже никак не получается тюремного заключения. Епитимия же есть именно прямое, а не искусственное, как все дисциплинарные взыскания, последствие греха. Затем, можно ли епитимию назвать лишением права? Наказание есть именно лишение права. Преступник, хотя и совершил преступление, все же имеет право пользоваться свободою, но его, по искусственно созданным законам, насильно лишают этого права. Совсем другое при покаянии. Согрешивший теряет право, а его насильно этого права не лишают. Если человек сам не может чем-нибудь пользоваться, то это лишение нельзя назвать наказанием. Разница между епитимией и наказанием именно та, что епитимия есть прямое последствие греха, а дисциплинарное взыскание – последствие непременно искусственное. Церковь выше юридической условности и искусственности. Кроме того, трудно в одном понятии епитимий объединить и наказание, и врачевство. Наказание не врачует. Вот почему лучшее отвергать за епитимией значение дисциплинарного взыскания, тем более что нигде в церковных канонических правилах и вообще в епитимийной литературе епитимия дисциплинарного характера не имеет. Привнесение же юридического дисциплинарного элемента в учение о покаянии может приводить к совершенно странным последствиям.

    Католичество юридическое представление покаяния внесло в свою догматику и практику. В Православной Церкви грешат юридическим пониманием покаяния отдельные лица. Церковь же пребывает свята и непорочна. В католичестве грешит все общество, и только отдельные лица возвышаются над церковными заблуждениями.

    В Православной Церкви покаяние – врачебница, из которой люди выходят со светлым, озаренным надеждой, лицом, потому что в руках они несут лекарства для уврачевания их тяжелых и гнетущих совесть греховных недугов. В католичестве покаяние – судилище, из которого обвиненные и приговоренные к тяжелым наказаниям преступники выходят мрачные и подавленные беспощадностью правосудия. Хорошо еще, что от наказания можно откупиться; иначе нет надежды на спасение, потому что вполне удовлетворить разгневанного Господина невозможно. Такая существенная разница в психологии покаяния церковного и католического весьма характерна вообще для религиозной психологии члена Церкви и члена католического общества. Св. Григорий Богослов знает три типа религиозно-нравственной жизни: рабов, наемников и сыновей. “Если ты раб, пишет св. отец, бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду: получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, – стыдись Бога, как Отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, – угодить Отцу само по себе награда” (Слово на св. Крещение. Творения, Т 3. стр. 283). Католичество с его понятием о покаянии не дает человеку подняться выше первой ступени – рабства, где он боится побоев, а Церковь возводит своего члена на ступень сына, где он сознает себя не трепещущим рабом и не мечтающим о заработной плате наемником, а именно сыном Небесного Отца.

    Наши западники так часто говорят, что в Западной Европе были университеты еще тогда, когда на месте старейшего русского университета рыскали дикие звери. На это мы можем сказать: Пусть так! Но когда в Западной Европе ученые теологи принижали и извращали понятие о христианской жизни и нравственности, это понятие было чисто и высоко у наших едва бредущих по псалтири духовников, и это потому, что они жили в Церкви, отступив от которой, Западная Европа потеряла просвещающую всякого человека благодать Божественного Духа. Без Церкви нет пользы ни в культурном прогрессе, ни в накоплении знаний, ни в усовершенствовании форм политического и общественного строя. Церковь – столп и утверждение истины, а вне ее одно земное мудрование, часто враждующее против мысли Божественной.

Печатается по изданию: “Доцент Императорской Московской Духовной Академии Иеродиакон Иларион. “Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве”. Москва. Печатня А.И. Снегиревой.1913г.”

Примечания

[1] Полное собрание сочинений, т. II, изд. 2. СПб., 1911,стр. 200-201.

[2] Проф. Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской. М., 1902, стр. 64. Срвн. проф. А.И. Алмазова: Канонарий монаха Иоанна, стр. 141-143. Записки Императорского Новороссийского Университета. 1907, т. 109.

[3] Проф. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 19. Впрочем, в том или другом смысле подлинность номоканона, его принадлежность известному константинопольскому патриарху утверждает проф. А.С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. Стр. 19-26 и подробнее во втором изд. М., 1897. Стр. 32-40 и приложение стр. 455-491. Также в статье: Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1891. Т. 2, стр. 726-740. То же и проф. А.И. Алмазов. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 1894. Стр. 72-77.

[4] Номоканон. Стр. 75-77. см. еще Н.С. Суворов. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. Ярославль, 1893, стр. 113. Мigne. Раtrоlоgiае сursus соmрletus, sеr. gr. t. 88, соl. 1926. Горчаков. К истории епитимийных номоканонов Православной Церкви. СПб., 1874. Стр. 74. Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 3, 21, 105, 107, 109.

[5] У Павлова. Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1891. Т. 2, стр. 728-729. У Суворова. К вопросу о западном влиянии. Стр. 114.

[6] Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1891. Т. 2, стр. 723-729. Здесь проф. Павлов буквально повторяет то, что писал раньше академику М.И. Броссе. Замечание о грузинском номоканоне. Записки Императорской Академии Наук. 1874. Т. 25, 1, стр. 34-35.

[7] Следы западно-католического церковного права в памятниках древнерусского права. Ярославль, 1888. Стр. 92.

[8] Латинские пенитенциалы цитируем по изданию Dr. F. W. Н. Wаssеrschleben. Die Bussordnungen der abendlanischen Kirche. Halle 1851. К этому изданию относятся страницы, поставляемые после параграфов отдельных пенитенциалов.

[9] А. Шостьин. Превосходство исповеди православной пред исповедью иезуитски-католической. “Вера и Разум”. 1887. Т. 1, стр.470.

[10] Сведения о католических "таксах" можно найти в Сборнике статей прот. Д. Ф. Касицына. Москва, 1902. Стр. 125-135, 141-158, 186-191, 196-206.

http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=523

http://apologet.in.ua/apologetika/inoslavie/rimo-katolitsizm/svyatye-ottsy-o-rimo-katolitsizme/1919-sshhmch-ilarion-troitskijj-pokayanie-v-tserkvi-i-pokayanie-v-katolichestve.html

[Александр Васильевич]

Святитель Иоанн (Максимович) о католическом догмате непорочного зачатия



Извращение латинянами в новоизмышленном догмате «Непорочного зачатия» истинного почитания Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии

    Когда обличены были порицающие непорочную жизнь Пресвятой Девы, отрицающие Её Приснодевство, отрицающие Её достоинство Божией Матери, гнушающиеся Её икон – тогда, когда слава Богородицы осветила всю вселенную, тогда появилось учение, как будто возвышающее высоко Деву Марию, а в действительности отвергающее все Ея добродетели. Это учение называется учением о непорочном зачатии Девы Марии, а приняли его последователи римского папского престола. Оно состоит в том, что «Преблагословенная Дева Мария в первом мгновении Своего зачатия, по особенной благодати Всемогущего Бога и особому преимуществу, ради будущих заслуг Иисуса Христа, Спасителя рода человеческого, была сохранена свободной от всякой скверны первородной вины» (Булла папы Пия IX о новом догмате). Другими словами, Божия Матерь при самом зачатии была сохранена от первородного греха и благодатию же Божией была поставлена в невозможность иметь личные грехи.
Христиане не слышали про это до IX века, когда впервые Корвейский аббат Пасхазий Радберт высказал мнение, что Святая Дева была зачатою без первородного греха. Начиная от XII века, эта мысль начинает распространяться среди духовенства и паствы Западной церкви, уже отпавшей от Вселенской Церкви, и тем лишившейся благодати Святого Духа.

    Впрочем, члены Римской церкви далеко не все соглашались с новым учением. Разделились во мнениях даже знаменитейшие богословы Запада, так сказать, столпы латинской церкви. Фома Аквинат и Бернард Клервосский решительно порицали его, в то время как Дунс Скотт его защищал. От учителей разделение перешло к их ученикам: латинские монахи и доминиканцы, за своим учителем Фомой Аквинатом, проповедовали против учения о непорочном зачатии, а последователи Дунса Скотта — францисканцы старались его всюду насадить. Борьба между этими двумя течениями продолжалась в течение нескольких веков. И на одной и на другой стороне были личности, считавшиеся среди католиков величайшими авторитетами.

    Не помогало решению вопроса то, что некоторые сообщали, что имеют о сем откровение свыше. Знаменитая в XIV веке среди католиков монахиня Бригитта в своих записках говорила о явлениях ей Богородицы, Которая Сама ей сказала, что Она зачата непорочно, без первородного греха; а еще более знаменитая современная ей подвижница Екатерина Сиенская утверждала, что в зачатии св. Дева была причастна первородному греху, откровения же она получает от самого Христа (Прот. Ал. Лебедев. «Разности в учении о Пресвятой Богородице церкви восточной и западной»).

    Таким образом, ни на основании богословских сочинений, ни на основании чудесных явлений, взаимно противоречащих, латинская паства не могла разобраться долгое время, где же истина. Римские папы до Сикста IV (конец XV века) оставались в стороне от этих споров, только сей папа в 1475 году одобрил службу, в которой ясно выражалось учение о непорочном зачатии, а несколько лет спустя, воспретил осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие. Однако и Сикст IV не решился еще утверждать, что таково есть непоколебимое учение Церкви, почему, запретив осуждать тех, кто верует в непорочное зачатие, он не осуждал и тех, кто верует иначе.
Учение о непорочном зачатии тем временем приобретало все больше сторонников среди членов римско-папистической церкви. Причиной этому было то, что казалось весьма благочестивым и угодным Богоматери воздавать Ей как можно больше славы. Стремление народа прославить Небесную Заступницу с одной стороны, а с другой стороны уклонение западных богословов в отвлеченные рассуждения, приводящие к лишь кажущейся истине (схоластика), наконец, покровительство римских пап после Сикста IV — все это привело к тому, что мнение о непорочном зачатии, высказанное Пасхазием Радбертом в IX веке, было уже всеобщим верованием латинской церкви в XIX веке. Оставалось лишь окончательно это провозгласить церковным учением, что и сделал Римский папа Пий IX, во время торжественного служения 8 декабря 1854 г. объявивший, что непорочное зачатие Пресвятой Девы есть догмат Римской церкви.

    Таким образом, Римская церковь прибавила ещё одно отступление от того учения, которое исповедовала, пока была членом Соборной Апостольской Церкви, каковую веру нерушимо и без перемен и доселе содержит Православная Церковь. Провозглашение нового догмата удовлетворило широкие круги народа, принадлежащего к Римской церкви, в простоте сердца думавшего, что провозглашение нового учения в церкви послужит к вящей славе Богоматери, Которой они этим как бы делают подарок; было удовлетворено и честолюбие западных богословов, защищавших и разработавших его; а больше всего провозглашение нового догмата принесло пользу самому римскому престолу, так как, провозгласивши новый догмат своей властью, хотя и выслушав мнения епископов католической церкви, римский папа тем самым открыто присвоил себе право изменять учение Римской церкви и поставил свой голос выше свидетельства Священного Писания и Предания. Отсюда прямым выводом было, что римские папы непогрешимы в делах веры, что тот же папа Пий IX также провозгласил догматом католической церкви в 1870 году.
Так изменялось учение Западной церкви, отпавшей от общения с Истинной Церковью. Она вводит у себя новые и новые учения, думая тем больше прославить Истину, а в действительности искажая ее. В то время, как Православная Церковь смиренно исповедует то, что приняла от Христа и Апостолов, Римская церковь дерзает дополнять это, то из «ревности не по разуму» (Рим. 10, 2), то уклоняясь в суесловия и прекословия лжеименнаго разума (1 Тим. 6, 20). Иначе и не могло быть: что «врата адовы не одолеют Церкви» (Мф. 16, 18), обещано лишь истинной, вселенской Церкви, а над отпавшими от нея сбываются слова: «якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе: тако и вы, аще во Мне не пребудете» (Ин. 15, 4).

    Правда, в самом определении нового догмата говорится, что не устанавливается новое учение, а лишь провозглашается как церковное — то, которое всегда существовало в Церкви, которого держались многие святые отцы, выдержки из творений коих приводятся. Однако все приведенные изречения говорят лишь о высокой чести Девы Марии, Ея непорочности, дают Ей многие имена, определяющие Ея чистоту и духовную мощь, но нигде не говорится о непорочности в зачатии. Между тем, те же святые отцы в других местах говорят, что лишь Иисус Христос совершенно чист от всякого греха, все же люди, как рожденные от Адама, носили плоть подверженную закону греха.

    Никто из древних святых отцов не говорит, что Бог чудесным образом ещё в утробе очистил Деву Марию, а многие прямо указывают, что Дева Мария, как и все люди, претерпела борьбу с греховностью, но явилась победительницей над соблазнами и спасена Своим Божественным Сыном.

    Толкователи латинского вероисповедания также говорят, что Дева Мария спасена Христом, но понимают это так, что Мария была предохранена от скверны первородной вины ввиду будущих заслуг Христовых (Булла о догмате непорочного зачатия). Дева Мария, по их учению, как бы вперед получила тот дар, который Христос принес людям Своими страданиями и крестной смертью. Больше того. Говоря о муках Богородицы, которые Она претерпела, стоя при кресте Своего возлюбленнаго Сына, и вообще о тех печалях, которыми была исполнена жизнь Богоматери, они считают их дополнением к страданиям Христовым, а Марию нашей Соискупительницей. По толкованию латинских богословов «Мария сообщна нашему Искупителю как Соискупительница» (См. Лебедев, там же, стр. 273). «В деле искупления Она некоторым образом помогала Христу» (Катехизис д-ра Ваймара). «Матерь Божия, — пишет д-р Ленц, — не только мужественно перенесла бремя Своего мученичества, но и с радостью, хотя и с разбитым сердцем» («Мариология д-ра Ленца»). По сей причине Она есть «дополнение Св. Троицы», а «как Сын Ея есть единственный Посредник, избранный Богом между Его оскорбленным величием и грешниками-людьми, так точно главная Посредница, поставленная Им между Сыном и нами, есть Преблагословенная Дева». «Тремя отношениями: Дочери, Матери и Супруги Бога, Святая Дева возвышена до некоторого равенства с Отцем, до известного превосходства над Сыном, до известной близости к Свят. Духу» («Непорочное зачатие», Малу, еп. Бругес).

    Таким образом, по учению представителей латинского богословия, Дева Мария в деле Искупления становится рядом с Самим Христом и возвышается почти до равенства с Богом. Дальше идти некуда. Если всё это ещё не оформлено окончательно как догмат Римской церкви, то Римский папа Пий IX, сделав в отношении этого первый шаг, указал направление для дальнейшего развития общецерковно признанного вероучения своей Церкви, косвенно подтвердив приведенное учение о Деве Марии.

    Так, Римская церковь в своем стремлении возвысить Пресвятую Деву идет по пути полного обожествления Ея, и если уже сейчас ея авторитеты называют Марию дополнением Святой Троицы, то скоро можно дождаться, что Деву будут почитать, как Бога.

    На тот же путь стала и группа мыслителей, принадлежащих пока ещё к Православной Церкви, но строящих новую богословскую систему, положив в основу ея философское учение о Премудрости Софии, как об особой силе, связующей Божество и творение. Также развивая учение о достоинстве Богоматери, они хотят видеть в Ней существо, являющееся чем-то средним между Богом и человеком. По некоторым вопросам они умереннее латинских богословов, но по другим, пожалуй, уже опередили их. Отрицая учение о непорочном зачатии и свободе от первородного греха, они, однако же, учат о полной свободе Ея от всяких личных грехов, видя в Ней посредницу между людьми и Богом, подобную Христу: в лице Христа явилось на земле Второе Лицо Святой Троицы, Превечное Слово, Сын Божий, а Дух Святый является через Деву Марию.

    По словам одного из представителей этого течения, с вселением Святого Духа Мария приобрела «двуединую жизнь, человеческую и божескую, т.е. совершенно обожается, почему в Своем ипостасном бытии является живым тварным откровением Духа Святого» (Прот. Сергей Булгаков. «Неопалимая Купина», изд. 1927 г. стр. 154), «есть совершенное явление Третьей Ипостаси», (там же, стр. 175), «тварь, но уже и не тварь» (там же, стр. 191). Это стремление к обожению Богоматери наблюдается, преимущественно, на Западе, в то самое время, как там, с другой стороны, имеют широкий успех разные секты протестантского характера вместе с главными ветвями протестантства: лютеранством и кальвинизмом, вообще отрицающие почитание Божией Матери и Ея молитвенное призывание.

    Но можем сказать словами святого Епифания Кипрского: «одинаковый вред в обеих этих ересях, и когда уничижают Деву, и когда, напротив, прославляют Ея сверх должного» (cв. Епифаний Кипрский. «Панарион, против Колларидиан»). Святой отец обличает тех, которые воздают Ей почти божеское поклонение: «В чести да будет Мария, поклоняем же да будет Господь». (Там же). «Хотя Мария есть сосуд избранный, однако женщина по природе ничем от других не отличающаяся. Хотя история Марии и предание сообщает, что отцу Ея Иоакиму сказано было в пустыне: “жена твоя зачала”, однако это совершилось не без союза брачного и не без семени мужа» (cв. Епифаний Кипрский. «Против Колларидиан»). «Сверх должного не должно почитать святых, но чтить Владыку их. Мария не Бог и не с неба получила тело, но от совокупления мужа и жены, и по обетованию, как Исаак, предуготована к участию в домостроительстве Божием. Но, с другой стороны, никто да не дерзает и безумно оскорблять Святую Деву» (cв. Епифаний. «Против Антидикомарионитов»).

    (Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Православная Церковь, высоко превознося Богородицу в своих хвалебных песнях, не дерзает приписывать Ей то, что не сообщено о Ней Священным Писанием или Преданием. «Истина чужда всех преувеличений и умалений: она всему дает подобающую меру и подобающее место» (Еп. Игнатий Брянчанинов). Прославляя непорочность Девы Марии и мужественное перенесение скорбей в Ея земной жизни, отцы Церкви отвергают, однако же мысль, что Она явилась посредницей между Богом и людьми в смысле совместного искупления Ими человеческого рода. Говоря о готовности Ея умереть вместе с Сыном Ея и с Ним вместе страдать ради общего спасения, знаменитый отец Западной Церкви святой Амвросий, епископ Медиоланский, добавляет: «Но страдание Христово не нуждалось в помощи, как Сам Господь предсказал о том задолго раньше: “и воззрех, и не бе помощника, и помыслих, и никто же заступи, и избави я мышца Моя” (Ис. 63, 5)» (cв. Амвросий. «О воспитании Девы и приснодевстве св. Марии», гл.7).

    Тот же святой отец учит о всеобщности первородного греха, из чего исключением является один Христос. «Из всех рожденных женами нет ни одного совершенного святого, кроме Господа Иисуса Христа, Который, по особому новому образу непорочного рождения, не испытал земного повреждения» (Св. Амвросий. In. Luc. k. 2). «Один только Бог без греха. Обыкновенно, все рождаемые от жены и мужа, т.е. плотского союза, бывают повинны греху. Следовательно, кто не имеет греха, тот не был и зачат таким образом» (cв. Амвросий. «Ар. Aug. de nupcio et concepcio»). «Один только человек, Ходатай Бога и человеков, свободен от уз греховного рождения, потому что Он родился от Девы и потому, что рождаясь, не испытал приражения греха» (cв. Амвросий. «Против Иулиана», кн. 2).
Другой знаменитый учитель Церкви, особенно почитаемый на Западе, блаженный Августин пишет: «Что касается до других людей, исключая Того, Кто есть краеугольный камень, я не вижу для них другого средства сделаться храмами Божиими и быть для Бога жилищем кроме духовного возрождения, которому необходимо предшествует рождение плотское.

    Таким образом, как бы мы ни думали о детях, находящихся в утробе матери, хотя бы слово св. Евангелиста, который говорит об Иоанне Крестителе, что он взыгрался радостно в чреве матернем (что произошло не иначе, как по действию св. Духа), или слова Самого Господа, сказанные Иеремии: “Я освятил тебя прежде, чем ты вышел из чрева матери” — давали или не давали нам основание думать, что дети в этом состоянии способны к некоторому освящению. Но, во всяком случае несомненно, что то освящение, по которому все мы вместе и каждый в особенности бываем храмом Божиим, возможно только для возрождённых и что возрождение предполагает всегда рождение. Только те, которые уже родились, могут соединиться с Христом и быть в союзе с этим Божественным телом, которое делает Его Церковь живым храмом величия Божия» (Блаженный Августин. «Письмо 187»).

    Приведенные слова древних учителей Церкви свидетельствуют, что на самом Западе учение, ныне там распространяемое, отвергалось и там прежде. Даже после отпадения Западной церкви, признаваемый там великим авторитетом Бернард писал: «Ужасаюсь, видя, что ныне некоторые из вас возжелали переменить состояние важных вещей, вводя новое празднество, неведомое Церкви, неодобряемое разумом, неоправдываемое древним преданием. Ужели мы более сведущи и более благочестивы, нежели отцы наши?... Вы скажете, должно как можно более прославлять Матерь Господа. Это правда; но прославление, воздаваемое Царице Небесной, требует различения. Царственная сия Дева не имеет надобности в ложных прославлениях, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства. Прославляйте чистоту Ея плоти и святость Ея жизни. Удивляйтесь обилию даров сей Девы; поклоняйтесь Ея Божественному Сыну; возносите Ту, которая зачала, не зная похоти, и родила, не зная болезни. Что же еще нужно прибавить к сим достоинствам? Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало славному рождению; ибо если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если бы кто-нибудь по той же самой причине потребовал такого же чествования отца и матери св. Марии. Равно могут потребовать того же для Ея дедов и прадедов — до бесконечности. При том же, каким образом грех не мог быть там, где была похоть? Тем более пусть не говорят, что св. Дева зачалась от Духа Святого, а не от человека; я утвердительно говорю, что Дух Святый сошел на Нее, а не то, что пришел с Нею...
Я говорю, что Дева Мария не могла быть освящена прежде Своего зачатия, поелику не существовала; если тем паче не могла быть Она освященною в минуту Своего зачатия, по причине греха с зачатием нераздельного, то остается верить, что Она освящена после того, как зачалась в утробе Своей матери. Это освящение, если оно уничтожает грех, делает святым Ея рождение, но не зачатие. Никому не дано право быть зачатым во святости. Один Господь Христос зачат от Духа Святого, и Он один свят от самого зачатия Своего. Исключая Его, ко всем потомкам Адама относится то, что один из них говорит о себе самом как по чувству смирения, так и по сознанию истины: “се бо в беззакониях зачат есмь” (Пс. 50, 7). Как можно требовать, чтобы это зачатие было свято, когда оно не было делом Духа Святого, не говоря уже, что оно происходило от похоти? Святая Дева отвергнет, конечно, ту славу, которая, по-видимому, прославляет грех; Она никак не оправдает новизны, выдуманной вопреки учению Церкви, новизны, которая есть мать неблагоразумия, сестра неверия и дочь легкомыслия» (Bernard, Ep. 174; Цитировано, как и предыдущее (от бл. Августина) из Лебедева: «Разности в учении Церквей»).

    Приведенные слова ясно обнаруживают как новизну, так и нелепость нового догмата Римской церкви.

    Учение о полной безгрешности Божией Матери:
    1) Не соответствует Священному Писанию, где неоднократно говорится о безгрешности «Единого Ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа» (1 Тим. 2, 5), «и греха в Нем несть», «иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его», «искушена по всяческим, по подобию, разве греха», «не ведавшаго бо греха, но нас грех сотвори» (1 Ин 3, 5; 1 Петр. 2, 21; Евр. 4, 15; 2 Кор. 5, 21), но про остальных людей сказано: «Кто чист от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земле» (Иов. 14, 4). «Составляет же свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре... Аще бо врази бывше примирихомся Богу смертию Сына Его, множае паче примирившеся, спасемся в животе Его» (Рим. 5, 8-10).

    2) Противоречит это учение и Священному Преданию, содержащемуся в многочисленных святоотеческих творениях, где говорится о высокой святости Девы Марии от самого Ея рождения и об очищении Ея Духом Святым при зачатии Ею Христа, но не при собственном Ея зачатии Анною. «Ни един есть чист пред Тобою от скверны, ниже аще един день живота его есть, разве Ты точию един на земле явивыйся безгрешный Господь наш Иисус Христос. Имже вси уповаем милость получити и оставление грехов», говорит Василий Великий, (молитва вечерни Пятидесятницы), «Но когда Христос пришел через чистую, девственную, не познавшую супружества, богобоязненную, нескверную Матерь без брака и без отца, и поелику Ему надлежало, родиться, очистил женское естество, отринул горькую Еву и отверг плотские законы» (св. Григорий Богослов. «Похвала девству»), добавляет св. Григорий Богослов. Однако, и тогда, как говорят об этом святые Василий Великий и Иоанн Златоуст, Она не была поставлена в невозможность согрешить, но продолжала заботиться о Своем спасении и победила все соблазны (св. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие. Ин. беседа 85; св. Василий Великий. Ep. CLX).

    3) Учение о том, что Божия Матерь была очищена прежде рождения, чтобы от Нея мог родиться Чистый Христос, бессмысленно, так как если Чистый Христос мог родиться только, если Дева будет очищена еще в утробе родителей, то для того, чтобы Дева родилась чистою, нужно было бы, чтобы и Ея родители были чисты от первородного греха, а они опять бы должны были родиться от очищенных родителей, и так далее идя, пришлось бы прийти к выводу, что Христос не мог бы воплотиться, если бы предварительно не были очищены от первородного греха все Его предки по плоти до самого Адама включительно; но тогда бы уже не было нужды в самом воплощении Христа, так как Христос сходил на землю, чтобы уничтожить грех.

    4) Учение, что Божия Матерь была сохранена от первородного греха, как и то, что Она благодатью Божией была сохранена от грехов личных, представляет Бога немилостивым и неправедным, так как если Бог мог сохранить Марию от греха и очистить еще до рождения, то почему же Он и других людей не очищает до рождения, но оставляет их во грехе; выходит также, что Бог спасает людей и помимо их воли, до рождения ещё предопределяя некоторых ко спасению.

    5) Это учение, по-видимому имеющее целью возвысить Богоматерь, в действительности совершенно отрицает все Ея добродетели. Ведь если Мария еще во чреве матери, когда еще не могла и пожелать чего-нибудь доброго или злого, была благодатью Божией сохранена от всякой нечистоты, потом той благодатью сохранялась от греха и после рождения, то в чем же Ея заслуга? Если Она была поставлена в невозможность согрешить и не согрешила, то за что же Ея Бог прославил? Если Она без всякого усилия или не имея никаких побуждений согрешить, осталась чистою, то за что же Она увенчана больше всех? Победа без неприятеля не бывает.

    В том и проявилась праведность и святость Девы Марии, что Она, будучи «человек подобострастен нам», так возлюбила Бога и предалась Ему, что чистотою Своею высоко возвысилась над остальным человеческим родом. За то, предуведенная и предизбранная. Она и удостоилась, что Духом Святым, нашедшим на Нея, Она была очищена и зачала от Него самого Спасителя мiра. Учение о благодатной безгрешности Девы Марии отрицает Ея победу над соблазнами и из победительницы, заслуженной быть увенчанной венцами славы, делает Ея слепым орудием Божьего Промысла.

    Не возвышение и большую славу, а унижение Ея представляет тот «подарок», который поднес Ей Папа Пий IX и все остальные, думающие, что могут прославить Божию Матерь отысканием новых истин. Пресвятая Мария настолько прославлена Самим Богом, так высока Своею жизнью на земле и Своею славой на небе, что человеческие вымыслы ничего не могут прибавить к Ея чести и славе. То, что люди сами измышляют, лишь затемняет от их очей Ея Лик. «Братие, блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе», писал Духом Святым Апостол Павел (Кол. 2, 8 ).

    Вот такою «тщетною лестию» и является учение о непорочном зачатии Анною Девы Марии, на первый взгляд возвышающее, а в самом деле унижающее Ея. Как и всякая ложь, оно является семенем «отца лжи» (Ин. 8, 44) дьявола, сумевшего им прельстить многих, не понимающих, что хулят Деву Марию. Вместе с ним должны быть отвергнуты и все остальные учения, проистекающие из него или сродные ему. Стремление возвысить Пресвятую Деву до равенства со Христом, придавая Ея материнским мукам у креста равное значение со страданиями Христа, так что страдали одинаково Искупитель и «Соискупительница», по учению папистов, или «что человеческое существо Богоматери в небе вместе с Богочеловеком Иисусом вкупе являют полный образ человека» (Прот. С. Булгаков. «Неопалимая купина», стр. 141), по учению лжесофианцев (София значит премудрость), одинаково есть тщетная лесть и прельщение философией. О Христе Иисусе «несть мужеский пол ни женский» (Гал. 3, 28), и Христос искупил весь человеческий род, почему одинаково в Его воскресение «ликовал Адам и радовалась Ева» (Воскрес. кондаки 1-го и 3-го гласа), а Своим вознесением Господь возвысил все естество человеческое.

    Также, что Божия Матерь есть «дополнение Святой Троицы» или «четвертая ипостась» или «Сын и Мать являют откровение Отца через Вторую и Третью ипостась», что Дева Мария есть «тварь, но уже и не тварь», все это есть плод лжеумствования, не удовлетворяющегося тем, что Церковь содержит от времен Апостольских и пытающегося прославить Святую Деву больше, чем Ея прославил Бог.

    Сбываются слова св. Епифания Кипрского: «Некоторые безумствующие во мнении о самой святой Приснодеве старались и стараются ставить Ея вместо Бога» (св. Епифаний. «Против Антидикомарионитов», ересь 78). Но в безумии приносимое Деве, вместо восхваления Ея оказывается хулением, а Пренепорочная отвергает ложь, будучи Материю Истины (Ин. 14, 6).
1928 год

http://blagogon.ru/biblio/121/

http://apologet.in.ua/apologetika/inoslavie/rimo-katolitsizm/svyatye-ottsy-o-rimo-katolitsizme/1918-svyatitel-ioann-maksimovich-o-katolicheskom-dogmate-neporochnogo-zachatiya.html

[Александр Васильевич]

Прп. Максим Грек. Против Николая латинянина – слово об исхождении Святого Духа



Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов (Иак. 1, 17). Всякое движимое от Отца светоявление, благодатно приходящее к нам, опять, как единотворная сила, возводит нас к высоте и обращает к Отцу, как собирателю единства и боготворной простоте. Само естественное благо – Слово, гово­рит: Дух истины, Иже от Отца исходит. Бог есть солнце правды, как написано, которое всем просто простирает благодатные лучи; душа же каждого человека: боголюбивая подобна воску, а веществолюбивая подобна калу, который иссушается солнцем; так и душа, при­верженная к веществу и миролюбивая наказуется Богом и по причине такого своего произволения, как высохший кал, не воспринимает на себя знамения печати и стре­мится к погибели. Боголюбивая же душа, как воск умягчается и, принимая на себя изображение божествен­ных разумений, бывает жилище Божие духом (Ефес. 2,22). Великие согрешения с самого начала злонамеренно всеял лукавый враг нашего спасения в души людей, преданных страстям, и ими возбраняет лукавый са­тана предпочитать бессмертную оную жизнь. Какие же это грехи? Это – мнение и возношение. Ты же, слушатель, не будь последователем мнения и возношения, наполняя воздух словами о том, как латиняне понимают и объясняют священное писание. Их разумение свойственно лишь последователям тщеславия и толкование их безрассудно. Ты пишешь, чтобы я об этом высказал свое мнение. Если я начну писать свое мнение по содержанию твоего послания, как ты это сделал относительно мо­его небольшого писания, то опасаюсь, чтобы лето не за­стало меня пишущим это и ничего не приобретшим. А как я слышал, что ты готовишься принять епитимию и покаяться, то примемся за дело и начнем исследование не общими выражениями, но будем заимствовать решение непостижимых вопросов из самого Священного Писания. Ибо мудрствующий из своего мнения, как сам хочет, обманывает себя, а кто поучается в Писании, тот имеет себе учителем самую истину. Но время уже обратиться на дело. Прошу же тебя, слушай тщательно и внимай умом, чтобы не мимо ушей прошло сказанное, и ум пусть внимательно рассуждает: ибо слово это – о Святом Духе. Это не простое повествование, но изъяснение тайны истинной веры. Святый Дух вначале с Отцем и Сы­ном произвел творение, как говорит Давид: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их. Дух исходит из существа Отца; поэтому не ска­зал пророк и о Слове: „Слово уст его", дабы ясно показать и уверить, что он говорит об исхождении (Духа). Но исходит Он единственно от единого Отца, а не как ты говоришь, что Дух Святый исходит от Отца и Сына единым дыханием. Из этого выходит то, что Бог сначала не был совершен, а был только Отец и Сын, и что впоследствии, раскаявшись, Он воспринял недостающее Лице, то есть, Духа, испустив Его общим дыханием, и таким образом получил пол­ноту совершенства. Ах, какое заблуждение! Как это про­тивно православной вере, так мудрствовать! Не так, не так! Отец и Сын и Святый Дух различаются, по словам Дамаскина, тем различием, что Отец нерожден, Сын рожден и собезначален Отцу, имея одно начало – рождение безлетное, Дух же Святый исходит от Отца, собезначален Отцу и Слову, имея одно на­чало – исхождение от Отца безначальное, как и Сын; при чем ни Отец не лишается нерождения, как рождающий Сына, ни Сын не лишается рождения, как рождающийся; также и Дух своим исхождением не пре­творяется в Отца или в Сына и, как Бог, сохраняет Свое свойство неизменным. Иначе как свойство пребудет свойством, если оно изменяется и перехо­дить?

Теперь благовременно мне представить здесь приве­денное тобою свидетельство о Святом Духе, где ска­зано: понеже есте сынове Божии, посла Бог Духа Сына Сво­его в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6). Вникни, прошу тебя, что сказал Апостол: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего, рождаемого от жены, бываема под законом (Гал. 4, 4). Для чего он сошел? – да подзаконные искупит, и чтобы не только отменить клятву закона, но да и всыновление приимем. Это сказано о Христе. Что же говорит далее? Понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, то есть, Дух сыноположения. Так Павел называет Его и в другом месте, говоря: не приясте бо духа работы в боязнь: но приясте Духа сыноположения (Рим. 8, 15). Господь же наименовал Его Духом истины, сказав: егда же приидет Утеши­тель, Дух истины (Иоан. 15, 26). Для того после Христа Он, Утешитель наш, не перестает (пребывать с нами), чтобы ты помнил равночестность Их. Здесь Дух как бы называется другим Сыном, ибо воистину Дух равен Сыну действием и единосущен Ему, кроме рождения. Как Христос приемлет всыновление, так и Дух совершает всыновление, ибо никтоже может рещи Гос­пода Иисуса, точию Духом Святым (1. Кор. 12, 3). И Христос в первом послании Иоанна называется Утешителем (Ходатаем): аще кто согрешит, Ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника (I. Иоан. 2, 1). Когда же отошел Утешитель (Христос), то надлежало придти дру­гому Утешителю, то есть, Духу. Ибо Сам Господь гово­рит в Евангелии от Иоанна: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Иоан. 14, 16), иного, говорит, такого же, как Я, равного Мне. Вникни с полным вниманием в слова Господа, который ты предлагаешь как доказательство, что Дух Святый исходит от Сына: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8, 9). Воистину здесь Духом Христовым назван данный Им завет, Дух Христова закона, который велит любить ближних, презирать земное, заботиться о небесном, из­нурять плоть по причине греха, плотские мысли обузды­вать. Не думаю, чтобы кто мог так поступать, не имея Духа Христова, ибо таковый, по причине зависти, погубляет ум, он величается гордостью, ожесточается гневом до исступления ума, мучится скупостью, гибнет от разврата. Ты же, слушатель, не смущайся, слыша это. Выше апостол сказал: сущии же во плоти, Богу угодити не могут (Рим. 8, 8 ). Кто же эти сущии во плоти? Оче­видно, что это те, которые руководятся плотским обра­зом мыслей. Вы же несте во плоти, но в дусе, ради данной вам благодати Божией. Несте во плоти, то есть, не пребываете в плотских греховных делах, но ру­ководитесь духовным разумом, и потому там вас бо­лее нет, понеже Дух Божий живет в вас. Для чего же прибавил: Духа Христова (там же, ст. 9)? – Для того, чтобы не приняли другого, так как имеются многие духи, но истинного Духа Господня, Которого Христос обещал послать от Отца, ибо мы спасены общим благоволением Святой Троицы.

И опять ты говоришь, что Дух Святый исходит от Сына; это Сын имеет от Отца, как Сам говорит: вся Мне предана суть от Отца Моего (Лук. 10, 22). На­прасно ты смущаешься этим. Духа ли Святого передал Отец Сыну? О, какое это великое беззаконие, – Бога Духа приравнивать к рабу! Что же значит: вся Мне предана быша от Отца Моего? Выше Он сказал Отцу: открыл еси та; то чтобы ты не подумал, что Сам Он ничего не делает и что все от Отца, говорит: вся Мне пре­дана быша, то есть, власть одна у Меня и у Него. II опять не может Сын творити о Себе ничесоже, яже бо Он тво­рит, сия и Сын такожде творит. И еще: Аз живу Отца ради. И Тот, Кто есть сила Божия, говорит о Себе: не может Сын творити о Себе ничесоже, и самосовершенная Премудрость говорит, что получил заповедь, что реку и что возглаголю. И опять о Себе не глаголах, но якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Иоан. 12, 49; 14, 31). Все это Он говорит не потому, чтобы не имел никакой власти и не мог ни за что приняться, а ожидал бы на все повеления, но это Он говорит, чтобы показать, что ум Его соединен с умом Отца, и всем этим Он приводит нас к познанию Отца, Которому и приписывает бывшие чудеса, чтобы мы таким образом познали Отца. Прошу тебя, не говори того, что Сын имеет от Отца то, что Дух Святый от Него исходит. Разве не знаешь, что говорит Священное Слово, объясняя открыто: Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему? Скажи мне, где Сын ясно говорит, что Дух Святый от Него исходит? Напротив, Господь ска­зал: Дух истины, Иже от Отца исходит. Видишь ли, как ясно и открыто говорится, что от Отца исходит не рождением, но исхождением, единосущный Отцу и Сыну и всегда сущий Дух Божий, – правый, обладающей, источник жизни и святыни, признаваемый вместе с Отцем и Сыном истинным Богом? Но ты опять гово­ришь, что ясно открыто о Святом Духе Сыном, что Он от Него исходит, в словах: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Веруяй в Мя, яко же рече писание, реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе, Егоже хотяху приимати верующии во имя Его (Иоан. 7, 37 – 39). Вникни в то, что я тебе скажу: стоял Иисус Христос и Бог наш и воззвал, говоря: аще кто жа­ждет, да приидет ко Мне и пиет. Это доказывает то, что Христос никого не принуждает и насильно не влечет к Себе, но призывает только тех, которые имеют большое и теплое усердие; только таких Он призывает и их хочет напаять, ибо кто пьет эту воду, тот не вжаждется во веки (Иоан. 4, 14). Все жаждущие приходите к этой воде, и напейтесь, и приимите жизнь. Ибо жаж­дущие, когда возьмут в руки чашу наполненную до верха, то с большим усердием и усилием удерживают ее, пока выпьют и прохладятся. Так и слушающие учение Спасителя нашего Бога, если приемлют оное с жаждою, то не перестают пить, пока не напьются И блажени алчущии и жаждущии правды: яко тии  насытятся. Пойми, что я говорю. Веруяй в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его истекут воды живы. Многие думали о себе, что они веруют, но они веровали не якоже рече писание, а последовали собственному своему изволению, и потому они – еретики. Реки же воды живы истекут от чрева того, кто верует так, якоже рече писание. Чревом здесь называется сердце, то есть разумная и словесная часть души, как и в другом месте гово­рится: и закон Твой посреде чрева моего (Пс. 39, 9). Бла­годать Святого Духа, когда вселится в чистое сердце, и найдет в нем себе место, то истекает обильнее всякого источника, никогда не перестает течь, не исто­щается и никогда не останавливается. Это хорошо я знаю из примера самих апостолов: они без боязни учили и благовествовали слово Божие и ни во что вменяли и сопротивление мучителей, и наветы, какие устраивали им во многих городах, и ярость свирепых народов, но источили реки живой воды своего учения. Это было действием благодати Святого Духа, как говорит евангелист: сие же рече о Дусе, Егоже хотяху приимати верующии во имя Его. Дух истины есть „свет и живот и жи­вый источник умный, Дух премудрости, Дух разума, благий, правый, умный (мысленный), обладаяй, очищаяй прегрешения, Бог и боготворяй, огнь от огня происходяй, глаголяй, деяй, разделяяй дарования" (из стихиры в день Пятидесятницы), как го­ворит Апостол: Разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и раз­деления действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Комуждо же дается явление Духа на пользу. Овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума о томже Дусе: другому же вера, темже Духом: иному же дарования исцелений, о томже Дусе: другому же действия сил, иному же пророчество, другому же разсуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (I. Кор. 12, 4 – 11).

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Опять ты говоришь, что „сказано: се Аз послю обетование Отца Моего на вы (Лук. 24, 49); если же Сын посылает, то значит, что Он исходит от Сына, как и от Отца". Следовательно, Господь, по твоим словам, оставил нас погибать в полном неведении? Ведь Он не сказал: от Меня Дух Святый исходит, а напро­тив, очень ясно здесь указал на обетование Отца. По­слушай Григория Богослова, который говорит: „Когда Сын пришел к нам, прилично было, чтобы и Дух явился телесно, а когда Иисус Христос отошел от нас, надлежало Тому к нам сойти; приходит Он, как Господь, посылается же как не противный Богу". Такие изречения больше показывают единомыслие, чем разделяют естество, ибо разделяются Они нераздельно и соединяются, так сказать, неслитно: одно в трех Божество и три составляют одно по Божеству. Господь же, показывая равенство Свое с Отцем, говорит: Аз послю обетование Отца Моего на вы. В другом месте Господь говорит, что Отец посылает Духа Святаго, а здесь говорит о Себе, что Он посылает Его, но от Отца, думаю, посылается. По причине единосущия, Дух – и Мой, и Отцев, существо же по естеству имеет из самого существа Отца. Не сказал Он, что Я из Сво­их недр испущаю Духа, но что говорит? – Дух, Иже от Отца исходит, и есть Дух истины. Что же ты мудрствуешь, говоря, что послание означает то же, что и исхождение? Если так, то и Отец исходит от Сына, ибо Сам Сын говорит: Аз во Отце, и Отец во Мне (Иоан. 14, 10); глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю: Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела (глаголет). Ах, какое неразумие тех, которые говорят, что Дух Святый исходит от Сына! Это не христианская вера!

Господь сказал: Аз есмь путь. Что же это за путь? Путь есть сам Христос, ибо Он сказал: Аз есмь путь, и Мною всякий взойдет к Отцу. Я не только путь, но и истина, поэтому, следует вам быть благонадежными, что не ложным окажется сказанное Мною; но Я также и живот, и потому, если кто и умрет, то не лишится того, чтобы приити к Отцу, – не другим каким путем, а только Мною можно приити. Если ты идешь деятельно, то Христос бывает для тебя путем; если же достиг­нешь в видение, то Он бывает для тебя истиною. Но многие шествовали деятельно и упражнялись в видении, и однако не получили живота, и это потому, что упраж­нялись в добродетели по побуждению тщеславия; потому и лишились награды за свои труды, и заблудились от истинного пути. Христос есть путь истинного исполнения слова и живот для достигших сим путем видения. Сле­дует нам в своих действиях взирать на жизнь бу­дущего века, а не смотреть на мнение смертных людей. Господь сказал: слушаяй словесе Моего и веруяй пославшему Мя имать живот вечный. Ты же почему словам Его не веришь, – не веришь тому, что сказало Самое естествен­ное Слово: Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне, а не сказал, что Он от Меня исходит? Если ты не веришь тому, чему научил нас Христос, что Дух Святый исходит от Отца, то ты живота вечного не имеешь. О, Николай, почему не пови­нуешься ты словам Господним? Что может быть бо­лее и доказательнее того, что сказало священное слово: Дух истины, Иже от Отца исходит! Ты же откуда это придумал – изменять слова Божии и перетолковывать их по своему разуму? В другом месте Господь сказал: Аз истину вам глаголю, уне есть вам, да Аз иду. Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам (Иоан. 16, 7). Пойми же отсюда и самовластие Духа и изволение Сына: словом Утешитель приидет обозначается власть Духа, а словами послю Его ука­зывается на изволение Сына. А ты говоришь; тем, что Сын обещает ученикам Своим послать от Себя Духа Святаго, ясно доказывается, что Дух от Него исходит. Не обманывайся тем, что говоря о сошествии Святого Духа, Он не упомянул об Отце; ибо выше Он ска­зал: Егоже Аз послю вам от Отца, при чем указал ясно: Дух истины, Иже от Отца исходит. Также: яко Аз ко Отцу Моему гряду; и еще: Аз рех, иду ко Отцу. Поэтому Он и не упомянул опять об Отце, так как раньше научил их, что идет к Отцу, и обещал от Отца послать им Духа истинного и животворящего. Если будешь понимать „послание" в смысле „исхождения", то найдешь, что и Сын посылается от Духа, как говорит Исаия от лица Сына: Господь посла Мя, и Дух Его (Исаия 48, 16). Вникни тщательно и рассмотри, что иное есть – послать, и иное – исходить; ибо Сын посылается Отцем: значит ли это, что Сын исходит от Отца? Или, по твоему разумению, „послать" значит тоже что и „родить"? Оставь свое неверие, ибо это не христианская вера, чтобы считать Сына корнем Духа Святаго. Примем же суще­ственное учение, что Дух Святый исходит от Отца, но равен Отцу и Сыну. Вспомним, что человек создан по образу Божию, и посмотрим, как в нем изобра­жено единство и троичность Божества. Как же это? Оче­видно, что ум нерожден и есть образ нерожденного Бога Отца; слово мысленно есть рожденно, и оно рождается от ума неизреченно, невидимо, несказанно и бесстрастно, по образу рожденного Сына; дух же не рожден, но исходит, всюду обтекает, все осматривает и невидимо объемлет, по образу Пречистого, от Отца исходящего Духа. Смотри же: один источник Боже­ства – Отец; Сын же и Дух Святый суть отрасли богоначального Божества, как говорит Апостол: един Бог Отец, из Негоже вся, и един Господь Иисус Христос, Имже вся (1. Кор. 8, 6), и един Дух Святый, о Немже вся. Научись от велегласного апостола Павла, что Дух Святый исходит от Отца и равен Отцу и Сыну, и по­корись его словам, и веруй в Отца, но не испытуй о Нем; поклоняйся Сыну и не допрашивай Его о рождении; воспевай Духа Святого и не ищи постигнуть тайну Святой Троицы. Перенесись мысленно к Иордану и смотри самым делом явившуюся там тайну Святой и Едино­сущной Троицы: Отца, свыше свидетельствующего, Сына, внизу крещаемого и Духа Пресвятого, в виде голубине исходящего от Отца, – и этого довольно будет тебе для православия. Если же начнешь веровать, что Дух Святый исходит от Сына, то окажется, что мы не по об­разу Божию созданы, так как наш дух не исходит от нашего слова, но одно рождается, а другой исхо­дит от одного ума, и один другому не подчинен, но ум, слово и дух имеют одно общее бытие, – так же, как и Дух Святый получает бытие от единого существа Отца, а не и от Сына. Слушай: мы исповедуем единое существо Отца и Сына и Святого Духа так, что ни Сын не родился прежде исхождения Святого Духа, ни Дух Святый не исходит прежде рождения Сына. Эти наименования – нерождение, рождение и исхождение ни одно не бывает после другого, как мы сказали, и хотя имеют разные наименования, но не вводят различные существа и не разделяются, как бы какие существа раз­личные, как это утверждают ариане и евномиане; напротив, говорю, что они в едином существе разде­ляются по свойству разделяемых лиц нераздельного существа и естества и Божества, и что одно общее бытие Святой Троицы, безначальное, неописанное и непостижи­мое. А те, которые усиливаются постигнуть Бога, – го­няются за своею тенью, и которые хотели определить существо Божие, те усиливаются измерить бездну своею горстью, и которые возомнили, что они изобрели способ к тому, те впали в злые ереси. Если Дух Святый исходит от Сына, то значит, что Сын Божий родился от Отца прежде исхождения Святого Духа, и Дух Свя­тый не соприсносущно естеству Отца исходит, но произошел из небытия. Троица же не произошла от небытия, а в Троице присносущно едино Божество и едина слава Святой Троицы. Вы же осмеливаетесь раздирать Ее на различные естества, признавая Отца присносущным, Сына присносущно седящим с Отцем, а о Духе Святом полагаете, что было время, когда Его не было. Из не сущих ли составляется Троица? Если так, то было время, когда не было Троицы, а была только двоица, а затем, раскаявшись, эта двоица произвела недостающее Лице, то есть Духа, испустив Его общим дыханием, и таким образом Троица достигла Своей полноты. Как не боитесь вы низводить Духа в разряд несуществовавших и как не стыдитесь говорить, что Дух Свя­тый исходит от Сына? Ах, как это противно правос­лавной вере! Какой это раскол! Как ясно и открыто Сам Спаситель и Господь наш, Иисус Христос, учит нас, говоря в святом Евангелии: Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне; и в другом месте в том же святом Евангелии говорит: не вы 6о будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10, 20). Почему же не веруешь словам Спасителя нашего Бога и Господа Иисуса Христа? Ведь Сам Он в святом Евангелии сказал: слушаяй словесе Моего и веруяй Пославшему Мя имать живот вечный. Если же не веришь сло­вам Спасителя нашего Бога, Господа Иисуса Христа, сказанным в святом Евангелии, то жизни вечной тебе не уви­дать. Ибо написано в десятом правиле Третьего Собора: Как не признать достойным осуждения и проклятия того, кто отъемлет или прибавляет что либо к вере? Пра­вая вера в полноте преподана святыми апостолами, и не терпит она никакого прибавления, но как находим написанным в святых наших книгах, (так и должно содержать) и не следует ни прибавлять, ни убавлять, ибо великие мучения ожидают и прибавляющих и убавляющих".

Прошу же тебя, Николай, оставь свое неверие в то, что Дух Святый исходит от Отца, и перестань утвер­ждать, что Он исходит от Сына. Приступи и утвер­дись на камне веры и исповедуй Духа Святого исходя­щим от единого Отца и равным Отцу и Сыну, ибо едино существо Отца и Сына и Святого Духа. Так за­поведали нам владыки – апостолы в 49 правиле своем, и так научили нас семь вселенских соборов. Так все святые отцы сами веровали и нас научили.

Получил я посланные тобою два письма, внимательно их прочитал и взялся за перо, чтобы ответить на пер­вые твои послания, которые начинаются так: „Честному господину такому-то; также: „Честный муж, господин". Написав этот небольшой ответ, при помощи Святого Духа, посылаю тебе. О тайной же вечери Христовой не стал писать, также оставил без ответа и третье твое послание, чтобы множеством и продолжительности писаний не обременить твоего внимания. Это же писание содержит советы ко благоугождению во всем, о чем гово­рится в нем; ибо все святые, свидетельства которых понемногу мы привели, с уверенностью приводят нас к правой вире и предохраняют от заблуждения и по­гибели. Горе тем, которые произносят хулы на Святого Духа, ибо грех их не отпустится им ни в настоя­щей жизни, ни в будущей, ибо Духом Святым все отцы учили и удостоверяли православную веру. Мы же, содержа апостольскую православную веру и учение отцев семи вселенских соборов и нося оное, как царскую одежду, сподобимся быть наследниками царства небесного, благодатью Несозданной Единосущной Троицы. Аминь.

http://www.ortho-hetero.ru/index.php/catholic/505

http://apologet.in.ua/apologetika/inoslavie/rimo-katolitsizm/svyatye-ottsy-o-rimo-katolitsizme/1917-prp-maksim-grek-protiv-nikolaya-latinyanina--slovo-ob-ischozhdenii-svyatogo-ducha.html