Алексей Величко. Из книги «Исихазм в праве и политике»

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Исихазм как политическое явление



Часть 1

28 Января 2019 г. в Синодальном отделе по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными органами прошло совещание с представителями епархиальных «военных» отделов в рамках секции «Церковь и Армия» XXVII Международных Рождественских образовательных чтений «Молодежь: свобода и ответственность». Участие в совещании приняли 135 человек из 107 епархий Русской Православной Церкви. Ключевой темой форума стали доклады и выступления о значении духовной практики Исихазма в современных условиях. Докладчики отметили уникальность поднятой темы, выразив живую заинтересованность в проработке духовных вопросов пастырского служения в воинских формированиях и развитии святоотеческой традиции умного делания в современных условиях.

С докладами выступили: председатель Синодального отдела, Протоиерей Сергий Привалов «Актуальность просвещения военнослужащих и сотрудников правоохранительных органов вопросам внутреннего духовного делания», духовник Высокопетровского монастыря Москвы Игумен Петр (Пиголь) «Основные особенности Исихазма: методология и практика»; доктор юридических наук, генерал-лейтенант юстиции Алексей Михайлович Величко «Исихазм как политическое явление»; насельник Исихастириона Святителя Иннокентия Иркутского, Каруля (Афон) Игумен Алексий (Просвирин) «О практике современного Исихазма на Святой Горе»; сотрудник военного отдела Рыбинской епархии Протоиерей Игорь Петров «Святоотеческая традиция умного делания в современной пастырской практике»; председатель Отдела Мурманской епархии по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными органами, протоиерей Андрей Амелин «Духовно-нравственное и патриотическое воспитание Российского воинства на современном этапе военно-церковного взаимодействия» ; историк Леонид Евгеньевич Болотин «Иисусова Молитва и православно-патриотическое общественное движение со второй половины 1980-х годов и по нынешнее время»; преподаватель воскресной школы Николо-Бирлюковского мужского монастыря Алексей Иванович Сазонов «Съемка серии фильмов популяризирующих Исихазм»; Павел Геннадьевич Фокин «Опыт духовно-нравственного и патриотического воспитания на основе проектов кинокомпании "Союз Маринс групп"»; а также историк Вячеслав Михайлович Катков и помощник председателя Синодального отдела Борис Михайлович Лукичев.

Итог научно-богословского форума подвел Епископ Ахтубинский и Енотаевский Антоний. Он обратил внимание собравшихся на основы целеполагания при изучении и практике умного делания, когда все должно быть подчинено главному - стяжанию любви к Богу и ближнему. Этому может и должна способствовать любая практическая дисциплина христианского доброделания. Далее по результатам выступлений состоялась дискуссия.

Предлагаем вниманию читателей «Русской Народной Линии» доклад Алексея Михайловича Величко, которым мы отрывает публикацию из четырех очерков выдающегося современного византолога и нашего постоянного автора, посвященных бытованию христианской веры и молитвы в социуме.

 ***

«Сила и сущность Византии в том, что жизнь не была отделена от религии. Сила в том, что стремились, пусть и не всегда удачно, приблизить свое делание к Церкви, поднять все до ее уровня, уйти в нее. В Византии не было церковных обывателей, религиозных разночинцев, все дышали и не могли не дышать, и не хотели ничем иным дышать, кроме атмосферою церковности. Они искали вечную правду, тосковали по ненайденной истине».

Киприан (Керн), архимандрит[1]

Влияние конкретной идеологии на политико-правовые воззрения и правосознание определенного народа совершенно безспорно. Об этом много и пространно писали. Не менее оправдана и та мысль, что христианство, не являясь идеологией само по себе, зачастую становится основой для рождения многих из них, причем нередко диаметрально противоположных. Ну казалось бы, какое отношение духовная практика имеет к вопросам государственного устройства и судьбам целых цивилизаций?! Однако молитва, как и вера, занимает особое место в жизни человека. Ее действие следует рассматривать с разных сторон: как способ освободиться от страстей, умолить Бога о прощении, как средство успокоения души, стяжание внутреннего мира, приводящее к совершенному покою, Исихии, и как метод Богопознания, приближения к Самому Богу[2].

Последнее обстоятельство имеет самое непосредственное отношение к идеологии: как человек воспринимает себя вокруг Бога, как он понимает окружающий его мiр, кем в нем он себя ощущает - все эти вопросы в конечном счете предопределяют политические идеалы целых поколений и особенности правосознания того или иного народа.

«Царства, - писал как-то В.С. Соловьев (1853-†1900), - гибнут только от грехов собирательных - всенародных, государственных - и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку. А если бы все дело было в личной праведности, независимо от исправления общественного, то ведь святых в этом смысле людей в Византийском Царстве было не меньше, чем где бы то ни было - отчего же это Царство погибло?»[3]



_{Портрет философа Владимира Соловьева. И.Н. Крамской, 1885, ГРМ}

Останется только добавить к сказанному нашим великим философом, что для гибели целой цивилизации совсем не требуется непременно «собирательно-народного» греха. Достаточно, чтобы ему была подвержена политическая элита государства, им правящая. Именно эту картину и демонстрирует нам история величественной Византийской Империи.
 

-I-

Пожалуй, не было в истории византийской цивилизации момента бо́льшего борения между традиционными духовными практиками христианства и ренессансом языческого «просвещения», чем так называемые исихастские споры XIV столетия. Именно победа Исихии («Исихазм» - от греческого «спокойствие», «уединение», «тишина»[4]) отодвинула гибель величественной Византии почти на столетие. А измена ей стала в итоге, наряду с другими явлениями, причиной катастрофы великой Империи. Коснемся кратко событий, предшествовавших этому знаменитому противоборству.


_{Иисусова Молитва - основа Исихазма}

Как известно, начало XIII века ознаменовалось не только падением Константинополя, созданием Римо-католиками на месте Византии Латинской империи и формированием византийского сопротивления в форме Никейской Империи, но и серьезными новшествами на идеологическом фронте. Неожиданно термин «эллин», в первые века христианства уничижительно-синонимичный понятию «язычник», приобрел права гражданства и получил в Византии широкое распространение. Не только профессиональные философы, которые всегда водились в Византии в большом количестве, но сам Император Феодор II Ласкарис (1254-†1258) и практически вся политическая элита с гордостью именовали себя «эллинами». По сути, Ласкарис, воспитанный на Аристотеле и произведениях античных греческих философов, стал глашатаем эллинизма, ярким энтузиастом возрождения национальной эллинской культуры.


_{Император Феодор II Ласкарис}

Почему это произошло? Как известно, попытки реставрации в практическом смысле языческой философской мысли, с которой византийцы были хорошо знакомы, предпринимались в Византии неоднократно (например, в XI веке), чему немало способствовало резкое ослабление уровня восточного Богословия. После полыхающих зарницами догматических споров Вселенских Соборов на Востоке наступила эпоха окаменевшего церковного Предания. И хотя духовная практика минувших столетий отнюдь не исчезла, официальное учение Церкви прекратило свое естественное обновление, что выглядело явным диссонансом на фоне прогрессирующего западного просвещения.

Именно там, после перевода трудов Аристотеля с арабского на латинский, studium (профессиональные ученые) стало мощнейшей нравственной силой, которую современники ставили на один уровень с Sacerdotium (Священством) и даже Imperium (Царством). Огромный поток знаний и методологий, открывшийся в античных текстах, привел к созданию новых форм мышления и интеллектуального творчества. На Западе уже издавна имело место колебание между отрицательным отношением к разуму, воспитанному на языческих источниках, и желанием воспользоваться им для утверждения в мiре господства веры[5].

Теперь же последствия для латинского Богословия были кардинальны - оно стало наукой, самой высокой из всех, и все остальные дисциплины, включая философию и естественные науки, должны были ей подчиняться методологически. Отзвуки этих событий, естественно, были слышны и в Византии - в условиях все еще единой христианской цивилизации это было совершенно неизбежно[6].

Но все же тогда увлечение эллинизмом признавалось современниками, разглядевшими в нем весьма сомнительные новации, далеко не безобидным для человеческого духа. И потому Иоанн Итал (1025-†1085) был соборно анафематствован при Императоре Алексее I Комнине (1081-†1118). Разумеется, священноначалие и христианскую политическую власть не могли не тревожить факты широкого распространения уже отвергнутых Церковью учений о переселении душ, софистические толкования чудес Христа, Его святых и т.п.[7]

Так было раньше, теперь же, в XIII веке, в силу политических причин эллинизм, пусть и в «облагороженном» виде, неожиданно получил мощную поддержку со стороны царской власти и политической элиты при индифферентизме восточного епископата. Византийцы времен Никейской Империи не могли не отдавать себе отчет в том, что не они одни являются «римлянами» и что на Западе живут такие же «римляне», как и они сами. А потому возрождение народного духа стало возможным, по их мнению, исключительно за счет реставрации эллинизма[8].

И нет ничего удивительного в том, что Император Феодор II стал горячим поклонником той идеи, будто перерождение и обновление Византии, павшей в 1204 г., должно случиться не под знаменем обезличенного в национальном отношении «ромейства», а исключительно под эгидой национального эллинизма. Император любил греческий язык «более дневного света», распространяя эллинское образование и просвещение самыми разнообразными способами.

Византийская (Римская) Империя как бы еще осталась прежней. Но теперь вместо политико-правового понятия «римлянин» основой государственности стала этническая категория «грек». Само понятие «эллин» стало антитезой западно-римскому духу, с которым византийцы боролись. Возрожденное национальное самосознание проявлялось в самых разных формах: политических, культурных и религиозных. Никейская Империя, осколок павшей Византии и точка ее возрождения, сознавала себя православной в противоположность латинскому Западу. Преклонение перед античным прошлым было обычным делом, своего рода «правилом хорошего тона». И для Ласкариса, как и его сторонников, просвещение стало национальным проектом. Поэтому обращение к старым традициям, сознательно противопоставляемым ненавистной латинской культуре, явилось не только естественным, но и в какой-то мере неизбежным итогом.

Надо сказать, что ренессанс античной мысли имел широкий спектр: от сугубо языческих и националистических воззрений (как, например, у Плифона, о котором речь пойдет ниже) до идей императора Феодора II Ласкариса, которого совершенно невозможно упрекнуть ни в послушном следовании классической языческой философии, ни в национализме. Тем не менее и в его трудах проскальзывали мысли, развивая которые можно было бы придти к выводам, едва ли желательным для самого императора.

Так, в своем произведении «Похвала мудрости» (а, надо сказать, Царь был весьма плодовитым автором) Феодор II, словно повторяя Платона, утверждал, что наука делает человека разумным и доводит до Бога. Основа мудрости - боязнь Бога; а уча добродетели, мудрость сама становится основой добродетели. Лишь тот, кто познал науку до конца, владеет добродетелью, невежда же остается рабом страстей и заблуждений. В другом трактате «Об общении природных сил» Василевс обосновывал тот вывод, что образование для человека то же самое, что форма для материи. Иначе говоря, образование (разум) - высшая природа человеческой личности[9].

На первый взгляд, ничего нового здесь не было сказано, и риторика осталась прежней: человек должен быть «праведным», «благочестивым», «чистым», «священным» и тому подобным. Однако этот же лексикон, взятый в контексте древнеязыческой философии, становился очень далеким от того понимания, которое ранее христианство вкладывало в этот смысл[10].

Справедливо говорят, что ни одна другая идея, как платоновский дуализм, не причинила столько вреда христианскому благочестию. Усматривая в человеке душу, якобы заключенную в темницу материального тела, безсмертную по своей природе и стремящуюся к сверхматериальному бытию, платонизм вполне равнодушен и к Евхаристии, и к Воскресению из мертвых, и к самой Церкви. Платонизм интересует лишь Откровение Бога, обращенное к самой душе, к уму, чувствам - то есть лишь к немногим атрибутам человека, но не к нему всему в целом. Понятно, что в таком «антропологическом благочестии» любое благочестие становится насквозь субъективистским.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Однако и схоластический аристотелизм содержал в себе семена учений, впоследствии развившихся во вполне светские доктрины. В понимании схоластиков всё мiроздание разделяется на мiр материальный и духовный, а потому в человеке, как в искусственном здании, составленном из разных элементов, присутствует противоположность царства природы и царства благодати. Но, конечно же, преобладающее значение имеет разум, имеющий статус закона Вселенной, «естественный закон»[11].

Впрочем, через некоторое время «антилатинизм» одних просвещенных византийцев начал вынужденно соседствовать и с латинофильством других греческих мыслителей. Ознакомление с современной им западной культурой XIII-XIV веков открыло византийцам тот неожиданный факт, что она вовсе не отвергает античное наследие, а напротив, является законным чадом столь любимых греками античных титанов мысли - Платона и Аристотеля. И вскоре некоторые образованные византийцы начали восхищаться тягой латинян к античному наследию. Примечательно, однако, что даже латинствующие византийские гуманисты были убеждены в том, что Запад все равно должен учиться у Востока, а не наоборот. И многие византийские писатели вынужденно горько констатировали, что «потоки мудрости утекают к варварам».

В течение краткого времени латинофильство приняло вполне осязаемые черты. А количество лиц, перешедших в латинство по причине его «научности», насчитывалось десятками. И - это важно - речь идет не о рядовых обывателях или даже аристократах, а о государственных мужах, занимавших высшие места в политической иерархии. Например, о месадзоне (министре двора) Димитрии Кидонисе (1324-†1398) - доверенном лице императора Иоанна V Палеолога (1341-†1391), и других лицах, о которых речь пойдет ниже[12].

Эта «смена вех» не замедлила сказаться на идеологическом фронте. Под влиянием идей неоплатоников и последователей Фомы Аквината (1225-†1274) в Византии стали появляться философские и политические учения, в которых, как указывалось выше, без труда обнаруживаются зачатки теории «естественного права», вскоре вступившей в конфронтацию с идеей божественного устроения мiра. Задолго до естественно-правовых учений Нового времени философ Алексей Макремволит (XIV век) полагал, что равенство людей друг перед другом предопределено законом природы[13].

Серьезную интерпретацию получила и идея Империи, как ее понимали до сих пор. Да, при всех уклонах в национализм византинисты-гуманисты вовсе не спешили хоронить идею всемiрной Римской Империи. Однако, как и ранее, при Ласкарисе, сама возможность реставрации Византии в прежних размерах становилась возможной только и исключительно при помощи формирования титульной нации - эллинов.

Кроме того, вместо единой, универсальной и вечной Римской Империи «новая», восстановленная Византия рассматривалась как одна из исторических империй, подверженная общему закону рождения, угасания и гибели. Так, великий логофет и писатель Феодор Метохит (1270-†1332) обнаруживал, по Плутарху, корни Рима в Трое, погубленной данайцами-греками. Поэтому ни о каком особом имперском происхождении Рима говорить уже не приходится - считалось, что он был создан невообразимой конгломерацией различных варварских народов, сошедшихся в одном месте. В результате идея Империи утратила свое обаяние, теперь она ассоциировалась с грабежом, войной и братоубийством.


_{Великий логофет Феодор Метохит, светский учитель Святителя Григория Паламы. Мозаика монастыря в Хоре}

Святая святых Византии - идея императорской власти, также не обошлась без новых веяний. Пожалуй, в наиболее «языческом» виде ее излагал видный мыслитель-гуманист Георгий Гемист Плифон (1360-†1452), который не только искренне полагал христианство учением «второго сорта» после Платона, но слыл также яростным националистом. Являясь участником Ферраро-Флорентийского собора 1438-39 годов, он категорично отвергал латинские редакции догматов исключительно по причине того, что они «не греческие». А его мысль о принципиальной возможности и правомочности социальных преобразований сама по себе объективно означала отрицание всей теократической системы государственной власти в Византии. Он же, копируя своего кумира Платона, предлагал отказаться от идеи Империи и создать небольшую национальную греческую автаркию, замкнутую ото всего мiра. Кроме того, нарисованный им образ императорской власти дисперсируется на множество личных черт, что приводит к ослаблению иератического характера царской идеи[14].

Следует помнить, что по старинной традиции многие государственные должности занимались интеллектуалами. Поэтому византийское просвещение становилось весьма действенным орудием практической церковной и государственной политики[15].
 

-II-

В Церкви, как мы знаем, нет ничего лишнего, искусственного, на «всякий случай» или противоречащего друг другу - истина не разделяется в себе. Халкидонский догмат о двух природах в Иисусе Христе, неслиянных и нераздельных - Божественной и человеческой, отражает и природу социального мiра, если мы говорим о Церкви. Находясь в мiру, Церковь не сливается с ним - иначе она перестала бы быть Церковью. Но и не отделяется от него - иначе и в этом случае она превратилась бы в секту «избранных». Она живет в мiру, преображая его.

Церкви, как обществу верующих, вовсе не безразлично, как строится политическое тело, в котором она пребывает, какова форма правления и тому подобное. И дело заключается не только в том, что при определенных режимах, формах правления и политических устройствах она с высокой вероятностью может стать гонимой. А в том, что политические институты могут либо носить на себе образ Царя Небесного и Его Царства, либо копировать прибежище диавола. «Сущность религии в том, - справедливо писал В.С. Соловьев, - что ее истина не отвлеченно-теоретическая, а утверждается как норма действительности, как закон жизни. Если я в самом деле верю, например в троичность Божества, то я должен понимать и принимать ее нравственный жизненный смысл»[16].

Именно так! Истина открывает себя не для отвлеченного любования ею человеком, а для устроения жизни человеческого общества на основе конкретной религиозной нравственности. Было бы нелепо полагать, будто социальный строй мусульманских обществ - явление случайное. Равно как и особенности политико-правовой организации христианских государств.

В связи с этим имперская форма государства, копирующая Кафолическую Церковь, является оптимальной для обезпечения единства человеческого рода. По крайне мере, всех христиан. В условиях единой Византийской Империи, включавшей в свои границы все церковные общества Вселенной, при всех ссорах и спорах между великими кафедрами, Кафолическая Церковь блистала, как никогда ранее или позднее. Каждый византиец, «ромей», чувствовал себя не только гражданином единого вселенского государства, но и членом единой Вселенской Церкви - от берегов Шотландии до Палестины и от Вислы до Нила.

Сегодня нам предоставляется, увы, не вполне счастливая возможность увидеть, к чему привела тенденция развала христианских Империй. Да, существует определенное количество национальных христианских государств. Но многие из них не совсем дружны друг с другом, другие откровенно враждебны. И национальные Церкви, копируя политику своих государств, легко разрывают «братское общение» при продолжающихся формальных и ни к чему не обязывающих словопрениях о «братской любви».

Для имперской формы враждебна любая национальная идея. Особенно этот тезис оправдан для Византии, где еще задолго до принятия христианства национальный критерий был забыт, сменившись универсальным политическим понятием «римский гражданин». Гражданином Рима был грек, галл, иудей, природный латинянин, германец, бритт, англ, сакс, шотландец, сириец, армянин, гот, вандал, герул, араб, египтянин и так далее. Замечательно, что именно имперская форма является подлинной основой религиозной толерантности, которую так силятся защитить современные либералы путем построения светского государства. Известно, например, что незадолго до своей смерти учитель Исихии Святитель Григорий Палама (память 14 ноября) попал в плен и провел несколько лет среди мусульман, ведя с их учителями долгие богословские беседы. Прощаясь, он сказал им, что в скором времени Православие и Ислам согласятся между собой[17]. Это ли не торжество имперской идеи?!


_{Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский (1296-†1359). Икона 1370-1380 гг.}

Являясь политической интерпретацией Халкидонского ороса, имперская форма стала элементом, собиравшим Церковь в единое вселенское тело. Для Византии была возможна лишь и исключительно форма единственной и универсальной Христианской Империи, и эта идея поддерживалась как Царской властью, так и Священноначалием Восточной Церкви[18].

В то же время Вселенская Церковь могла нормально существовать исключительно в условиях единой имперской государственности. Не случайно появление империи Карла Великого (800-814) и ее легализация Римским папой в скором времени привели и к расколу Кафолической Церкви.

Это сегодня нам, отученным от имперской идеи и не успевшим пожить в имперских формах бытия, кажется, что она носит в лучшем случае отвлеченно-«патриотичный» характер. Но для Святителя Григория Паламы и других исихастов Византия мыслилась только как Империя, а ее жители могли быть лишь ромеями (римлянами). Это естественно вытекает из основы имперской цивилизации - Православия. Поэтому гражданская война между Императором Иоанном VI Кантакузеном (1347-1354), великим дукой Алексеем Апокавком (?-1345) и Императрицей Анной Савойской (1341-1359) понималась ими как катастрофа Церкви. Спасение от этого - не в мероприятиях, которые сегодня отнесли бы к сугубо церковным, а в христианском Царе, соединяющем мiр сакральный и мiр политический в одно органическое целое[19].

Как истинный римлянин, Палама ни при каких обстоятельствах, даже будучи гонимым другим ромеем, своим согражданином (хотя бы Патриархом и Царем), не предаст Империи. А потому Святитель отказал в принятии покровительства весьма могущественной особы - Сербского короля Стефана Уроша IV Душана (1345-1355). «Исихасты были ромеями и своей борьбой защитили сущность ромейства», - справедливо пишет один уважаемый автор[20].

Имперская форма, которая была присуща Византии на протяжении тысячелетней ее истории, могла сохраниться только в границах ортодоксии. Не случайно развитие номинализма и протестантизма в скором времени приведут к появлению национальных государств в Западной Европе. И даже Римское папство, традиционно меряющее мiр имперскими категориями, в тот момент было вынуждено в известной степени отказаться от имперской идеи из опасения совершить акт политического самоубийства на фоне новейших политических веяний[21].

Разве могут конкурировать интерпретации имперской идеи времен поздней Византии с тем чувством вселенского братства, которое демонстрирует нам традиционная византийская политическая мысль?! А она идеально перекликается со стихами Второго Послания Фессалоникийцам Святого Апостола Павла, где говорится о том, что «тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2: 7). И как уже неоднократно отмечалось в специальной литературе, многие богословы в течение двух минувших тысячелетий понимали под «удерживающим» Христианскую Империю[22].

Представим себе: Византии уже фактически нет, государство вот-вот падет под натиском османов. Но для духовного видения современников эти внешние материальные события ничего не значат. Пока существует Православный Царь и Империя, тьма не поглотит свет, освещающий Вселенную. Это один из лейтмотивов «Плача о Константинополе» - поэмы, написанной после падения великого города в 1453 г.:

«Ты был светилом в небе, Царьград благословенный,

Звездою светлой утренней, что мiр весь освещала,

Лучистый свет дарующей всем странам во Вселенной:

На западе Италии, империи германцев,

А также Антиохии, известной на Востоке.

Служили одному тебе четыре патриарха,

Не только Царь ромеев всех, но был ты Царь над всеми,

Над всей землей ты властвовал, единый Император»[23].
 

Здесь даже сравнивать традиционные ценности византийского общества с «просвещенными» представлениями «эллинов» невозможно...
 

-III-

С учетом сказанного не должно удивлять, что вопрос о допустимых духовных практиках носил далеко не только «клерикальные» черты. А потому спор об Исихии, занявший несколько десятилетий и собравший Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., привлек внимание не только монашествующих и просвещенных современников, но и Императорскую власть. Несмотря на крайне тяжелое состояние дел в Византийском государстве, Императоры Андроник III Младший (1328-1341), Иоанн VI Кантакузен, Анна Савойская, Иоанн V Палеолог являлись неизменными участниками соборных баталий и своим решением легализовали победу исихастов над их противниками. А личность Святителя Григория Паламы, которому Божьим промыслом было доверено отстаивать идеи традиционных византийских духовных практик («Исихию»), вполне обоснованно ассоциируется со спасителем Византии не только в духовном, но и в политическом плане.

Следует сказать, что было бы крайне неверным изображать Исихию и учение Святителя Григория Паламы как нечто новое в духовной практике Восточной Церкви. К слову сказать, Палама прекрасно знал сочинения Аристотеля, когда юношей обучался в Императорском университете в Константинополе, и даже снискал восторженные оценки своим познаниям. Но, защищая исихастов, Палама действовал как апологет того, что являлось хорошо известной и уважаемой традицией, ранее возникшей в византийской Церкви и византийском обществе[24].

В чем же ее особенность? Для Византии, воспитанной в идеях и идеалах Исихазма, нет и не может быть жесткого противополагания мiра Божественного и мiра социального. Напротив, превалирует идея Халкидонского синтеза концепции Божественного мiроустройства, космического Божественного порядка, человеческого социума и самого человека. Поэтому Божественные энергии, Божественные атрибуты относятся к общей природе человека: разум, воля, любовь, мир свойственны всем трем ипостасям и не могут определять их различий. Это то учение, что позднее получило наименование «оправдание жизни».

Святитель Григорий Палама писал: «Все, что мы знаем о Небе, и законы природы, и искусство, и всякое знание, состоящее из отдельных частей, которое мы строим с помощью разума из ощущений и благодаря воображению, лишено само по себе духовности». Почему? Да потому, что высшая истина - духовна и постигается в вере, в акте мистического единства с Богом. Это и есть синтез разума и веры[25].

Со времен Макса Вебера (1864-†1920) стало аксиоматичным говорить о том, что именно протестантизм, основанный на идее предопределенного спасения и способности познания Бога и созданного Им мiра человеческим разумом, что называется «вполне» открыл спящие в условиях католицизма и ортодоксии творческие силы человека, побудил его стать творцом этого мiра, признать его своим, отождествить внешний успех, «бизнес» с религиозной свободой человека.

Однако задача творчества, которую за несколько веков до Реформации ставил перед человеком Святитель Григорий Палама и его сторонники, несопоставимо грандиознее. Для исихастов человеческая жизнь отображает не просто взаимоотношения Лиц Святой Троицы. Важно, что человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса. Бог есть Любовь, и человек - образ этой любви. Преимущество человека перед Ангелом заключается именно в его способности творческого эроса, в созидательном соучастии человека Богу.

Человек, учили исихасты, занимает исключительное место в иерархии Божественного мiроздания, он наделен особыми, отличными от всех других тварей способностями и дарами - тем, что общё можно выразить словами «по образу и подобию Божию» (Быт. 1: 26-27). Повторяя слова Святителя Григория Нисского (память 10 января), Палама писал, что в человеке сосредоточена вся тварь, он - микрокосм, все в нем - разум, душа, безсмертность тяготеют к Богу. Поэтому человек имеет возможность познавать не только внешний мiр, но и возноситься разумом к Богу[26].


_{Святитель Григорий Нисский (335-†394), мозаика в Киевском Софийском соборе}

Отсюда вполне естественно и закономерно следует другое качество человека, открытие которого составляет важнейшую мысль в учении исихастов. «О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, - подытоживает один авторитетный автор, - говорили многие писатели Церкви, но о творчестве как особом задании человеку сказали немногие. Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с мiром духов, более, казалось бы, совершенных, чем человек, удалось, пожалуй, только Паламе. Он бросил эту мысль». Человеку дано задание стать творцом. И он творит с надеждой и верой, что плод его творчества избежит тления, хотя действительность и убеждает в обратном, но дух зовет обезсмертить и увековечить себя[27].

Именно в обо́жении, начинающемся уже здесь, на земле, но имеющем своим замыслом завершение в Царствии Небесном, исполняется замысел Божий о человеке[28].

Разумеется, в такой духовной традиции уже не может идти речь о «разумном» постижении божества; это достигается лишь в Церкви во всей полноте ее учения и предания. Человек может творить лишь в Боге, познание Которого достигается через соприкосновение с Божественными энергиями, через которые Спаситель и открывается нам. Служить Ему - значит творить здесь, на земле Царство Небесное. Любая утопия, всякая попытка построения «земного рая» лишена всякого смысла, поскольку все наше творчество направлено на обо́жение человека и его соприкосновение с Творцом, сожительство с Ним в Его Царстве.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Особого рода служение - Царская власть, как она установлена Богом. Святитель Григорий Палама прямо говорит: «Ты поставил их защитниками Церкви, покровителями Твоего наследия, хранителями нашей веры в Тебя». По мнению специалистов, между Царством Небесным и христианским Царством римлян, как их понимает и описывает Палама, есть соотношение Первообраза и иконы: «Яви наших Царей, изображающими, насколько это возможно, Твое вечное Царство»[29].

Во время кровопролитной и катастрофичной для Византии гражданской войны Святитель Григорий предпринимал всевозможные усилия для умиротворения противоборствующих сторон, не выказав ни одной из них ни своего особого расположения, ни отторжения. Почему? Да потому, что гражданская война велась Царями, власть которых для Паламы была священна. Святитель называл Императора Иоанна V «самым Божественным Императором, имеющим с младенчества печать власти», Анну Савойскую - «святой матерью», «нашей повелительницей», «защитницей праведности», а Императора Иоанна VI Кантакузена - ревностным поборником Православия[30].

В целом Исихазм дает взвешенное решение проблемы, которая постоянно стоит перед христианином: как совместить и согласовать личное и Богослужебное благочестие. Обо́жение исихасты понимают не как вознесение разума, ума над природой, оно не связано с какой-либо дематериализацией. Все исихасты - от Преподобной Марии Египетской (память 1 апреля) до Преподобного Серафима Саровского (память 19 июля) - утверждали, что Богообщение охватывает всего человека в целом, и Божественный свет может воссиять и в самом теле обо́женного человека, и он есть предвосхищение Воскресения последнего дня[31].

Исихасты были убеждены, что социальные, экономические и иные проблемы всегда найдут правильное разрешение, если сердце человека очищено. Лишь исцеленный человек становится истинным человеком, обретает любовь, которая является Богословской и социальной добродетелью. Когда же ум человека отдален от сердца и от Бога, он становится жестоким, и у человека возникают социальные проблемы[32].

Как видим, Исихазм, акцентируя внимание вроде бы лишь на духовных сферах Богопознания и обо́жения, выводит из себя вполне конкретные политические и идеологические категории, носящие сугубо практический характер. Империя как форма государственного устройства, Царская власть как прообраз Лиц в Святой Троице, Церковь как место и способ обо́жения человека и его причащение Христу, преобразование внешнего социального мiра, исходя из чувства любви к ближнему, и пренебрежение его несправедливостями как смирение перед Промыслом Бога.

Еще один пример влияния Исихазма на сферу практической политики Византии являет нам идея права, как она сформировалась там. Христианская добродетель, справедливо полагали они, сама идея обо́жения человека глубоко смиренна по сути своей. Без познания своих грехов нет обо́жения, поскольку лишь сознание своей греховности и недостоинств приводит к смирению. Без смирения нет настоящего покаяния[33].

В свою очередь покаяние и смирение формирует специфическое христианское правосознание, где доминирует понятие «кеносиса», смирения, которое есть «риза Божества». Оно предполагает принесение человеком в жертву Богу своей воли, самоограничение внешней свободы без внешнего принудительного побуждения во имя любви. Идея кеносиса становится основой для той идеи «правообязанности», которая вообще характерна для христианского сознания как альтернатива светско-либеральной «борьбе за права»[34].

Такой постановкой вопроса право, закон никак не умаляется. Ведь он является плодом Божественной справедливости, органичным сегментом Божественного мiроустройства, тем даром, каким Господь наделил человека, чтобы тот жил в мире и чистоте. И не случайно в одном из законодательных памятников Византии (в «Василиках») говорится: «Закон получает наименование от правды, так как есть искусство прекрасного и равного. Правда же есть твердая и постоянная воля. Свойство правды - честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое. Мудрость правды заключается в познании дел Божественных и человеческих, справедливого и несправедливого»[35].

Поразительно, но учение исихастов касается и такой специфической сферы человеческой деятельности, как денежный оборот. Святитель Григорий излагал ту глубокую мысль, что деньги - всего лишь средство обмена и принадлежат всему обществу, государству, а не отдельным лицам. Деньги по своей сути - общественный товар. Как следствие, они не могут иметь большей ценности, чем сами товары, и из них нельзя делать самоцель. Поэтому ростовщики, давая деньги под проценты, раскалывают общество. Они - хуже грешников, поскольку вредят и своей душе, и всему государству, навлекая на ромеев обвинения в несправедливости и нарушении Божественного закона[36].

Нынешняя действительность, где мiром правят банки, а деньги превратились в средство спекуляции и приобретения господства над целыми государствами, не может не стать красочной иллюстрацией слов Святителя Григория...
 

-IV-

Подводя итог нашему краткому экскурсу, скажем, что Восточная Церковь в XIV века оказалась перед выбором: понимать ли человека как единое целое либо выбрать спиритуалистический интеллектуализм, провозглашающий независимость человеческого разума. Или, во всяком случае, признать его автономность по отношению ко всякой материи и отрицать возможность обо́жения здесь, на земле. И важно, что сущность Исихазма заключается в поисках объективного видения человеком, как целостным существом, Бога. Только весь человек в целом способен воспринимать благодать, а не какая-то его отдельная часть. Исихасты не ищут Бога вне себя, но находят Его в себе, в собственных телах, поскольку эти тела - члены единого Тела вследствие причастия, возможного благодаря Церкви[37].

Поэтому победа Святителя Григория Паламы под знаменем Исихазма стала победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Нет никакого сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие второго пути, по которому пошла Западная церковь[38].

Вместо «свободного», восторженного от своего могущества языческого ума, рационалистически оглядывавшего Вселенную, Исихазм восстановил и придал значение догмата истинной духовной практике, сопряженной с взаимоисключающими дефинициями: обо́жения человека, но лишь с Богом; познания Его через Божественные энергии и признания Бога непознаваемым по сущности Своей, смирения человека перед Божьей волей и проявления свободной воли человека через доверие своему Создателю и воссоединения с Ним.

Согласно Паламе, настоящим обществом является лишь то, которое соединено в молитве с Богом; все остальные - пример антиобщества. И социальные изменения, не принимающие во внимание свободу и любовь, являются преступлением перед Богом и человеком. В этом, как справедливо отмечают исследователи, и заключается высшая ценность социального учения исихастов[39].

Именно это учение, которому после Соборов 1341 и 1347 годов придали значение официального учения Церкви, ее догмата, не только дало импульс развития самой Богословской мысли Византии - этого как раз было вполне естественно ожидать, но и сыграло решающую роль в сохранении тех православно-«империалистических» традиций организации политико-правовой жизни в Византийском государстве.

В свою очередь, постепенное забвение «политического Исихазма» со стороны элиты Византийского государства стало изменой самой идее универсальной и вечной христианской государственности, «Второго Рима». Разве можно совместить идеологию, выросшую из Исихии, с желаниями многих архиереев жить под властью султана, поскольку-де это более выгодно им самим в административном и материальном смысле?!

О каком неслиянном и нераздельном единстве мiра сакрального и мiра земного может идти речь, если целые группы восточного монашества, Фессалоникийские зилоты, например, отличавшиеся «верой не по разуму», стояли за децентрализацию Императорской власти, социальные преобразования, введение феодальных отношений и унию с Западом?[40] Они же прямо утверждали, что их дело - молитва (разумеется, далекая в действительности от Исихии), а защита государства - обязанность исключительно Византийского Императора?[41]

Как соотнести имперскую форму земного бытия Кафолической Церкви с греческим церковным национализмом, который, проявившись еще в IX веке, пустил широкие и буйные ростки несколько столетий спустя? И наименование «Греческая церковь», которое с издевкой и в уничижительном смысле латиняне дали Восточной Церкви, с благодарностью было воспринято восточным священноначалием, уступившим право первородства за чечевичную похлебку.

Затронем еще один аспект, уже сугубо практический, который нельзя не упомянуть без ущерба для истины.

Автор этих строк менее всего склонен сводить «симфонию властей» к способности одной из них (Священноначалия или Царской власти) механически заменить другую в случае необходимости. Разумеется, их взаимоотношения внутри Церкви были гораздо более многогранными и сложными, чем поддержка одной властью другой при определенных ситуациях. Но нельзя не признать, что в условиях умирающей Византийской государственности монашествующие исихасты стали единственными носителями христианских традиций во всей их полноте, и победа исихастов предопределила на ближайшие века не только особенности церковной политики Константинопольских патриархов, но и позволила сформировать группу лиц, несущих исихастские традиции по всем странам Востока, включая Древнюю Русь.

«Значение исихастских споров в Византии, - писал один автор, - далеко выходит за теоретические рамки. Именно они сформировали повсюду в Восточной Европе основные черты феномена, который называют "Византия после Византии"»[42].

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук
 

СНОСКИ И ПРИМЕЧАНИЯ


[1]Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 17.

[2]Там же. С. 416.

[3]Соловьев В.С. Византинизм и Россия // Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т. 5. М., б/г. С. 515.

[4] Исихия - духовное спокойствие, сердечное уединение, внутренняя тишина достигаются сосредоточенным, внутренне-сердечным, безчисленно многократным чтением Иисусовой молитвы: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго - Κύριε Ἰησοῦ Χρίστὲ υἱὲ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλόν.

[5]Шершеневич Г.Ф. История философии права. СПб., 1907. С. 147.

[6]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Богословие в Тринадцатом столетии: методологические контрасты // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. М., 2013. С. 464, 465.

[7]Сенина Т.А. (монахиня Кассия). Эллинизм в Византии IX века. СПб., 2018. С. 236, 237.

[8]Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997. С. 151.

[9]Успенский Ф.И. История Византийской империи: В 5 т. Т. 5. М., 2002. С. 284-286.

[10]Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. С. 390.

[11]Чичерин Б.Н. История политических учений: В 5 т. Т. 1. М., 1869. С. 170.

[12]Кущ Т. На закате Империи: интеллектуальная среда поздней Византии. Екатеринбург, 2013. С. 346-349.

[13]Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998. С. 214.

[14]Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. С. 152, 154, 160.

[15]Кущ Т. На закате Империи: интеллектуальная среда поздней Византии. С. 72, 73.

[16]Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 6. СПб., б/г. С. 353.

[17]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Григорий Палама, Богослов Исихазма // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С. 289.

[18]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Исихастские споры // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 485.

[19]Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии.

[20]Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2011. С. 240, 245, 246.

[21]Рансимен Стивен. Сицилийская вечеря: история Средиземноморья в XIII веке. СПб., 2007. С. 36, 37.

[22]Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология // Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. М., 2000. С. 122.

[23] «Плач о Константинополе» // Византийские историки о падении Константинополя в 1453 г. СПб., 2006. С. 158.

[24]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Исихастские споры. С. 482.

[25]Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009. С. 76-79.

[26] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. С. 403, 404.

[27]Там же. С. 375, 376.

[28]Там же. С. 423.

[29]Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии.

[30]Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. С. 224, 225, 230.

[31]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Григорий Палама, Богослов Исихазма // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 332.

[32]Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. С. 247, 250.

[33]Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. С. 415.

[34]Фетисов Тимофей, протоиерей. Феномен права в Библейском богословии. Ростов н/Д., 2017. С. 155, 157, 158.

[35]Величко А.М. Идея права в Византии // Величко А.М. Священная Империя и Святой Император (из истории византийских политических идей). Сборник статей. М., 2012. С. 74-76.

[36]Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. С. 256-258.

[37]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. «Обращение к себе» в паламистском учении // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Пасхальная тайна. Статьи по богословию. С. 579.

[38]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Григорий Палама, Богослов Исихазма. С. 332, 333.

[39]Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец. С. 238.

[40]Там же. С. 214, 215.

[41]Васильев А.А. Падение Византии. Эпоха Палеологов (1261-1453). Л., 1925. С. 87.

[42]Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Общество и культура в XIV столетии // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 681.

_____________________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/06/27/isihazm_kak_politicheskoe_yavlenie/

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Война и мир в духовной жизни человека. О нашей «свободе»

«Некоторые говорят: ныне нет мученического подвига. Несправедливо. Умри греху и будешь мучеником».

Авва Афанасий[1]

«Когда мы связаны со Христом абсолютным доверием, тогда мы счастливы и радостны. Пребываем в райской радости. Молитесь Богу с распростертыми руками. Это - тайна святых».
[/i]


Преподобный Порфирий Кавсокаливит[2]
 

-I-

Для чего мы живем? В чем смысл нашей жизни? Даже людям, далеким от умозрительного философствования, рано или поздно приходят на ум эти вопросы. Они же напрямую подводят к главному: кто мы, что такое человек? Случайный каприз, возникший из неразумной природы, игра химических реакций и пыль на дороге истории? Или образ Божий, Божье творение, причем не только самое высшее, но и любимое. Для сколь-либо разумного сознания ответ очевиден. Как и главная задача человека на земле, заповеданная Создателем, - обо́житься, стать тем, кем мы должны быть.

Но как уподобиться Христу? Для этого нужно пройти по жизни Его путем, или, как писал один русский священник, «ту чашу, которую Ты просил пронести мимо, позволь пригубить и мне, недостойному рабу Твоему»[3]. А это далеко не просто - «можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мф. 20: 22). Ведь «будете ненавидимы всеми за имя Мое... Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего: довольно для ученика, чтобы он был как учитель его, и для слуги, чтобы он был как господин его. Если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?» (Мф. 10: 22-25). Но это и означает стать сопричастным Христу, самой нашей жизнью засвидетельствовать верность Ему.

Стать сопричастным Богу... Какая дерзость! К Богу, сошедшему к Своим рабам, искоркам, сгорающим в горниле жизни - это невозможно представить! Не случайно, как полагают богословы, именно это событие окончательно предопределило судьбу диавола, который, пожелав занять «свободное» место в Троице взамен вочеловечившегося Христа, окончательно был низвергнут с неба[4].

Само по себе это событие - вочеловечившийся Бог - «для эллинов безумие, для иудеев - соблазн» (1 Кор. 1: 23) было совершенно безпрецедентным во всем мiроздании. Вполне привычно для человеческого сознания, когда люди хотят стать богами (одна фантастическая книга так и называлась - «Люди как боги»), уподобиться им в могуществе и безсмертии (хотя и эфемерно) - на этом строилась еще античная мифология. Весьма характерно, что мифические античные герои - это особый род смертных существ, считавших себя потомками богов, люди-атланты, являлись богоненавистниками и родичеубийцами, от которых стонала земля. Как и от Каина, она не могла принимать проливаемую героями кровь; это и стало причиной их полного истребления[5]. Но пожелать стать «наоборот»?!

Нужно хотя бы отдаленно представить себе подлинную картину Крестной смерти Спасителя. Ради нас, ради нашего спасения Он в облике человека, одинокий, хотя и в окружении учеников и многочисленных толп, ходил 33 года по земле, которую же Сам и сотворил. Вот, Он прошел дорогой страданий - синедрион, претория, темница. Вот, Ему на голову надели терновый венец, легионеры бьют по ланитам, толпа свищет и орет: «Кровь Его на нас и на наших детях!» (Мф. 27: 25). Принесли гвозди, и солдаты вбивают их в Его тело. Наконец, Крест воздвигается, и Христос висит на нем, стеная и умоляя Отца Своего Небесного о прощении собственных мучителей.


_{Распятие Иисуса Христа. Мозаика в соборе Святого Апостола Марка, Венеция, Италия. XII век}

Даже сама по себе эта картина выглядит мученически. Но полноту ей можно придать за счет некоторых чрезвычайно важных «деталей». Казнили не человека - пророка, преступника или раба. Ненавистно, жестоко и хладнокровно убивали Творца мiра, Того, Кем весь космос и был создан. Попытаемся представить себе ужас и горе Спасителя, видевшего, как Его гонят собственные дети, вследствие безмерной любви к которым Он пришел дать им безсмертие. Однако это произошло, и не посторонние люди, а Его любимые чада ненавидели Иисуса Христа все эти годы. Не легионеры, смеясь, надели на Него терновый венок и вбивали в руки и ноги гвозди, а спасаемые Им Его же сыновья. Они же играли в кости на одежды своего Отца, сидя внизу под Крестом. Может ли кто-нибудь представить такую картину в отношении себя самого?! Не сойдет ли он с ума от отчаяния?!


_{Сотворение мiра Богом Словом. Италия, Сицилия, Монреале, Кафедральный собор XII век}

Способен ли сам по себе человек на такой подвиг, по силам ли он ему? Казалось бы, вполне - ну, быть может, не до таких масштабов. Стоит лишь устремить к этой цели свою волю, напрячь характер, отрешится от соблазнов. «Я хожу в Церковь, пощусь, молюсь, творю милостыню - чего же боле?!» Ну вот и свободно уподобился Христу.

Действительно, как известно, воля человека свободна и в известной степени автономна. «В известной степени» - потому что, по словам Преподобного Серафима Саровского, на человека всегда одновременно действуют три (!) воли: Божественная - всеблагая и спасительная, человеческая - немощная по своей природе и податливая внешнему влиянию, и бесовская - губительная[6].
 

_{Преподобный Серафим Саровский (1754-†1833)}

Вследствие первородного греха «человеческая» составляющая воли лишь кажется самостоятельной, но в действительности легко попадает в зависимость от бесов и в результате приобретает уверенность о своей «независимости» от Бога. Очень часто даже люди, считающие себя верующими людьми, на самом деле полагают, что к Христу можно прийти каким-то иным путем, не столь мучительным. И формируют свое знание о Спасителе и окружающем мiре (созданным Им же) не по дарованным нам Богом текстам Священного Писания, а «научным» путем познания. И получают выдуманный мiр, где Богу нет места.

Любопытно, как, например, такое обезбоженное сознание выходит из ситуации с признанием непостижимости для себя окружающего мiра. Оно его просто «не замечает», а собственное мнимое полновластие распространяет лишь на открывшиеся ему сферы Вселенной, полагая, будто в дальнейшем по этому же алгоритму будут развиваться его отношения и с неизвестными тайнами бытия.

Об этом как-то удачно писал глубокий русский философ С.Л. Франк: «Мы исходим из допущения, что все нам доселе незнакомое, от нас скрытое, как и все поражающее нас новое, может быть познано, "объяснено" - то есть сведено к знакомому, "понятному", и что оно имеет такое строение, что даже если оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы имеем право признавать его в принципе познаваемым и постигаемым, то есть сводимым на элементы либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и понятными. Таков прозаический, рассудочный, обмiрщенный образ мiра; именно в мiре такого рода протекает обычно наша мысль. Этот мiр остается неосвященным, будничным - мiром без святыни»[7].


_{Семён Людвигович Франк (1877-†1950)}

Конечно же, такому человеку Бог не нужен, Он лишь мешает ему жить. «Нет Его, и беда не придет на нас, и мы не увидим ни меча, ни голода» (Иер. 5: 12).

Однако давно подмечено, что это мнимое всесилие над внешним мiром - самообман, и человек не в состоянии справиться не то что с внешними угрозами, но хотя бы контролировать собственные страхи. Давно подмечено, что больше всего человека «разумного» сводит с ума неизвестность в отношении его самого. И, очевидно, по той причине, что он теряет ту нить жизненного следования, которую сам себе нарисовал и в какую так уверовал. Ведь так всё было очевидно по логике причинно-следственной связи: человек уже «устроил» свою жизнь, которая так ему понятна, объяснима, и вдруг...

Вот этого «вдруг» человек и боится больше всего, поскольку не знает его, не может «открыть» для себя, и будущее пугает. Он готов верить в приметы и предсказания. «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет» (Мф. 16: 4). Любое слово современной пифии, сомнительное на самом деле в своей достоверности, значит для него больше, чем вера в Бога. Но «что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак. 4: 24).
 

-II-

Увы, описываемая картина не просто широко распространена, она - обычна для всех времен и народов в той или иной степени. К сожалению, для нашего времени - хрестоматийна. В ней для Бога места нет, а потому и главная задача обо́жения человека звучит нелепо. К чему же тогда все усилия Творца? Наверное, чисто теоретически, задача преодоления «ветхого человека» могла быть решена Им радикально и просто: путем уничтожения самого человека, как это было во время Потопа. Невольно вспоминается многократно произнесенное Богом слово Моисею об уничтожении некоего народа, неблагодарного, жестокого, и рождение от Моисея нового рода (Исх. 32: 9-10).

Но «Бог снизошел, чтобы человека поднять и возвысить до Бога»[8]. Он по Своей неизреченной любви не желает не только уничтожать Свое творение, но вообще не желает насиловать волю кого-либо из нас. Христос хочет, чтобы мы пришли к Нему без знамений и чудес.

И что же Христос «требует» от нас взамен? Того же самого, чем и Он существует - любви. Лишь в любви человек может уподобиться Богу, лишь в любви он может обо́житься. Архиепископу Антонию (Храповицкому) принадлежат очень точное раскрытие состояния Трех Лиц Святой Троицы. Лица различны, говорил он, но в силу того, что Они пребывают в состоянии абсолютной и безграничной любви, Отец, Сын и Святой Дух настолько единодушны, что неразлучимы и немыслимы Одно без Других. Эту же любовь Христос предлагает каждому из нас.


_{Благоразумный разбойник Рах в Раю}

В одной книге была как-то изложена мысль, что Христос любит лишь тех, кто уже возлюбил Его, но, вероятно, это не вполне верное выражение. Христос любит всех, кому дал жизнь, и терпеливо стучит в дверь каждой души, благородно не желая попирать нашей свободы. Если бы Он любил лишь праведников такого могучего уровня, как Преподобный Сергий Радонежский или Преподобный Серафим Саровский, урожденных к святости и великим подвигам благочестия и аскетизма, то все остальные Его творения были бы обречены. Но Он любил и Преподобную Марию Египетскую, и разбойника, висевшего справа от Него на Кресте.


_{Преподобная Мария Египетская}

Как Солнце, Христос светит всем, всем открывает путь к Себе, у Него нет предопределенных ко спасению, и тех, кто станет для них «дровами» в раю. Он не безучастное светило, а деятельный Спаситель, дорожащий каждой овцой Своего стада (Лк. 15: 4-7). «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10: 11). И возвращение одного только блудного сына для Него и всех святых - праздник во всем Царствии Небесном, завершающийся грандиозным пиром (Лк. 15: 11-32).

Великая тайна Божьей любви - непосредственность отношения между Христом и человеком. Авва Алоний говорит: «Если человек не положит в сердце своем, что кроме его одного и Бога никого нет другого в мiре, то не возможет обрести спокойствия в душе своей»[9]. И это глубоко верно и точно: есть Христос и есть каждый из нас. Для двух любящих душ нет никого во всем свете, есть лишь они одни. Но если в земной любви в силу нашей греховной природы это приводит к известному эгоизму, то в любви с Богом это состояние единодушия с Ним. А Его - со всеми нами и с каждым из нас.

С каждым из нас Он состоит в особых отношениях любви, которые касаются тайны нашего бытия в Нем. И все вместе мы во Христе и со Христом любим друг друга, и это и есть Церковь - как собрание единодушных, единоверующих, любящих друг друга лиц - «ныне и присно и во веки веков». Лишь через Христа и во имя Его могут собраться двое и трое, чтобы и Он был с ними. «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14: 20). О, безкорыстная, покрывающая наши грехи и немощи любовь! Где есть любовь, там нет страха, поскольку любовь возникает лишь там, где человек пребывает с Христом и грех умерщвлен. А с Христом какой страх?! «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4: 18).

Безгранично любящий и всесильный Господь никого из нас никогда не оставляет Своей любовью и заботой и всегда готов помочь. «Господь просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся; Господь Защититель живота моего, от кого устрашуся» (Пс. 26: 1). Бог есть Любовь, а «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не безчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 4-7).

Но здесь возникает неожиданный на первый взгляд вопрос: а способен ли человек сам по себе полюбить Бога до самопожертвования, как это сделал Христос? Притом, что Спасителю «всего лишь» нужен «дух сокрушен, сердце смиренно» (Пс. 50: 19). Увы, скорее следует признать, что «когда я обращаю свой взор на самого себя, то убеждаюсь, что не люблю Бога, не имею веры и что я полон высокомерия»[10].

Наше упоение собственной волей, гордыня, настолько укоренена в человеческой природе, что в буквальном смысле слова нам нужно отсекать ее, чтобы приблизиться (только лишь) к Богу, не говоря уже о большем. Освобождение от греха возможно лишь через преодоление нашего естества, поскольку оно искажено им; и другого пути нет. В том-то и проблема человека в состоянии греха, что сам по себе любить Бога он не может!

Всего-то и нужно отдать Богу свою волю, свою свободу, отказаться от нее. Какая, казалось бы, малость! Но в том-то и дело, что в обычной ситуации этот «отказ» в действительности таковым не является. В сознании возникает масса соблазнительных картин, которые Господь «должен» нам обезпечить взамен отказа от нашей свободы - а в чем же, скажите, тогда смысл этой «сделки», если Творец не хочет сделать то, что нам и так «положено»?! Разве мы заслуживаем чего-то плохого?

Так, за внешним отречением от своей самости мы пытаемся навязать свою волю Христу. Мы готовы признать Христа и отдать Ему свою свободу, но так как мы этого хотим и как сами это понимаем. «Люди хотят решить и иметь добренького Бога. Такого Бога, чтобы Он прощал нас, а мы продолжали бы грешить. То есть чтобы мы творили всё, что хотим, а Он прощал бы нас не переставая»[11]. Или, еще короче: «Ради тебя Бог унизил Себя, а ты ради Него не унижаешься, а возвышаешься и гордишься»[12].

За этим желанием втайне сохранить своеволие забывается, что ни в каких самых романтических снах мы не придумаем ничего лучше того, что предуготовил нам любящий Бог. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человека, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2: 9). Только Христос думает не о материальных благах и наслаждениях, а о главном - о нашем вечном спасении. Вся наша жизнь во всех ее хитросплетениях, все наши потребности и запросы Ему ведомы изначально. И все потребное для жизни Он даст без подсказки.

Но как это противоречит нашей природе! Господь попускает нам скорби, чтобы мы раскаялись и могли исповедать свои грехи, каждый из которых способен стать препятствием для вхождения в Царствие Небесное. Но что нам до того! У нас своя система ценностей: мы начинаем просить у Христа не прощения нераскаянного греха, а сетуем на то, что лекарство слишком горько и тяжело. Нынешняя мимолетная жизнь нам важнее вечного спасения - лишь бы все вышло по моему желанию!

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Поэтому совершенно прав был аббат Бернард Клервоский, говоривший: «Величайшее зло есть своя воля: она все доброе обращает в недоброе, все злое возникает из одного корня своей воли. Своеволие развращает сердца людей и помрачает разум: это - неудержимое зло, всегда присущее духу»[13].


_{Аббат Бернард Клервоский (1091-†1153)}

Своеволие формирует свою систему ценностей, во главе которой, разумеется, человек ставит себя и собственные желания. А отсюда, очевидно, один шаг до классического выражения Ф.М. Достоевского из «Записок из подполья»: «Скажут мне чай не попить или пусть весь мiр рухнет. Да по мне пусть мiр и рухнет, лишь бы я чай испил». А нужно «всего лишь»: «С великой радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1: 2-4).

Поэтому великие подвижники веры советуют не просить у Христа каких-то конкретных благ или освобождения от грядущих опасностей: Господь и так знает, что нам потребно. Нужно просить лишь того, чтобы Он даровал нам силу веры и твердость духа, дабы предаться Его спасительной воле и принять ее без ропота и маловерия. «Не будем молитвой насиловать Бога. Не будем просить у Бога избавить нас от чего-либо или разрешить наши проблемы. Но будем просить у Него силы и укрепления, чтобы перенести все. Если мы верим в Его благой промысел, если верим в то, что Ему известно исключительно все в нашей жизни, и Он всегда хочет добра, почему нам не довериться Богу?»[14].

Здесь нет никакого фатума, поскольку воля наша все же свободна (хотя бы и относительно). Но, разумеется, для Бога нет ничего неведомого и закрытого. И, конечно же, Ему ведомы и те, кто выберет лучшую долю, и те, кто отказался от Него. Поэтому в молитвах нередко встречается выражение «избранники Божьи», ставшее причиной возникновения учения о Божественном предопределении у кальвинистов. Разумеется, нет никакой необходимости всемогущество Бога облекать в сомнительный термин «рок».
 

-III-

Итак, обо́жение человека возможно лишь при кардинальной трансформации всего его естества, при абсолютной жертве Богу того, что поразил грех, что само по себе уже мертво и безплодно. Но это и есть именно то, чем так дорожит каждый из нас, за что борется и что составляет, по глубоко ошибочному расхожему мнению, нашу личность. В действительности человек приобретает истинную свободу, лишь отказавшись от нее в «пользу» Бога.

Как говорил Преподобный Максим Исповедник, то, что мы называем «свободой», а именно право выбора между Богом и грехом, добром и злом, уже является следствием пораженной грехом человеческой природы[15]. На самом деле человек свободен лишь в Боге, и это его естественное состояние. Какая же это свобода, если она, оценивая Христа, уже не свободна?! Вся наша жизнь, весь наш путь духовного обновления и обо́жения - от «научи меня молиться, Сам во мне молись» (по святителю Филарету Московскому) до Апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20).

Это не просто разовый отказ от своего «я» во имя высшей цели, а ежедневное, ежеминутное понуждение себя жить по Христу и со Христом - ведь человек продолжает жить, и природа его не меняется. «Царствие Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12). Уйти от себя - это когда человек говорит: «Пошли меня туда, куда пожелает Твоя любовь. Я достоин ада. И даже если пошлешь меня в ад, лишь мне быть с Тобой. Одного хочу, одного желаю, одного ищу, Христе мой, - быть с Тобой, где бы и как бы Ты ни пожелал»[16].

Это - война человека с самим собой, своим греховным эго, но это - и мир в Боге. А потому из уст Спасителя слышны слова, которые, казалось, никогда не могли быть Им произнесены: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10: 34). «Думаете вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12: 51).

Чтобы полюбить Христа, необходимо чистое сердце, дабы грех не побеждал нас, не препятствовал нам прийти к Спасителю. «Блаженные чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5: 8 ). Сердце очищается от греха молитвой, верой и смирением. Молитва, смирение, терпение - наши верные союзники. Но и они могут возникнуть лишь по милости Христа - ни одна молитва не состоится без Божественной благодати[17].

Когда Апостолы однажды спросили Христа: кто может спастись, Он ответил: «Невозможное человеку возможно Богу» (Лк. 18: 27). А потому: «Сердце чисто созижди во мне, Боже» (Пс. 50: 12). Вообще, легко заметить, что очень часто в молитвах человек выступает в пассивном качестве. Он просит Бога о том, что сам сделать не в состоянии. Например, в канонах Покаянном ко Господу, Пресвятой Богородице и Ангелу Хранителю неоднократно звучат выражения: «от тли недуг возстави мя», «полезно сотвори», «радости мое сердце исполни», «сотвори мя достойна Царствия Небесного», «приими молитвы моя, и донеси я Сыну Твоему» и тому подобные.

Весь грандиозный подвиг человека состоит не в том, чтобы самому освятиться - это нам не по силам. А в том, чтобы преодолеть свое «я» и вверить себя Христу. И совершается этот великий подвиг исключительно верой, которая, как говорил Апостол Павел, «есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 2: 1).

Замечательно, что «покаяние» - одно из Таинств, посредством которого человек освобождается от греха, в греческом языке означает кардинальное изменение человеческого существа, его возрождение, изменение образа мыслей, перемену жизни. И как все блага Бога, покаяние также становится возможным лишь по благодати Божьей. «Только когда благодать Божия всеет в сердце человека семя Божественной любви, он сможет увидеть свою духовную несостоятельность. Солнечный свет, проникая в темную комнату, освещает все. Так и благодать Божия открывает нам опустошенность наших душ, обнажает наши страсти, наши грехи»[18].

Да что там покаяние - все церковные Таинства, вся церковная жизнь посвящена лишь этой цели - стяжать благодать Божью и при помощи Христовой любви предаться Ему. Это-то и есть самое трудное: «всецело предаться воле Твоей святой», помнить, что «все ниспослано Им», что «какие бы ни получал я известия, дай мне принять их со спокойным сердцем и твердым убеждением, что на все святая воля Твоя» (молитва Оптинских старцев). Слова легко звучат при молитве, неимоверно труднее их исполнить в жизни. Более того, борьба с самим собой многократно усложняется действием на человека бесовской воли, жаждущей погубить его; это и есть великий духовный подвиг (Еф. 6: 12)[19]. Вследствие этого так понятны слова Апостола Павла: «Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7: 15, 16).

А потому смирение перед Богом, отказ от своей воли, своей исключительности, своего «я» и есть высшая свобода человека. Вслед за которой он становится недосягаемым для греха, обо́жается и становится личностью. «Смирение обладает великой силой, - писал Преподобный Паисий Святогорец. - От смирения диавол рассыпается в прах. Там, где есть смирение, диаволу не находится места. В прошении "помилуй нас" есть смирение - и просящая великой милости Божией душа приемлет просимое»[20].

«Смирение, - как бы продолжает эту мысль другой великий подвижник Православия, - это не просто слова. Смирение - это истина. Чтобы человек познал, что он - ничто. Ничто - это то, что было ничем, прежде чем Бог сотворил все. Мы и есть это ничто. Что у тебя есть, что ты не получил? А если получил, что хвалишься, как не получивший? Великий дар Божий - когда человек позна́ет истину. И эта истина, сказал Господь, освобождает нас от греха»[21].

По Преданию, на мытарствах бесы будут мучить людей лишь за те грехи, которые остались неискупленными и нераскаянными. Так и в нашей земной жизни они имеют власть мучить нас лишь в том, что в нас остается греховным, не очистилось слезой покаяния. Блудника будут истязать блудными помыслами, маловера и гордеца - умилением и жалостью к себе, что автоматически приводит к роптанию на Бога и неверию в Него и Его благой Промысел о нас. В чем мы даем бесам власть над собой, в том и попираемы ими.

Зато душа, омывшая себя слезами духовного раскаяния, становится недоступной им, она отдала себя Богу, доверилась ему: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго! Тяжесть старых, уже искупленных грехов, все еще довлеет над человеком, и он как бы оглушен взрывом того радостного освобождающего от греха чувства. Но как Хома Брут в гоголевском «Вие» недоступен для рук ведьмы, скользящих вокруг святого круга, который тот описал вокруг себя, так и мы защищены от бесов спасительной силой Божьей благодати, наполнившей нашу душу. Пока не совершен новый грех, человек неподвластен бесам. До тех пор, пока он не изменил (увы, снова и снова) Христу, ничто мерзкое его коснуться не в состоянии.

 

_{Иисусова Молитва}

В идеале происходит то, что демонстрируют нам Святые - они уже не просто не подпадают под власть бесов, но те сами в страхе и криках бегут от них; они повелевают князьями тьмы, как и их Учитель - Христос. Разумеется, это происходит не вследствие мистического перевоплощения человека или каких-либо оккультных практик. А в силу того, что освобожденная от греха душа способна безмерно вместить в себя Христа. Спаситель сочетается с нами, соединяется с нами, а мы становимся сродниками Его.

Любая иная попытка освободиться от бесов, сопряженная нередко с желанием ими повелевать, приводит лишь к тому, что человек саморазрушающийся, «поднимаясь» все ниже и ниже по ступеням бесовского «посвящения», в итоге сам становится орудием своих «слуг». Классический пример - Римский император Юлиан Отступник, прошедший все, вплоть до «высшей», ступени сатанинского посвящения, приносивший человеческие жертвоприношения и открыто объявивший войну Христу[22]. Но последними его словами все же были: «Ты победил, Галилеянин!»[23].

Зато душа, наполненная Христом, не имеет никаких границ своей любви к Нему. «Христовой любовью не насытиться. Чем больше Его любишь, тем больше думаешь, что не любишь Его, и еще больше желаешь любить Его. И, несмотря на все страдания и немощи, у тебя есть уверенность, что ты преодолел смерть, потому что находишься в общении любви Христовой»[24]. Это и означает, что человек, победоносно завершив при Божьей помощи войну со своим греховным естеством и обретя мир в душе, возвратился в свое естественное, райское состояние.

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук
 

СНОСКИ


[1] Отечник, составленный Святителем Игнатием (Брянчаниновым). Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. С. 59.

[2] Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. Малоярославец, 2006. С. 178, 179.

[3] Острик Алексий, протоиерей. Молитва. М., 2019. С. 61.

[4] Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна Богослова. Опыт догматического истолкования. Париж, 1948. С. 92-95.

[5] Авдеенко Е.А. Гомер. «Илиада»: мировоззрение эпоса. М., 2017. С. 63-65.

[6] Николай Александрович Мотовилов и Дивеевская обитель. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевский женский монастырь, 1999. С. 104.

[7] Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 189.

[8] Если на сердце радости и покоя нет. Мысли и наставления старца Фаддея Витовницкого. Минск, 2015. С. 12.

[9] Отечник, составленный Святителем Игнатием (Брянчаниновым). С. 56.

[10] Нектарий (Антонопулос), митрополит. Возвращение. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2016. С. 41.

[11] Преподобный Паисий Святогорец. С болью и любовью о современном человеке. М., 2010. С. 47.

[12] Нектарий (Антонопулос), митрополит. Возвращение. С. 16.

[13] Иоанн (Максимович), митрополит Тобольский и Сибирский. Илиотропион или сообразование человеческой воли с Божественной волей. Киев, 1896. С. 249.

[14] Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 176.

[15] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 95, 96.

[16] Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 149.

[17] Там же. С. 181.

[18] Нектарий (Антонопулос), митрополит. Возвращение. С. 11, 13.

[19] Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 176.

[20] Преподобный Паисий Святогорец. С болью и любовью о современном человеке. С. 65, 66.

[21] Старец Иосиф Исихаст. Полное собрание творений. М., 2015. С. 239.

[22] Алфионов Я. Император Юлиан и его отношение к христианству. М., 1880. С. 296, 297.

[23] Марцеллин Аммиан. Римская история. Книга XXV. Глава 3. М., 2005. С. 357, 358.

[24] Старец Порфирий Кавсокаливит. Житие и слова. С. 154, 158.

_________________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/07/02/vojna_i_mir_v_duhovnoj_zhizni_cheloveka_o_nashej_svobode/

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Молитва в жизни современного человека

Часть 3

«Есть еще люди Божии, люди молитвы, и Добрый Бог терпит нас. Эти люди молитвы оставляют нам надежду».

Преподобный Паисий Святогорец[1]



-I-

Сегодня много - и справедливо - говорят об упадке религиозного сознания и угасании молитвенного бдения. «Человек современный» не просто не умеет, он не хочет молиться - вот беда! Впрочем, глубокие и проникновенные умы еще более ста лет назад замечали эту зарождающуюся тенденцию.

 

_{Константин Николаевич Леонтьев, в иночестве Климент}

К.Н. Леонтьев (1831-†1891) писал: «Отчего государственно-религиозное падение Рима, при всех ужасах Колизея, цареубийств, самоубийств и при утонченно-сатанинском половом разврате, имело в себе, однако, так много неотразимой поэзии, а современное демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично? Бог - это свет, и духовный, и вещественный; свет чистейший и неизобразимый. Есть и ложный свет, обманчивый. Это свет демонов, существ, Богом же созданных, но уклонившихся, как известно. Классический мiр и во время падения своего поклонялся хоть и ложному свету языческих божеств, но все-таки свету... А современная Европа даже и демонов не знает. Ее жизнь и ложным светом не освящается»[2].

Остается лишь добавить, что сегодня уже нужно говорить не только о католико-протестантской Европе, но и о православной России.

Бог являлся для наших пращуров Альфой и Омегой их существования. А правоверие, личное и общественное благочестие считались безусловными основами нормальной жизни каждого человека и всего общества в целом.


_{Святой Благоверный Император Феодосий II Юнейший (401-†450), Лувр}

Византийский Император Святой Феодосий II (408-450) писал в одном из своих посланий:

«Всем известно, что состояние нашего государства и все человеческое утверждается и поддерживается благочестием к Богу. Когда благоволит Верховный Судия, то все дела текут и направляются счастливо и по нашему желанию. Итак, получив по Божественному промышлению Царство, мы должны прилагать величайшую заботливость о благочестии и благоповедении наших подданных, чтобы и истинная вера, и наше государство сияли искреннею ревностью о высшем благе и полным благочестием»[3].

На протяжении двух тысячелетий после пришествия Иисуса Христа Императоры и короли, публично, не стесняясь, как сегодня, заявляли себя защитниками христианской веры, вторгались в вопросы вероучения и утверждали догматы своими законами. В 59‑й новелле Император Святой Юстиниан Великий (527-565) торжественно заявил:

«Мы убеждены в том, что наша единственная надежда на прочность Империи под нашим правлением зависит от милости Божьей, ибо мы знаем, что эта надежда есть источник безопасности души и надежности управления»[4].


_{Святой Благоверный Император Юстиниан Великий (483-†565) со свитой, Равенна, Базилика Сан-Витале}

Интересно, что на протяжении многих столетий Святоотеческая литература касалась почти исключительно вопроса о природе Бога. «Вопрос состоял не в том, чтобы установить, есть Бог или нет, - бытие Божье было данностью едва ли не для каждого человека, будь то христианин или язычник. Умы целых поколений будоражило скорее желание понять, как Он есть»[5].

Дамы и юноши высшего света считали вожделенным благом монашеское служение и заполняли собой многочисленные обители. Достаточно вспомнить, из отпрысков каких семей формировался знаменитый монастырь в Клюни и какова его заслуга в деле восстановления христианского благочестия на Западе. Именно благодаря жертвенным аристократическим аскетам кафолическая вера была спасена в эпоху Реформации. Тогда наследники самых громких фамилий Испании, Франции, Германии, Италии не брезговали помощью больным и бедным в лечебных учреждениях, чем в немалой степени предрешили успех контрреформации[6]. В общем, воевать и погибать за веру до недавнего времени было делом чести и подвига.

Более того, как нетрудно заметить, вопросы сугубо политические в современном понимании в прошлую эпоху зачастую являлись производными от вопросов вероучительных. Ф.М. Достоевский (1821-†1881) верно (в целом) заметил как-то:

«Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума. Цель всякого движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога и вера в Него как в Единого и Истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего Бога, а всех остальных богов на свете исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим Богом победит и изгонит из мiра всех остальных богов. Так веровали все с начала веков»[7].

Сегодня мы нередко скептически относимся к вере своих предков, и в этом есть доля правды. Однако в массе своей неграмотные, не умеющие читать и писать, видевшие церковные книги и Евангелие лишь на аналое в храме, они умели молиться, были убеждены, что день без молитвы прожит зря. Они знали, что нынешняя жизнь - всего лишь скорый этап предуготовления к Жизни Вечной. Что значение имеет не титул и объем поглощаемых человеком благ, даже не справедливость как таковая, поскольку на земле она всегда условна и относительна, а соотносимость собственных поступков человека с Божьей правдой.

И потому, как могли, шептали слова прошений Богу, от Него ждали решения своих вопросов и разрешения от бед. Каждый день начинался с молитвы, в которой просили у Создателя благодеяний и защиты, ею же он заканчивался. Смиренно и настойчиво идя со своим крестом вслед Иисусу Христу, подражая ему, человек минувших веков создавал христианскую цивилизацию, плодами которой мы пользуемся еще и сегодня (пока, по крайне мере).

Почему же все так кардинально изменились? Отчего сегодня человек превратился в животное, не только не ищущее Бога, но и вполне забывшее Его? Потому что теперь богом человек хочет видеть самого себя - ответ очевиден, и Бог теперь ему не нужен. Человека занимает уже не теодицея, а наука о себе самом.

«Уважение к "личностной идентичности", - пишет известный современный богослов, - кажется одним из наиболее значимых идеалов нашего времени. Современный гуманизм в попытке подменить христианство кругом идей, касающихся так или иначе достоинства человека, надежно изолировал представление о личности от Богословия, тесно связав его с идеей автономной морали»[8].

Иными словами, личность человека выводят из внешних законов природы, и ни к какой религии эти псевдонаучные теории отношения не имеют. С этим суждением трудно не согласиться. Наверное, никогда ранее таким пышным светом не расцветали всевозможные светские учения о человеке, никогда он столь трепетно и нежно не относился к себе. Впрочем, даже не к себе, а к собственным чувствам, физиологическим проявлениям организма и даже к его отправлениям. Сегодня все, что касается нас самих, прямо или косвенно, - все вынесено на первый план.

Наш предок знал, что его социальный статус, богатство, здоровье - все это дано ему Богом и должно служить общественному и личному благу. «Человек современный», конечно, не таков. Он - self-made man, «человек, сделавший сам себя», а потому заботится исключительно о самом себе и собственных интересах. «Отвлеченная нравственность» вроде помощи ближнему хотя и может иметь место, но главным образом либо в прагматических целях, чтобы уменьшить разрыв между ним и нищим во избежание социального катаклизма, либо для того, чтобы насладиться собственной добротой. Но только «не ради Христа» - этого наш супермен не поймет ни при каких условиях.

И, по-видимому, не будет серьезным преувеличением сказать, что в значительной степени мы имеем комбинированную, целенаправленную и многопрофильную атаку на христианство, длящуюся уже не одно столетие. Безусловно, могильщикам Церкви пришлось проделать тяжелую и изнурительную работу, чтобы низвести сына Бога до уровня животного потребителя. Но, увы, за короткое время одна за другой пали такие внешние твердыни, как идея христианской имперской государственности, монархическая форма правления, иерархичное общество.

На протяжении последних 50-60 лет выдающие деятели мiровой культуры прикладывали титанические усилия для того, чтобы представить христианство в самом негативном свете. Фильмы, книги, публичные скабрезности в отношении священства и высмеивание его «отсталости», приписываемая продажность, хитрость и тому подобное стали привычной картиной, формирующей общественное сознание и его оценки. Запрет или ограничение церковного обучения в школах, акцент на «свободе совести», которая якобы не приемлет никакого религиозного ригоризма, также сыграли свою негативную роль в деле искоренения христианства из общественной среды.

Конечно, проблема молитвенного регресса имеет свои корни также в духовном и социальном состоянии Церкви, которая, как и весь мiр, полна многими нестроениями. Да, врата адовы не одолеют ее (Мф. 16: 18), но на земле безгрешных нет. И обетование Спасителя еще не означает, что Церковь земная свободна от тех пороков, в которых увязло современной ей общество.

Даже в эпоху великих гонений, когда сама принадлежность к Церкви являлась уголовным преступлением по римским законам и каралась смертью и безчестием, современники описывали вполне «свободные» нравы. Священномученик Киприан Карфагенский (III в.; память 16 сентября) оставил послания, в которых, несмотря на свой мягкий нрав и величайшую терпимость к недостаткам других, рисовал картины привязанности паствы к земным благам, непокорство христиан своим пастырям, братания с язычниками и тому подобное. Более того, по его словам, многие пресвитеры сами были чужды благочестия, а диаконы - честности. К стыду, некоторые епископы также пренебрегали своими обязанностями ради мiрских должностей, заботясь единственно о собственном обогащении на глазах умирающих от голода мiрян-бедняков и отдавая предпочтение ростовщичеству и финансовым операциям[9].


_{Священномученик Киприан Карфагенский (200-†258)}

Если же так было тогда, то что мы можем требовать от нынешнего времени, когда, по словам преподобного Паисия Святогорца (память 29 июня), диаволу и трудиться не приходится: достаточно лишь «благословить» современного человека на зло и отойти в сторону, дабы не мешать ему творить зло? «Раньше диавол занимался людьми, а сейчас он ими не занимается. Он выводит их на свою дорогу и напутствует: "Ну, ни пуха, ни пера!" А люди сами бредут по этой дороге»[10].

Ранее человек оказывался в органичном окружении социальных, политических, правовых, религиозных институтов, созданных Церковью и благословенных Богом. Сегодня «человек веры» одинок и изолирован, он - чужой для этой жизни, особенно ненавидим и гоним. Когда внешние барьеры почти разрушены, когда «последний удерживающий» уже почти взят от среды (2 Фес. 2: 6,7), когда Церковь в очередной раз пытаются стереть с лица земли, тем более актуальным становится вопрос: как каждый из нас, христиан, может остановить этот личный апокалиптический процесс?
 

-II-

«Го́споди, Иису́се Христе́, Сы́не Бо́жий, поми́луй мя, гре́шнаго».
_{Иисусова Молитва}

Тенденция забвения молитвы страшна, конечно, не тем, что христианин нарушает какой-то формальный обряд. Она свидетельствует в первую очередь о том, что человек более не имеет потребности (как ему кажется) в общении с Богом. Ведь, как известно, именно молитва является самой непосредственной и сокровенной формой богообщения. Так и рвется наружу простая мысль: если человек ни разу в жизни не благодарил Бога за оказанное ему Им благодеяние, можно лишь посочувствовать такому несчастному. Он либо поистине забыт Богом, что совершенно невозможно, поскольку Господь никого не оставляет Своим вниманием, либо являет собой пример крайней неблагодарности и какой-то культивируемой тупости человека, абсолютно сконцентрированного на самом себе. Разумеется, Бог ему «не нужен». И совершенно справедливо замечание, что, перестав молиться, мы перестали быть христианами, поскольку «только в молитве христианин является самим собой»[11].


_{Иисусова Молитва - основа умного делания}

Это, пожалуй, главная мысль, на которой хотелось бы остановить внимание. Борьбу с цунами богоборчества сегодня пытаются нередко найти в ярких, но необременительных, а уже потому безпомощных формах. Широкое паломничество, благотворительная деятельность, социальная помощь, иная внешняя деятельность, свидетельствующая о приобщении отдельных лиц и всего народа к Церкви и вере, должны, по мнению некоторых, стать надежной преградой расширяющемуся безбожию. По-видимому, в основе такой практики лежит убеждение, будто сами по себе эти формы благодатны и способны удержать человека от зла. Но в том-то и беда, что в этой апологетике внешней символики забывают о молитве (ведь она не публична!), не учат ей, занося её в разряд «личной веры».

Многие из нас являются членами Церкви, ее чадами. Но нахождение в Церкви, участие в Богослужениях и даже принятие Святых Таинств - всё это в действительности лишь средства для формирования в человеке покаянной молитвы. Молитва рождается в Церкви, но живет в каждом из нас самостоятельно и творит из духовно-безпомощного человека личность. Без молитвы и Таинства утрачивают свои чудодейственные качества, а принадлежность к Церкви становится пустой формальностью, не способной духовно исцелить человека.

Конечно, молитва не рождается сразу и сама по себе. Царство Небесное нудится, и без первого толчка к общению с Богом, без принуждения себя к молитве ничто и никто не подвигнет человека к Нему. А без привычки молиться не может состояться и его духовное пробуждение. Как говорят опытные исихасты, один из секретов духовной жизни состоит как раз в ее регулярности, с которой она вплетается в ритм физической жизни человека. «"Практикующий христианин" - не тот, кто лишь в воскресенье посещает храм, а тот человек, кто день за днем и даже несколько раз в день молится, то есть осуществляет свою веру с той же регулярностью, с которой ест, спит, дышит»[12].

Однако такая «механическая» молитва, которая еще не родила слез истинного покаяния сама по себе коротка и безплодна. Ее сила, повторимся, в принуждении и понуждении самого себя жить по Христу, не грешить, не злословить, не совершать то безчисленное количество «не», которые рождены нашей «человечностью» и которые отделяют нас от Бога.

А главное заключается в том, что, по одному мудрому суждению, нужно помнить: для внутренней жизни нашего сердца византийское Православие есть религия разочарования, религия безнадежности на что бы то ни было земное. Пока человек не разочаруется в самом себе, в своей «человечности», подвигнуть его к осмыслению собственного жизненного пути и духовной жизни едва ли возможно. Потому Господь и попускает нам некоторые скорби, трезвящие наше «самодостаточное» сознание. Дабы через это «порази и исцели, низложи и подыми меня» (по ежедневной молитве Святителя Филарета Московского; память 2 декабря) мы обратились к Нему и спаслись для вечной жизни. Вместо горделивого самоутверждения и неги в земных юдолях нам предлагается истинно христианский рецепт спасения: «Уничтожь в себе волю!» и спасешься[13].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Согласимся, для современного человека эти слова выглядят анахронизмом и сопровождаются негативными образами. Но в действительности едва ли можно представить себе более теплые картины, чем те, которые открываются нам в этом случае. Отдав свою волю, блуждающую в потемках незнания и собственных ошибок, Богу, предавшись воле Спасителя, мы, как послушный ребенок, влекомый теплым, любящим голосом, идем в руки Отца, нежно прижимающего нас к Своей груди. Он, большой, добрый и сильный перенесет нас через любые преграды, примет на себя яростный порыв холодного ветра, направленного нам в лицо, согреет и доставит туда, где нам будет единственно хорошо и где мы будем вечно с Ним. Ведь тернистый путь своего спасения мы проходим вместе с Иисусом Христом, Который никого из нас не оставляет. Есть ли здесь опасность? Да, для нашей гордыни и своеволия, не желающих «ждать милости от природы».

Нам, забывшим Бога, страшно все, что идет вразрез с нашими страстями и желаниями, собственными представлениями о счастье и добре. И хотя даже верующий человек умом знает, что «всякое деяние Бога благое и всякий Его дар совершенный есть», но пробить каменные скрижали своей души, вросшей в грех, поверить в это сердцем он не может. И потому наша молитва должна быть направлена к Богу с одной просьбой: помочь стать смиренными, терпеливыми, кроткими, любящими Его, своих врагов и близких, как самих себя. Это есть высшая заповедь, данная нам Христом (Ин. 13: 34). Но почему об этом нужно просить? Потому что сами, без Его помощи, мы таковыми стать не в состоянии, нам это просто не по силам.

Однако именно этот шаг является самым важным не только для нас, но для всей Вселенной. Для духовного возрождения человеку нужно хотя бы «контурно» понять ту катастрофу, которая случилась некогда в Эдемскому саду. Открыть для себя и в себе всю глубину собственного грехопадения. Не раз и не два каждый из нас читал, как Святые Подвижники, Отцы-пустынники и Преподобные аскеты, великие Чудотворцы, проведшие в тяжелейших духовных подвигах десятилетия и воочию видевшие, какие духовные дары им даны Господом, с плачем сердечным говорили о своей неистребимой греховности, причисляя себя к самым крайним, самым отъявленным грешникам.

Откровенно сказать, раньше я полагал, что здесь присутствует «чересчур», что, видя дела рук своих, они были не вполне искренни. И лишь сам слегка коснувшись духовного бдения, вижу, наконец начинаю ощущать своей душой, что нисколько они не преувеличивали и ничего не приукрашали. Потому что любовь Бога к нам безмерна, а наша к Нему - ничтожна. Мы просто не в силах воздать Богу за все Его заботы о нас, мы не умеем, не можем любить Его так, как Он нас. Великие Святые ухаживали за живыми трупами, согревая болящих людей собственным дыханием, постясь и умерщвляя свою человеческую плоть. Но все их подвиги, какими бы они великими ни были, лишь наглядно открывали им, насколько Господь любит безграничнее любого из них. Насколько Он более всех претерпевал и продолжает терпеть ради нас.

Когда сегодня человек сетует на то, что он-де вынужден терпеть скорби ради Христа, было бы неплохо напомнить ему, сколько долго Господь терпел и терпит его, сотворенные им безчисленные грехи, раз за разом прощая Свое чадо. Иными словами, как Он любит его.
 

-III-

Первородный грех настолько пронизал наше существо, что, даже исповедуя его и духовно очищаясь, человек всегда остается человеком в буквальном смысле этого слова. Мы живем в своей системе измерений и своими представлениями, которым не дано перейти границу из времени-бытия в вечность. Они довлеют над нами, и всё, буквально всё в нашей жизни мы оцениваем ими, невольно (или, вернее, вольно) подменяя собой Бога. Это искаженное грехом духовное зрение приводит в конце концов к тому, что наша оценка событий и наши желания становятся главенствующими. Мы и в Бога верим лишь настолько, насколько знание о Нем из Священного Писания нам понятно и доступно. И, нимало не сомневаясь, приходя к выводу, что Иисус Христос «не мог» воскреснуть, готовы отвергать и вечность бытия (1 Кор. 15: 12-17), и собственное безсмертие, лишь бы только сохранить главное в себе - убеждение, что мiр живет по тем законам, которые мы ему приписали и которые понятны нам.

Словам Писания мы верим в худшем смысле этого слова, поскольку не понимаем и даже не пытаемся понять. И наша духовная мысль скользит по бледным представлениям, нисколько их не колебля. Отсюда - один шаг до того, чтобы разделить мiр на земной и духовный, признать их дуализм и свести всю веру в Бога в совокупность внешних обрядов, исполнение которых якобы предопределяет спасение человека для вечной жизни. Труда духовного познания здесь нет нисколько, а потому наша вера очень часто безсмысленна, безсодержательна и безплодна.

Но и творя «дела веры», по Апостолу Иакову (Иак. 2: 17), без которых она мертва, «бегая греха», мы еще не стали «Христовыми», если надеемся найти спасение в собственном благочестии и «морализме», как это предполагают апологеты протестантизма. Лишь придя к выстраданному убеждению, граничащему с ясным и четким духовным ви́дением, о той пропасти греха, которая разделяет и отделяет нас от Бога, почувствовав на самом себе, что такое богооставленность, пролив реки слез оттого, что рядом нет Отца, без Которого мы - ничто, человек подготовит себя к самому главному - отказу от своей «человечности» как греховного и богопротивного состояния. Чтобы следующим шагом отвергнуть самого себя и стать «новым» человеком.

Отказ от собственной воли - это не просто молитва «да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли», ежедневно читаемая христианином, когда втайне он надеется на то, что Господь сделает все по его желанию и воплотит в жизнь картины, созданные его личным воображением. Ничего, кроме самообмана, такая молитва не приносит. Отказ от себя - это горячее и осознанное желание уподобиться Иисусу Христу, раствориться в Нем, обретая в Боге и с Богом свою личность, до сих пор еще лишь зачаточную. Ведь формирование человеческой личности возможно лишь в молитве, где Личности Бога противостоит нарождающаяся в Боге и при посредстве Его благодати личность «человека молящегося»[14].

Причастившись Иисусу Христу (не разово, как при Причастии, а вечно, как добрый жених с невестой), человек становится сотворцом Бога, Его соработником. Не случайно говорят, что мiр стоит молитвами трех (всего лишь!) праведников. Эти слова нельзя понимать буквально, будто молитвы остальных людей Бог «не слышит», лишь эти доходят до Него, и Он творит по ним. Здесь открывается совершенно безподобное чудо бого-человекотворения, когда по милости Божьей молитва Святого Праведника если и не создает мiр, то по крайней мере оберегает его от сил зла и питает его благодатью.

Наш Праотец Адам по Божественному замыслу творил вместе с Создателем мiр, став господином всех зверей земных и дав им имена. И это был лишь первый шаг на пути его вечного соработничества Богу.



_{Праотец Адам нарекает имена творениям Божиим, фреска монастыря Святого Николая Анапавсаса, Метеоры, Греция}

Праведник-молитвенник, отказавшийся от собственной воли и «свободы», при содействии и помощи Христа становится «новым Адамом», по благодати продолжая устроять Вселенную. Имея особое блаженство общения с Иисусом Христом, упокоившиеся Праведники становятся Его помощниками, через которых Он приуготовляет Свое воцарение в мiре. Блаженные умершие участвуют в жизни и покойных, и живых, и в этом проявляется их земное служение. Хотя для нас остается тайной, как оно совершается, сам факт их соработничества со Христом, по мнению авторитетных богословов, не подлежит сомнению[15].

Подытоживая, скажем, что смысл существования каждого из нас раскрывается лишь тогда, когда мы имеем единую жизнь со Христом, как писал Святой Праведный Иоанн Кронштадтский (память 20 декабря). Несмотря на ясность и очевидность словосочетания, это в действительности невероятно тяжелый подвиг, не прекращающийся до самой смерти христианина. Зато велика и награда. Не счастливая жизнь на земле, как она представляется тому или иному поколению, не минута восторженного поклонения или нечто подобное, а Вечная Жизнь с Богом в Царствии Небесном и есть тот удел, который изначально был уготован человеку, является первой и последней целью нашего существования.

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук
 

СНОСКИ


[1] Преподобный Паисий Святогорец. Слова: В 6 т. Т. 2. Салоники; Москва, 2007. С. 22.

[2] К. Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни. М., 1912. С. 37, 38.

[3] Послание блаженной памяти самодержца Феодосия к почтеннейшему Диоскору, епископу Александрийскому // Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. Т. 2. СПб., 1996. С. 68.

[4] Геростергиос Астериос. Юстиниан Великий - император и святой. М., 2013. С. 136.

[5] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 9, 10.

[6] Филиппсон М. Религиозная контрреволюция в XVI веке. Общество иезуитов. М., 2011. С. 60, 62, 88.

[7] Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 7. Л., 1990. С. 238.

[8] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 21.

[9] Дюшен Л., аббат. История Древней Церкви: В 2 т. Т. 1. М., 1912. С. 268, 269.

[10] Преподобный Паисий Святогорец. Слова: В 6 т. Т. 1. Салоники; Москва, 2007. С. 47.

[11] Гавриил (Бунге), схиархимандрит. Господи, научи нас молиться. Личная молитва по преданию Святых Отцов. М.: Никея, 2017. Bunge Gabriel. Eremo Santa Croce. IRDENE Gefäße. Die Praxis des persönlichen Gebetes nach der Űberlieferung der heiligen Väter. Würzburg, Verlag „Der Christliche Osten", 1996.

[12] Гавриил (Бунге), схиархимандрит. Господи, научи нас молиться. Личная молитва по преданию Святых Отцов.

[13] Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона. Письмо четвертое // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 37.

[14] Гавриил (Бунге), схиархимандрит. Господи, научи нас молиться. Личная молитва по преданию святых отцов.

[15] Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического истолкования. Париж, 1948. С. 123, 181.

________________________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/07/11/molitva_v_zhizni_sovremennogo_cheloveka/

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Человеческие скорби и Божественное утешение

Часть 4

«Жизнь - это не дом отдыха: она имеет радости, но имеет и скорби. Воскресению предшествует Распятие. Удары испытаний необходимы для спасения нашей души, ибо они ее очищают».

Преподобный Паисий Святогорец[1]
 

«Вы спрашиваете, что значит: зажечь беду вокруг себя? Это глубокое чувство опасности своего положения, и опасности крайней, от коей нет иного спасения, как в Господе Иисусе Христе. Сие чувство и будет гнать нас к Господу и заставлять непрестанно вопиять: помоги, защити! Оно было у всех Святых и никогда их не оставляло. Противное ему есть чувство довольства своим положением, которое успокаивает человека и погашает в нем всякую заботу о спасении».

Преподобный Феофан Затворник[2]
 

-I-
 

Как человек воспринимает скорби и что они значат для него? Обычно полагают, что скорбеть - это «грустить», «тосковать», «печалиться», «тужить», «сокрушаться», «кручиниться» и тому подобное[3]. Негативный контекст слова очевиден, и с точки зрения человека, далекого от Церкви, скорби - всегда наказание. Вопрос лишь в одном: справедливое оно или нет, по делам или это слепой удар безжалостной судьбы.

Даже в тех случаях, когда абстрактный рок заменяется в сознании человека Богом, общий настрой остается неизменным. Как правило, наша оценка скорбей неизменно вьется вокруг той мысли, что они несправедливы, поскольку «я» никак не хуже других («за что же все это мне?!»). Но раз уж Господь (или судьба) решил наказать меня, то, очевидно, итог по прошествии некоторого времени должен быть в обязательном порядке положительным: все мы имеем самое доброе расположение к себе.

Однако этот «юридизм» никак не соотносится с действительной природой скорбей. Человеческую жизнь вообще нельзя описывать по принципу happy end - вначале он страдал, но затем все понял, исправил свои ошибки, и, наконец, все благополучно завершилось: «они жили счастливо, долго и умерли в один день». Нельзя, поскольку земная юдоль - лишь часть нашего безконечного существования, и значение имеет не то, насколько беззаботно человек прожил краткий миг от рождения до смерти, а приготовил ли он себя к вечной жизни, каким войдет в неё. С точки зрения христианина, только в этом контексте вечного существования и должно размышлять о скорбях.

Однако нередко мы настолько упоены собой, уверены в собственных силах и одновременно с этим чувствительны к любому материальному дискомфорту, что совершенно игнорируем именно духовную природу скорбей. Боль, кручина, уныние становятся для нас самодостаточными факторами, на которые наше внимание единственно и обращается. Так за деревьями мы не замечаем леса. И поэтому, по одному точному выражению, скорби для нас страдания более тяжелые, чем наше рабство страстям и паралич духовного нечувствия[4].

Ошибочность такого подхода к изучению духовной жизни человека очевидна, а потому следует обратиться к учению Святых Отец, как оно сформировалось с незапамятных времен. Сразу же обращает на себя внимание, что в полном противоречии со светской точкой зрения Отцы считали скорби явным знаком Божественного посещения, даром, поднесенным человеку Христом. «Господь любит людей и посылает им скорби, чтобы люди познали немощь свою, и смирились, и за смирение свое приняли Святого Духа, а с Духом Святым - всё хорошо, все радостно, все прекрасно»[5].


_{Преподобный Силуан Афонский (1866-†1938)}

Это и есть главное, чего не понимает и не принимает невоцерковленное сознание, но что составляет сердцевину духовной жизни человека. Человек «ветхий» погряз в себе, вращается вокруг себя, занят исключительно собой. Чтобы разорвать этот порочный круг, нужно осознать глубину грехопадения, вполне успешно свившего в каждом из нас уютное гнездо гордыни и тщеславия[6]. Но как совершить этот «выход из себя»?! Ведь эти пороки настолько укоренены в нас, что «естественным» путем с ними не справиться - грех не простудная болезнь, с которой организм в состоянии бороться и побеждать без лекарств.

Грех, искажая человеческое естество, отравляет наше духовное зрение, в нем все видится в ложном свете. Человек «обычный» ничто так не любит, как замечать ошибки других и судить их. В себе же наблюдает исключительно высшие дарования[7]. В этом самоупоении сладкой гордыни как можно раскаяться?! А человек нераскаявшийся не вхож в Царствие Небесное, поскольку сама тяжесть грехов, замуровавших душу в каменный мешок нечувствия, не позволяет ему принять Спасителя, Который для него - чужой. Человек не желает уподобиться Христу, вполне довольствуясь самим собой. А без Бога для чего жить? «Какая польза человеку, если он приобретет весь мiр, а душе своей повредит?» (Мк. 8: 36).

Скорбь же рождает смирение - мать покаяния и раскаяния. Лишь в скорбях мы осознаем свою немощь, вручая себя человеколюбию Божьему, и потому скорби всегда благодатны. «Беда, - говорит Святитель Феофан Затворник (память 19 января), - когда в сердце человек сыт и доволен, а когда голоден и нищ, куда как хорошо. Нищий и в мороз сильный бегает по окнам и просит. Пошел бы он, если бы у него был кусок хлеба? Голод и беду Господь посылает молящемуся и просящему. Это - признак здоровья»[8].



_{Святитель Феофан Затворник (1815-†1894)}

Безсмысленно полагать, будто скорби имеют свои начало и конец. «Нет, вся наша жизнь - скорби, поскольку всю жизнь мы и преодолеваем в себе наше естество, боремся с грехом внутри себя. Бог соделывается Учителем всех, желающих повиноваться Ему», - говорил авва Исаиа (память совершается в Соборе всех Преподобных в Сырную субботу)[9]. И этому смирению, любви человек учится всю жизнь. «"Дух покаяния", смирение, исходящее из сердца, не достигается раз и навсегда. Не хватает и всей жизни, чтобы научиться от Христа тому, что, по Его собственным словам, было в глубочайшей степени присуще Ему»[10].

Главная цель попущенных нам скорбей - предаться Божьей воле и отказаться от своеволия. Причем не под давлением «обстоятельств», не «страха ради иудейска» (Ин. 19: 38), не из тонкого и точного расчета, а единственно по любви к Богу, в основе которой лежит вера во Христа.

Чем более духовно просветляется человек, тем явственнее и трагичнее для него становится пропасть, отделяющая его от Христа. Тем явственнее он осознает, что не умеет так любить, как Христос, что он недостоин ничего из даров Божьей любви к нему; ему стыдно перед Богом за себя. И в самой глубине раскаянного падения человек встречает Спасителя, Который протягивает к нему Свои руки и ведет за Собой[11].

Как видим, в этой практике нет ничего нарочитого, механического, принудительного, сродни сознательному погружению в мистический транс, где доминирует желание достичь определенного духовного состояния. Ничего того, что обычно именуется Отцами Церкви прелестью. «Самосозерцание» без Бога не просто не благодатно, а вредно - в нем нет смирения, Божьего промысла и помощи, есть лишь нераскаянное человеческое «я».
 

_{Русский философ Юрий Фёдорович Самарин}

Если Бог не становится Учителем человека, то наши труды тщетны. Ведь все, что мы имеем, что отличает нас от животных, дано нам Богом, а не родилось само по себе из ничего. «Никогда, - писал замечательный русский философ Ю.Ф. Самарин (1819-†1876), - убеждение само собой не породит веры, понятие о любви не согреет души, знание не перейдет в творчество. Все живое, творческое, не приобретается, а падает с неба»[12].

Чисто гипотетически можно, наверное, было бы говорить о людях, которых не требуется пробуждать от греха скорбями, например о лицах, прославленных Церковью. Однако человек так далек от Бога, что иначе, как через скорби, никто спастись не в состоянии. Нет ни одного святого, в жизнеописании которого мы не видели бы борьбу со страстями в виде попускаемых Богом скорбей. Святые Отцы на собственном опыте знали, что только скорбь способна погрузить человека в длительный глубинный плач по самому себе и открыть всю глубину своего грехопадения, без чего нет дороги к Христу.

И потому такие молитвенники Вселенной, как Преподобный Сергий Радонежский (память 18 июля) или Преподобный Серафим Саровский (память 1 августа), став вполне безстрастными, все равно пребывали в скорбях. Даже в молитве Пресвятой Богородице говорится: «О, многострадальная Мати Божия, превыше всех дщерей земли по чистоте Своей и по множеству страданий, Тобой на земле перенесенных...»

Опять же, в полной противоположности практикам некоторых культов, где особая духовная жизнь предназначена лишь «избранным», Православие исходит из того, что скорби уготованы всем людям, даже тем, кто вполне удовлетворен собой и живет вдали от Бога. Христос любит всех людей без исключения, а потому попускает скорби даже тем, кто Бога не признает и в Него не верует. Для Господа все мы - любимые дети, и нужно быть действительно оставленным Богом, чтобы пройти эту жизнь, как в легкой комедии, «с ветерком». И окончательно погибнуть для жизни вечной...
 

-II-

Сегодняшнее мiрское сознание ищет остроты чувств - в ходу самые рискованные, самые опасные увлечения и виды спорта. Но вот - скорби! Куда уж быть чувственнее в ситуации, где все неимоверно обостряется, а каждый нерв истончается?! Однако здесь присутствуют совсем иные ощущения: раскаяние, стыд от прежних ошибок и грехов. Конечно, это не насыщенное адреналином упоение от дерзостного вызова Богу и собственной природе, а тихая радость матери, разрешившейся от бремени, покаянное чувство блудного сына, вернувшегося к своему Отцу. «Светла печаль моя, светла...»

Скорби всегда спасительны не только в духовном плане, но и ведут нас по единственно верному и полезному пути земного бытия. Человек часто тоскует по несбывшимся надеждам, по упущенным возможностям, по неполученным благам, редко (увы!) задавая себе вопрос: а полезны ли они ему? Не кроится ли в них потенциальная угроза его жизни? Не станут ли они причиной новых, возможно непреодолимых соблазнов, рожденных его же тщеславием и самостью? Впрочем, последним вопросом в наше время мало кто озадачивается. А нужно «всего лишь» вспомнить слова Преподобного Исаака Сирина (память 10 февраля): «Если молишься Богу о чем-то, и Он медлит услышать тебя, не скорби об этом. Ты не умнее Бога»[13].



_{Преподобный Исаак Сирин, VII век}

Не следует забывать также, что наше непонимание Божественного промысла, через который нам и попускаются скорби, обусловлено не недостатками Божественной воли, которая совершенна и ни в чем не приемлет зла, а ограниченностью нашего сознания и рассудка. И если даже какие-то события, происходящие с нами, непонятны и кажутся мало значимыми, это еще не означает, что они действительно таковы.

Господь всегда стремится разом устроить дела множества Своих детей, и то, что не имеет значения для нас, события, где мы выступаем орудиями Божественного устроения мiра, актуальны для других людей. Но, по привычке меряя все события исключительно для себя и под себя, мы по горделивому обыкновению не замечаем остальных. А потому недоумеваем Божественному «расточительству».

Кроткий и любящий Господь никого не оставляет Своим вниманием, но с любовью и безграничным терпением исправляет наши пути. Однако делает это чрезвычайно деликатно и незаметно. Он не желает давить на нашу волю, Иисус Христос хочет только любви. Но такова наша падшая натура, что и в скорбях, отдавая себе отчет, для чего и Кем они попущены, мы совершенно по-язычески ищем внешние следы благоволения «судьбы» к нам, как астролог пытается отыскать несуществующие законы звездного противостояния и человека.

Божественный замысел, положенный в основу скорбного попущения, не имеет, конечно, характера фатального предопределения. Милостивый Господь никогда не создает таких ситуаций, которые бы не оставляли нам возможности свободного выбора: понять, довериться и принять скорбь как средство духовного очищения и маячок на нашем земном пути либо пытаться найти «самостоятельный» выход из создавшегося положения. Будем откровенны: как правило, мы избираем второй путь, полагая, будто бы нам лучше известно, что нужно и когда.

Нельзя не заметить, из каких важнейших устроенных Богом «мелочей» состоит процесс переживания скорбей. Насколько они незаметны и незаменимы в нашей судьбе. Зато каждый из этих эпизодов - маленькое чудо, сотворенное Спасителем. Не замечая по своей греховности эти чудеса, мы видим мiр, движимый как бы по неким непонятным нам «объективным законам природы». На самом же деле Господь попускает и скорби, и утешение от них; все создано и движется только Им. «Многи скорби праведным, и от всех их избавит я Господь» (Пс. 33: 20).

Существует еще одна опасность. Из духовного опыта известно, что на первых порах скорби всегда сопровождаются ощущением богооставленности, на самом деле мнимым, ощущением ужаса от обнаружившегося одиночества и сиротства. Незрелость этого промежуточного духовного состояния хорошо иллюстрирует тот факт, что, пытаясь понять его причины, мы, как правило, всю вину перекладываем на Иисуса Христа, стеная от того, что Он оставил нас. На самом же деле не Бог отошел от человека, а человек покинул Бога.

Лишь когда человек выходит из порочного круга самозабвенного созерцания и становится духовным, когда его внимание хоть немного освобождается от плена собственного «я», ему открывается со всей очевидностью эта истина и постоянное присутствие Божества. Господь никогда никого из нас не оставляет Своей любовью, заботой, вниманием и помощью. Но чтобы увидеть Бога, нужно хоть немного отвлечься от себя. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин (память 13 марта) потому и учил, что борьба с гордостью, матерью всех пороков, может стать успешной лишь при истинном самоотвержении, рождающем подлинное и непоколебимое смирение, когда человек от простого сердца во всем подчиняется Божьей воле[14].

Но как этого достигнуть, если в реалиях падшего мiра люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаются, противопоставляя себя другим? Преодоление скорбей и возвращение к Богу возможно исключительно путем молитвы. Только и исключительно молитва как способ человеко-богообщения, духовно-телесный путь раскаяния и покаяния сохраняет тонкую, личностную связь человека с его Создателем и Искупителем. «Просите и дастся вам» (Мф. 7: 7). Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго.

Молитва есть также средство для привлечения благодатей, обильно изливаемых на нас из неистощимого источника безпредельной Божьей любви[15].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Утешение в скорбях приходит незаметно: и радость, и успокоение, и тихий выдох раскаянного греха. Внезапно замечаешь, например, что образ врага уже не вызывает ненависти, а жалостливое участие или, в идеале, любовь к нему. Так человек переходит в другое измерение времени и в другое пространство. Это и есть «тихая молитва».

Но молитва не появляется сама по себе, ей нужно учиться всю жизнь, и это учение дается Церковью и в Церкви. Чтобы познать Бога и начать жить жизнью всепрощающей и совершенной Любви, человек должен подняться с колен и обо́житься. Человеку необходимо отрешиться от желания обладать только и исключительно для себя чем-то, чего не имеют другие. Только тогда он начинает понимать, что с другими людьми его связывают не своекорыстные интересы, а нечто иное - общая духовная природа.

Лишь в Церкви начало любви являет себя во всем своем всемогуществе. Ведь вочеловечившись, Иисус Христос соединился с человеческой природой во всей ее целостности. И созидая Церковь, Он соединил ее в Себе, как разрозненные члены единого тела, в Тело Христово[16].
 

-III-

И все же, даже понимая спасительность для нас скорбей, невольно задаешься вопросом: как же Милостивый Господь попустил, что духовное трезвление неизбежно сопровождается претерпеванием всяческих негативных событий: болезнь, гонения, оскорбления, ненависть, потеря близких, злословия и т.п. Неужели Бог хочет этих страданий?! Разумеется, нет. Но нужно понимать, что некоторые скорби неизбежны для христианина, поскольку мiр, лежащий в грехе и во тьме, просто не в состоянии принять свет, истекающий из чистого родника веры Христовой. «Свет пришел в мiр, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3: 19).

Что же касается скорбей, попускаемых по нашим собственным грехам, то внутренние ощущения, испытываемые при их претерпевании, далеко не всегда отражают истинную картину. Чистое сердце, которое Бога узрит, не воспринимает их как таковые. А потому Преподобный Паисий Святогорец (память 29 июня) говорит: «Если человек относится к боли по-духовному, то у него нет скорбей. В боли есть надежда на Бога, есть и Божественное утешение»[17]. Напротив, если болящий человек молится Богу только для того, чтобы болезнь оставила его, то в такой корыстолюбивой молитве пользы очень мало[18].

Иными словами, сами по себе скорби никаких страданий не несут. Объективно посредством их Господь устрояет наши земные и духовные пути. А субъективно они настолько для нас болезненно-чувствительны, насколько мы грешны и удалены от Бога. Не стоит напоминать, что Господь никогда не попускает нам испытаний свыше тех, которые мы в состоянии понести (1 Кор. 10: 13), и что бремя Его легко (Мф. 11: 28-30).

Поэтому скорби в известной степени можно назвать фантомами нашего греховного сознания. Попуская их, Господь сопереживает нам в них («с ним есмь в скорби» - Пс. 90: 15), наставляет нас и трезвит. Они заставляют нас забыть хоть на минуту о вожделенных земных благах и подумать о своей душе. Но поскольку происходят помимо воли конкретного человека, то его греховное сознание воспринимает их исключительно в негативном свете.

Не так реагируют на скорби блаженные, для которых скорби - самая прекрасная весть. Апостол Павел пишет: «Чтобы я не превозносился, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне: "Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи". Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12: 7-10). И Преподобный Порфирий Кавсокаливит (память 1 декабря) как-то вспоминал, что во время инфаркта увидел Божественный Свет настолько ярко, что потерял сознание от счастья и нахлынувшей на него благодати[19].

Медленно и далеко не сразу открывается человеку Божественное присутствие. Вот Господь коснулся тебя Своей дланью, и благодать вызвала невероятный восторг сердца, все скорби представляются моментально ничем, пустотой, они просто исчезают из духовного видения человека. Вот человек с удивлением обнаруживает, что некие внешне малозначительные, но на самом деле весьма важные и значимые события, имевшие место в ходе противостояния себе в скорбях, возникли не сами по себе, а вследствие действия некой доброй Силы. «Яко весть Господь путь праведных» (Пс. 1: 6).

Чем дольше человек живет в скорбях, тем больше ему открывается Божественное участие в его судьбе. И когда он возлюбит Иисуса Христа, тогда в него входит Божественная любовь и все трудности исчезают[20]. Как говорил преподобный Силуан Афонский (память 11 сентября), «скорби утопают в сердце смиренного, потому что с ним сила Господня»[21].


_{Константин Леонтьев, в иночестве Климент}

Хрестоматийный пример смирения и доверия воле Божьей и Божественного утешения приводил великий русский философ К.Н. Леонтьев (1831-†1891), описывая во время своего нахождения на Святой Горе Афон некоего сербского монаха о. Пахомия. Судя по внешнему виду, писал он, этого монаха можно было бы принять за дикаря. Однако он верит всему написанному в Евангелии и сомневаться «по-ученому» не умеет. «Святая улыбка всегда сияет на его лице. Да и в самом деле - о чем ему скорбеть и сокрушаться? Нет у него сухарей, одежды или обуви? Что ж, у него есть Бог, Который все это видит и, как Ему угодно, так о нем и промышляет. Сыро и холодно в его пещере? Зато у него есть терпение, в которое он облекается как в броню. Постигают его беды, скорби монашеские и искушения от злокозненного врага? Зато у старца столько преданности воле Божьей, что хоть пусть столкнутся небо и земля - его ничто не поколеблет! В самом деле, что может поколебать эту адамантову душу, если он в Боге и Бог в нем?!»[22].

+ + +

 

_{Преподобные Паисий Святогорец (1924-†1994) и Порфирий Кавсокаливит (1906-†1991)}

Преподобный Порфирий Кавсокаливит: «...Человек Христов должен возлюбить Христа, и когда он возлюбит Христа, он освобождается от диавола, от ада и смерти. Ты спросишь меня: "А ты достиг этого?" Нет, я не достиг, я об этом прошу, я этого хочу...»[23]

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук
 

СНОСКИ


[1]Преподобный Паисий Святогорец. Слова: В 6 т. Т. 2. М., 2007. С. 97.

[2]Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения: В 2 т. Т. 1. Псковско-Печерский монастырь, 1994. С. 6.

[3]Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 4. СПб., 1998. С. 204.

[4]Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2011. С. 23.

[5]Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 300.

[6]Преподобный Порфирий Кавсокаливит. Цветослов советов. Святая Гора Афон, 2008. С. 397.

[7]Старец Иосиф Исихаст. Полное собрание творений. М., 2015. С. 33.

[8]Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. Т. 1. С. 4.

[9]«Отечник, составленный Святителем Игнатием Брянчаниновым». Святая Гора Афон, 1996. С. 121.

[10]Гавриил (Бунге), схиархимандрит. Господи, научи нас молиться.

[11]Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как Он есть. С. 172.

[12]Самарин Ю.Ф. Письмо Н.В. Гоголю (март 1846 г.) // Самарин Ю.Ф. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 3. СПб., 2016. С. 426.

[13]«Отечник, составленный Святителем Игнатием Брянчаниновым». С. 227.

[14]Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 163.

[15]Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 2010. С. 207.

[16]Лосский В.Н. Боговидение: Александрия // Лосский В.Н. Богословие и боговидение: сборник статей. М., 2000. С. 163.

[17]Преподобный Паисий Святогорец. Слова. Т. 2. С. 323.

[18]Преподобный Порфирий Кавсокаливит. Цветослов советов. Святая Гора Афон, 2008. С. 101, 102.

[19]Там же. С. 105.

[20]Там же. С. 76, 89.

[21]Софроний (Сахаров), архимандрит. Преподобный Силуан Афонский. С. 300.

[22]Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона. Письмо третье // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 31, 32.

[23]Преподобный Порфирий Кавсокаливит. Цветослов советов. С. 25.

_______________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/07/18/chelovecheskie_skorbi_i_bozhestvennoe_uteshenie/

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Свобода Церкви и в Церкви

Часть 5

«Человек может обращаться к добру только в свободе,
которую Бог ему дал как высший знак Своего образа»[1].

«Дело не в том, чтобы найти такой способ церковного управления,
в котором было бы больше свободы и меньше авторитета
или, наоборот, больше авторитета и меньше свободы.
Дело в том, чтобы в нас самих снова воцарился образ Церкви как Духа,
как Царства свободы и любви».

Шмеман Александр, протопресвитер[2].

-I-
 
Сегодняшняя фронда «Москва - Константинополь» и принятие решений по важнейшим проблемам узкой группой синодального аппарата со всей остротой поставили под сомнение существующие формы организации церковной жизни и вернули к жизни «вечный» вопрос. А именно о свободе Церкви и в Церкви, которую, выражаясь обще, понимают как возможность ее членам безпрепятственно организовать свою жизнь по Евангелию. В целом «восхождение к полноте свободы сводится к искреннему, постоянному, смиренному и любовному исканию и исполнению воли Господней, преображению сей жизни»[3].

Разумеется, это становится возможным лишь в том случае, когда Церковь устроена, когда она внутри себя умиротворена, свободна в своем духовном подвиге. В этом состоянии, как показала история, она способна преодолевать любые гонения, какими бы кровавыми они ни были. Если же Церковь свободна не только внутри себя, но и вовне, то помимо духовного лечения своих членов она приобретает возможность безпрепятственно нести свет Евангельского учения по всему мiру.

Напротив (и это едва ли нужно специально доказывать), если церковная жизнь покрыта трещинами расколов и анархией мнений, структурно и иерархически неупорядочена, то возникают самые разные и весьма серьезные препятствия для человека свободно устроять свою жизнь по Христу.

Очевидно, что обезпечение внутренней и внешней свободы Церкви в практической плоскости - более чем серьезный вопрос. Его сложность обусловлена еще и тем, что Церковь существует в разные эпохи, порой кардинально отличающиеся друг от друга, и старые рецепты не всегда годятся для новых реалий. Согласимся, что ее нахождение в окружении атеистического общества, общества иноверцев или единомышленников уже предполагает разный характер отношений с внешним социальным окружением. Как следствие, объем признаваемых за ней и ее членами прав и интересов не может не варьироваться, равно как и текущие задачи, стоящие перед Церковью в каждое конкретное время.


_{Апостольская проповедь. Икона царского изографа Фёдора Зубова для храма Пророка Илии в Ярославле, 1660-1662 годы.}

В связи в этим тем более странно, что наши «свободомыслящие» богословы и правоведы предлагают однозначное и универсальное решение, что называется, «на все времена и народы». С их легкой руки основание этой свободы видят если и не в полной изоляции Церкви от государства, то, по крайне мере, в таком характере отношений, которые принципиально не допускают пересечения сферы деятельности государственных и церковных органов власти. Надо сказать, в этом отношении «официальные» православные канонисты и богословы удивительно солидарны с римо-католическими коллегами.

II Ватиканский собор утверждает: «В сферах своей деятельности политическое сообщество и Церковь автономны и независимы друг от друга»[4]. «Церковь и государство имеют свои отдельные сферы действия, свои особые средства и в принципе независимы друг от друга», - вторит современный православный автор[5]. Но в устах латинян этот тезис выглядит естественным следствием социального учения Римо-католической церкви как публичной доктрины. А в нашем случае эта «теоретическая» мысль вступает в конфронтацию с тысячелетним историческим опытом Восточно-Православной Церкви - об этом речь пойдет ниже.

Без сомнения, предлагаемая самоизоляция Церкви зиждется на уверенности в том, что если нарушение невидимых границ и случается, то, само собой, только со стороны и по инициативе государства, но никак не религиозного сообщества. Надо полагать, потому что Церковь всегда (или потенциально всегда) гонима политической властью. И декларируемый нейтралитет, параллелизм властей является для нее самым желанным состоянием. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» так и провозглашено: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении» (III. 5).

Нарочитый ригоризм авторов этого документа поражает: неужели им неведомы обратные прецеденты из истории христианской цивилизации?! Поиски их совсем не затруднительны: особенно много примеров демонстрирует эпоха расцвета «византийского папизма», когда Константинопольские патриархи начали претендовать на прерогативы Римского папы и вообще на первенство в Византийской Империи, подминая под себя самих Императоров. В те годы «патриархи не только могли отстаивать независимость своей духовной сферы, но и сами могли выходить из границ этой сферы»[6]. Впрочем, история как Западной Европы, так и России содержит также немало примеров из этой области.

Как можно понять, для сторонников этой доктрины наличие собственных властных органов в Церкви является не только обязательной внешней гарантией ее независимости от государства, но и необходимой основой для внутренней самоорганизации церковной жизни. Причем органов, сформированных не произвольно из абы кого, а исключительно из священства. Нас убеждают, что «правительственная власть в Церкви связана неразрывно со священным саном, которому принадлежат и другие полномочия церковной власти. Она принадлежит высшей степени церковной иерархии - епископской. Так как нет в Церкви священного сана выше епископского, то в ней не может быть правительственной власти, которая бы стояла выше епископата»[7].

И эта теория не отходит от сегодняшней практики. Хотя Поместный Собор Русской Православной Церкви по Уставу (п. 1 главы 2) входит в перечень ее высших органов управления, очевиден властный перекос в сторону епископата, из которого формируются Архиерейский Собор, Синод и избирается Московский патриарх. Впрочем, Поместный Собор (сам по себе исключительное явление в нашей жизни), в принципе, также должен быть отнесен к числу «епископских» органов. Ведь ни для кого не секрет, что влияние на его работу и решения избираемых в состав Собора мiрян - ничтожно.

Предполагается также, будто именно священноначалие знает истинные потребности и нужды всей Церкви и не может совершить ничего такого, от чего свобода каждого из ее членов была бы нарушена. Приведем одно характерное суждение. «Организм Церкви составлен из различных членов, состоящих в определенном отношении между собой, которые все вместе должны стремиться к достижению цели, ради которой Церковь устроена. Для сохранения этого устройства существует особая церковная власть. Эту власть исполняет иерархия»[8].

Как известно, именно этот принцип положен в основу неписаного официального учения современного церковного права Русской Православной Церкви. И вроде бы все логично: если есть лица, коим поручено духовно пасти стадо Христово, то следовательно, именно им доверены и полномочия по административному управлению Церковью[9]. Кому как не им до́лжно обезпечивать свободу Церкви вовне и внутри нее? Однако посмотрим внимательнее, что в итоге нам предлагается.

В первую очередь несложно заметить одно очень серьезное и далеко идущее допущение, своего рода политическую аксиому. Как богоустановленный институт церковной власти, как совокупный «соборный разум» духовные пастыри признаются непогрешимыми в своих управленческих действиях, и это качество приобретается ими вследствие священнической хиротонии. Ведь очевидно, что если бы оно не признавалось за епископатом в целом, то возникла бы необходимость формирования системы «сдержек и противовесов». Однако если в чем и нельзя заподозрить Устав Русской Православной Церкви, так именно в этом стремлении. Компетенции Поместного Собора, Архиерейского Собора, Патриарха и Синода так неопределенны, переплетены, взаимосвязаны и дублируют друг друга, что решительно невозможно полагать, будто они могут контролировать друг друга.

Если же непогрешим весь епископат своим «соборным разумом», то стало быть, это качество следует распространить и на сам архиерейский чин. Причем, как надо полагать, чем высшее место он занимает в церковно-административной иерархии, тем более и более это качество проявляет себя.

Последовательным завершением этой теории стало признание в «Эпанагоге» (IX век) Константинопольского патриарха земным олицетворением Христа, «всеми своими поступками и словами выражающего истину»[10]. Эти же выражения дословно приведены пять столетий спустя в «Алфавитной синтагме» Матфея Властаря (XIV век)[11].


_{Алфавитная Синтагма Матфея Властаря.
Греческая рукопись конца XVI века}

А патриарх Антоний IV (1389-1390, 1391-1397) в одном из своих посланий писал: «Я - защитник божественных законов и канонов, это мой долг перед всеми христианами. Я - кафолический учитель всех христиан. Патриарх занимает место Христа и восседает на Его Владычнем Престоле; почитающий патриарха Самого Христа почитает».

Русскому патриарху также издавна вменялось право окончательного единоличного церковного суда по всем делам, по каким были принесены апелляции на его имя. Впрочем, он нередко, минуя всякое соборное обсуждение вопроса, самостоятельно принимал решения по освобождению архиереев от должности, не говоря уже о рядовых пресвитерах.

Впрочем, чины рангом пониже также не остались обойденными лестными сравнениями. В одном из синодальных постановлений Константинопольской Церкви при патриархе Константине III Лихуде (1059-1063) говорилось, что «духовные лица - суть некоторым образом храм Бога, поскольку посвящены Ему»[12]. Эта фраза тем более бьет в глаза, что является дерзкой интерпретацией слов известного послания Апостола Павла, где он обращается ко всем христианам: «Разве вы не знаете, что вы - храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм - вы» (1 Кор. 3: 16, 17)

Кроме того, даже из общих соображений едва ли можно допустить, будто какая-то определенная форма организации церковной власти имеет универсальный характер богоустановленного института. Напротив, в каждую эпоху Церковь рождает именно ту систему, которая наиболее полно отражает потребности времени, свойственна состоянию сознания ее членов и способна обезпечить наиболее оптимальное отношение с другими общественными союзами. Это исторический факт, который опровергнуть невозможно.

Так, в условиях Византийской государственности высшими церковными прерогативами (нравится это кому-то признавать или нет - не суть важно) были наделены Императоры. На Западе Римский папа являлся тем спасительным островком благочестия, которым держалась Латинская Церковь, и ее главой. Но в периоды разложения папства светские владыки - Каролинги и представители великой Саксонской династии - спасали Западную церковь от падения, принимая на себя управление ею[13].

В течение почти 200 лет Русская Церковь руководилась Священным Синодом. Зато в отдельные периоды Советской власти, когда привычные органы церковной власти не могли существовать, она единолично управлялась патриархом. Как известно, 20 ноября 1920 года появилось постановление № 362 патриарха Святителя Тихона (1917-1925), Священного Синода и Высшего церковного совета, согласно которому «в случае, если Священный Синод и Высший церковный совет прекратят свою церковно-административную деятельность, епархиальный архиерей должен за разрешением дел обращаться непосредственно к святейшему патриарху или лицу, им указанному»[14].


_{Святейший Тихон, Патриарх Московский и всея России}

Если же существует множественность форм, то актуальность приобретает очевидный вопрос: насколько привычные для нас сегодня по видам и способу формирования церковные органы способны свободу Церкви наилучшим образом гарантировать, и свободна ли при них Церковь? Ответ на этот вопрос не так однозначен в действительности.
 

-II-

В первую очередь откажемся от тех заблуждений, которые незаметно свили гнезда в сознании наших «официальных» теоретиков. Так, внешняя свобода христиан очень часто никак не охраняется «епископскими» органами церковной власти. И обезпечивают ее не они, а совсем другие лица. Очевидно, что если государство пожелает, то любые протесты Синода, рядового архиерея или патриарха будут отметены (и тысячекратно отметались) без каких-либо объяснений. А самым надежным защитником свободы Церкви в годы гонений стали тысячи тысяч исповедников и мучеников за веру, кровью своей оросившие границы церковной свободы от чьих-либо покушений.

Чистота догматов зачастую также отстаивалась не традиционными органами церковной власти и епископатом в целом (они как раз нередко заблуждались), а «рядовыми» одиночками-харизматиками: Святителем Афанасием Великим, Святителем Василием Великим, Преподобным Феодором Студитом, Преподобным Максимом Исповедником, Святителем Григорием Паламой и так далее. Зато, как известно, многократно не государственная власть, а епископат и сформированные из него органы церковной власти обязывали рядовых христиан «свободно» верить в нечто противоположное тому, что сегодня известно как учение Православной Церкви. Используя при этом в полном противоречии с идеями «Основ социальной концепции» административные ресурсы высшей политической власти для собственных целей.

Целый сонм не просто архиереев-еретиков, но «даже» патриархов был анафематствован Церковью. В частности, монофелиты: Сергий (610-638), Пирр (638-641; 655), Павел (643-651), Петр (655-666), Кир (630-642), Макарий (653-680), Римский папа Гонорий (625-638); иконоборцы: Анастасий (730-754), Константин II (754-766), Никита I (766-780), «предводители ереси, наставники погибели»: Феодот Каситера (815-821), Антоний I (821-837), Иоанн VII Грамматик (837-841), а также Несторий (428-431), Иоанн XI Векк (1275-1282) и Иоанн Калека (1334-1347).

И это, не считая тех патриархов, которые хотя и не анафематствованы Церковью, но являют образцы совсем иного порядка, чем это принято предполагать. Например, патриарх Михаил Керулларий (1043-1059), много постаравшийся для раскола Кафолической Церкви на две половины - западную и восточную; или Исаия (1323-1334). Нельзя умолчать и о том, что многие архиереи и пресвитеры нередко без больших внутренних волнений и размышлений легко переходили из одного богословского лагеря в другой, если так поворачивалась конъюнктура. Вспомним раскаяние епископов-иконоборцев во время VII Вселенского Собора 787 года: «Родившись в этой ереси, мы в ней были воспитаны и возросли»[15].

Сличение списков участников «Разбойного собора» 449 года и Халкидонского Собора 451 года также не способствует доверию к идее нравственной непогрешимости священноначалия. А фраза: «Все мы погрешили, всех помилуйте!»[16], вырвавшаяся из уст епископов - участников «Разбойного собора», звучит приговором теории особой архиерейской нравственности, рожденной в недрах этого богоустановленного института.
 

_{Четвертый Вселенский - Халкидонский Собор 451 года против ереси монофизитства. Роспись в Успенском Соборе Киево-Печерской Лавры.}

История Русской Церкви также изобилует печальными примерами, и одним из самых ярких является история первого Московского патриарха Святителя Иова (1589-1605). Когда Лжедмитрий вошел в Москву, все наши архиереи спокойно взирали на то, как обезчещенный патриарх был бит народом, свергнут с кафедры без всяких Соборов и сослан в Старицу, а дом его - разграблен. Они же без зазрения совести санкционировали по настоянию Лжедмитрия назначение на патриаршество грека Игнатия (1605-1606), Рязанского архиепископа[17]. Правда, после смерти Лжедмитрия Игнатий также был свергнут с кафедры и лишен сана этими же архипастырями.

Разумеется, мы не говорим здесь о великих Исповедниках и Святителях из числа архиереев - их великое множество! Но для того чтобы положить озвученный выше принцип в основание общего учения об органах управления Церкви, исключений, которых слишком много, быть не должно.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Как ни странно, об этом с большей откровенностью, чем мы, говорят римо-католики. А ведь именно им, согласно учениям наших латинофобов, следовало бы облачать клир в белые одежды непогрешимости. Однако Римские папы без смущения пишут, что «бывают пастыри опытные, бывают и неспособные; бывают пастыри добрые, а бывают порой и дурные. То, что дает основание святости, открывает дорогу и самому грубому подлогу». И «если Церковь в ее видимом аспекте несет отпечаток наших человеческих слабостей, то это следует объяснять не ее юридическим устройством, но скорее прискорбной склонностью отдельных индивидов, которую ее Божественный Основатель попускает даже и среди высших членов Своего мистического Тела»[18].

Впрочем, у латинян внутренние противоречия сглаживаются главенствующей идеей о непогрешимости Римского папы, как преемника Святого Апостола Петра, когда тот говорит ex cathedra. Ведь, как считается, именно он является умиротворяющей и упорядочивающей Римскую церковь фигурой. У нас же, как гласит почти официальная доктрина, этим свойством наделяют весь епископат в целом, что, как мы видели, никак не коррелирует с историческими фактами.

Но если высшая церковная инстанция не пользуется безусловным авторитетом и уважением, то в Церкви неизбежно возникает целый сонм болезненных явлений: споры о власти того или иного предстоятеля и его кафедры в общей иерархии, полемика о «правах» мiрян и клира, различные партийные течения, злоупотребления властью или нерадение и тому подобное[19]. А потому заявленная идиллия о гармонии в Церкви при условии ее отделения от государства и признания монопольной власти в части собственного управления со стороны священноначалия никак не образуется.

Справедливо утверждение, что епископы - выразители религиозного сознания своей паствы и руководители ее религиозно-нравственной жизни[20]. Но этого слишком мало, чтобы автоматически признать за ними единоличные права по управлению Церковью. Если бы она представляла собой исключительно духовное сообщество, то отождествление духовного управления с административным было бы обоснованным. Впрочем, в этом случае надобность в административных средствах попросту сама собой отпала бы, как, впрочем, и в других привычных материальных атрибутах. Но эта картина характерна лишь для Церкви торжествующей, Царства Небесного.


_{Греческая икона Царствия Божия, Сил Небесных и всех Вселенских Святых}

А Церковь земная не только сакральна по своей природе, но и социальна. Отсюда - двойственность Церкви: отсутствие одной из указанных сторон делало бы ее не соответствующей своей цели[21].

Мiрская сторона Церкви никак не должна пониматься в уничижительном смысле, иначе Халкидонский орос звучал бы качественно иначе. «В Церкви, - говорит другой известный богослов, - имеет место не только смешение видимого и невидимого, но и в ее видимом аспекте - смешение божественного и человеческого»[22].

Сказанное с неизбежностью предполагает строение Церкви по образу и подобию других человеческих союзов, самый близкий аналог из которых - государство. Церковь и в самом деле во многом копирует высший политический союз: она имеет свои органы управления, администрацию, правовые нормы (каноны и другие акты церковного права), знает церковную дисциплину и систему наказаний.

Увы, многие наши теоретики не готовы согласиться с очевидными фактами и не принимают это сравнение. Противополагая Церковь государству, они утверждают, что у них разные задачи, убеждают, будто в Церкви все совершается добровольно, по личной воле человека, вступившего в нее. Ведь «Церковь в употреблении своей власти не может употреблять материальную силу в отстаивании своих прав, когда кто-нибудь не признает их, она располагает лишь религиозно-нравственными средствами для духовного руководства своих пасомых»[23]. А посему вступление в нее, подчинение священноначалию и другим органам церковной власти, участие в Таинствах, соблюдение канонов и церковной дисциплины - все относят исключительно к свободному волеизъявлению христианина.

Напротив, государство у таких авторов ассоциируется с элементом принуждения: «Государство опирается на материальную силу, включая и прямое физическое принуждение»[24]. И опять вроде бы все логично: ведь гражданин не выбирает места своего рождения и не часто волен определить свое гражданство. Зато обязан подчиняться политической власти и соблюдать государственный закон, даже если полагает его несправедливым. Ну, а не согласных с таким порядком вещей ждут далеко не радужные перспективы административного и уголовного преследования. Между тем это различие отнюдь не столь очевидно.

Во-первых, правоведам известно, что государственное право вовсе не отличается от церковного права своим принудительным характером. В значительной степени ему свойственно нравственное побуждение лица к совершению того или иного поступка или отказа от правонарушения, а не только угроза наказания. С другой стороны, и церковному праву никак нельзя отказать в принуждении. Так, до своего совершеннолетия, когда человек приобретает право самостоятельно определить свою религиозную принадлежность, никакого его личного волеизъявления для участия в жизни конкретного религиозного сообщества обнаружить никак не удается. Он подчиняется церковным правилам и дисциплине по желанию своих родителей. И также безсловесно принимает церковные наказания (епитимии) за совершенные им проступки - их виды и тяжесть в данном случае не имеют значения.

Но даже в зрелом возрасте личная воля христианина далеко не всегда лежит в основании его подчинения священноначалию и канонам. Было бы наивным полагать, будто священник, перемещенный актом правящего архиерея без какого-либо снесения с его собственным желанием в другой приход (обычная практика, увы, в нашей Церкви), или иерей, получивший послушание (но не средства для его реализации) построить новый храм, полагает его согласным со своей волей. И подчинение обусловлено, конечно, не только высокой сознательностью и смирением (нравственными добродетелями), но и безысходностью. Ведь альтернатива такому послушанию - наказание: лишение сана или запрет для священника и невозможность жить полнокровной церковной жизнью (принимать участие в Таинствах в первую очередь) для мiрян. То есть то же самое административное преследование. Если эти примеры относить к свободному волеизъявлению, то тогда и отказ гражданина совершать преступление в силу боязни подпасть под уголовное наказание также должен квалифицироваться аналогичным образом.

Нередко говорят, что этот порядок вещей - единственно возможный в Церкви, в основании которой лежит не только любовь и вера, но еще и послушание. Однако, как справедливо заметил один автор, от христианина требуется послушание применительно единственно к его взаимоотношениям с Богом, а не с церковным чином[25].

Поэтому, совершенно естественно, понятие церковной дисциплины предполагает не только нравственное увещевание Церкви к своим членам, но и наказание, состоящее в умалении или лишении провинившегося лица определенных прав[26].

Ничего искусственного или «антихристианского» в этом порядке вещей нет. Он неизбежно следует из заповеди, данной непосредственно Иисусом Христом. «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобой и им одним, если же не послушает, возьми с собой еще одного или двух, если же не послушается их, скажи Церкви, а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь» (Мф. 18: 15-17).

Продолжая заполнять таблицу «за» и «против», различие между государством и Церковью видят в том, что-де в политическом союзе, основанном на идее власти и подчинения ей, народ, как правило, имеет самое отдаленное отношение к решению насущных и актуальных для него вопросов[27]. А в Церкви, где все основано на любви и братстве, весь строй нацелен на активное привлечение мiрян, рядовых пресвитеров и архиереев к делам высших органов церковного управления. «Для Бога не важно, какова "личность" человека, каждый в этом отношении имеет равные права и равные возможности доступа к Христу. На этом и зиждется Евангельский дух»[28].

В идеале это звучит красиво. Но говорить, будто братская основа церковной жизни принципиально не допускает исключения какого-либо христианина из обсуждения тех или иных вопросов - значит утверждать заведомую неправду. Как и в государстве, где верховная власть не часто желает объясниться с гражданами по интересующим их вопросам, так и в Церкви (особенно в последнее время) наблюдается крайне неблагоприятная тенденция. Органы церковного управления желают свести обсуждение вопросов, потенциально затрагивающих всех христиан, к узкому кругу избранных лиц, зачастую просто неведомых широкой массе прихожан и рядовых священников.

Например, разработка церковных правовых документов, регулирующих те или иные аспекты монашеского служения, труда священников, порядка и условий участия в Таинствах, богослужебную практику и тому подобное, происходит за закрытыми дверями соответствующих церковных учреждений, куда «посторонним» доступа нет. Сегодня принятие этих документов относится к исключительной компетенции священноначалия и его аппарата без какой-либо возможности реального участия всех остальных членов Церкви в этом процессе.

Нам говорят, что это не так, что всегда имеет-де место их широкое обсуждение. Но это очевидная полумера: обсуждение и реальное воплощение в документе критических идей суть далеко не равнозначные явления. Мы уже не касается такого злободневного и «темного» вопроса, как определение размера церковного налога с приходов, который зачастую устанавливается правящими архиереями совершенно произвольно и без какого-либо учета мнений самих приходов и их настоятелей, его же и уплачивающих.

Не менее «звонкий» случай - разрыв евхаристического общения с Константинопольской Церковью и потенциально еще с некоторыми другими Поместными Православными Церквами. Бедствие такого масштаба, как возможная автокефалия Украинской Церкви, чуть ли уже не ставший фактом церковный раскол Восточной Церкви, касается десятков миллионов рядовых верующих и пресвитеров. И что же, ситуация обсуждалась на Поместном Соборе или хотя бы на Архиерейском соборе с привлечением специалистов и выяснением мнения епархий и приходов? Ничуть не бывало. Собрались 15 человек и подписали акт, последствия которого могут стать катастрофичными. Мнения, несогласные с «официальным», банально игнорируются и замалчиваются, дается одна, выхолощенная от реальной действительности интерпретация случившихся событий, все остальное клеймится «ложью».

Едва ли в связи с этим стоит удивляться тому прискорбному факту, что, веками склоняя на все лады Римскую церковь и обвиняя ее в папизме, оторванности клира от мiрян, бюрократизме, мы, сами того не желая, стали ее копией и кормимся с полок латинских духовных университетов. И как здесь не принять к сердцу боль души настоящего пастыря, болеющего за благо Церкви?!

«То, что столь многие в наши дни "не придают значения" вопросу церковного устройства и считают его неважным, "делом архиереев", указывает на глубокую болезнь, на разцерковление церковного сознания. Епархия из малой местной Церкви, органической клетки вселенского церковного организма, соединяющей в нерасторжимое единство жизни епископа, клира и паствы, превратилась в некую церковную губернию, вполне подобную губернии гражданской»[29].

При этом, как ни странно, самые записные сторонники «свободы Церкви» от государства легко приняли участие министра иностранных дел России в оценке межцерковного конфликта и не подумали заявлять о нарушении её прав. Почему? Да потому, что они-то и считают себя Церковью, и указанный прецедент, как удобный им, принимается по факту, хотя бы и противоречил доктринальным положениям. Надо сказать, что не только глобальные вопросы, но и самые рядовые уже прочно вышли из обихода широкой и свободной церковной дискуссии - все отдано на откуп церковно-бюрократическому аппарату. В данном случае не важно - патриаршему, Синодальному или епархиальному.

Между тем если за мiрянами признаются права требовать законного применения к ним всех постановлений Церкви, свидетельствовать о вере и жизни кандидатов на церковные должности и участвовать в управлении административной и хозяйственной частью церковных установлений[30], то следовательно, они также вправе рассчитывать на наличие неких административно-контрольных и административно-распорядительных полномочий, без которых их потенциальная компетенция реализоваться попросту не может. Чего на самом деле нет.

Поэтому едва ли можно отнести современную систему церковной власти к категории высоко оцениваемых явлений. По сути, она становится внецерковной (хотя таковая по наименованию), какими бы благородными мотивами ни руководствовались ее идеологи. Ведь ее деятельность направляется уже не на благо всей Церкви в целом, а лишь определенной группы лиц в ней, отождествивших себя с ней. И образ Великого инквизитора из известной «Легенды» Ф.М. Достоевского невольно встает перед глазами... Результат не заставил себя долго ждать.


_{Иисус Христос в темнице и Великий инквизитор. Иллюстрация к роману Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», И.С.Глазунов, 1985 год}

«На наших глазах возник и воцарился в Церкви тип епископа, священника, мiрянина, захлебывающегося в "административном восторге", потерявшего - благодушно и безболезненно - саму "печаль по Боге", вполне удовлетворенного какой-то космической консисторией, в которую на наших глазах постепенно превращается жизнь всей Православной Церкви и в принятии которой даже очень хорошие люди видят "спасение Церкви" и ее "правду". И мы начинаем любить эту казенщину, скуку и тоску, этот "иерархический страх", пронизывающий нашу Церковь, и мы уже почти не ощущаем больше невозможности жить в этой лжи, покрытой всей "священностью"»[31].

Поэтому Церковь в лице своего священноначалия и других ее активных членов просто обязана бороться с бюрократизацией и искать способы привлечения рядовых мiрян и священников к решению наиболее актуальных вопросов, должна оживить церковную жизнь. «Власть и свобода в своей гармонии делают здоровой жизнь Церкви. Но в своей исключительности каждый из этих принципов имеет следствием болезненное состояние той части, в которой объявилась такая исключительность. Принцип власти, взятый в качестве самодостаточного, приводит к мертвой неподвижности Церкви, ее окоченению»[32].

Речь, разумеется, не идет о воссоздании в ней классических демократических идей и институтов, эффективность и обоснованность которых уже давно не вызывает восторга у здравомыслящих церковных людей. Но о вовлечении в церковно-политический и церковно-правовой оборот всех членов Церкви и предоставление им возможностей реализовать свое право заботиться о Церкви и быть активным христианином.
 

-III-

Но достижима ли эта цель? При каких условиях эта задача может считаться решенной? В первую очередь при условии того, что Церковь обязана жить жизнью того сообщества, в котором пребывает, и своим подвигом, своей верой нести Евангелие в мiр. Иными словами, следует качественно пересмотреть современное отношение к государству, как оно заявлено теоретиками «негосударственной свободы». Когда говорят, что Церковь становится свободной исключительно вне государства, забывают, что она всегда жила в государстве и жила благодаря ему, и никак не иначе.

Следует сказать, что понятие «государство» используется в различных контекстах. Иногда для того, чтобы определить конкретную территорию, огороженную границами от соседей. В других случаях под государством понимают конкретную группу населения (этнос или совокупность их), имеющую единую культуру, язык и подчиненную единой политической власти. Иные теоретики понимают государство как совокупность правовых отношений между политической властью и населением. Наконец, для сознания обывателя (особенно русского) государство отождествляется (или, вернее, избирательно ограничивается) с чиновничеством, аппаратом управления, как навязанное извне чужой и враждебной личности силой.

Наверное, не стоит доказывать, что в декларируемом противостоянии государства и Церкви первое понимается исключительно в убогом «бюрократическом» контексте. Впрочем, как и сама Церковь, понятийно сведенная к священноначалию и церковному аппарату.

Между тем в научной литературе уже неоднократно отмечалось, что государство, как политически организованное отечество известной группы людей, является высшей формой земной организации человека. Здесь не только проявляется идея высшего блага, служения, жертвенности, но и законности, порядка, спасительной для всех верховной власти.


_{Новгородская икона 1590 года «Отечество» с изображением апокалиптического Иисуса Христа - Ветхого Денми (Παλαιος Ημερϖν), Иисуса Младенца и Духа Святаго в голубином виде. «Отроча на земли родила еси Чистая, Законодавца суща и Ветхаго Деньми» (Неделя Марии Египетской, канон 2, 9, Богородичен)}

И неслучайно Священная Римская Империя являлась для ее граждан эталоном политического общежития, вершиной человеческой цивилизации и высшим культурным достижением.

Представить себе, что первые христиане хотя бы гипотетически могли противопоставить Церковь Римской Империи, совершенно невозможно. И даже ожидая скорое пришествие Иисуса Христа и Страшный Суд, отдавая себе отчет в том, что никакое государство не сравнится с Царством Небесным, цезарь с Богом, а государственный закон с высшей справедливостью, первые христиане с гордостью именовали себя римскими гражданами. Хрестоматийный пример, как известно, неоднократно демонстрировал Апостол Павел.

Безусловно, и для них Церковь и Римское государство являлись явлениями разного порядка, но взаимообусловленными и взаимозависимыми. Без Империи Церковь образоваться может, но эффективность и численность такого Христоименитого общества будет очень невелика. Достаточно вспомнить, что Апостолы проповедовали не только в Римской Империи, но и за ее пределами. И куда девались христианские общины в Индии, Китае, на Севере? Очевидно, их развитие было малозаметным: зерно, брошенное на каменистую почву. И лишь в Римской Империи христиан насчитывалось уже в скором времени десятки тысяч, а позднее - сотни тысяч человек.

Свобода христиан была нередко действительно ограничена - главным образом в невозможности открыто исповедовать Христа и миссионерствовать. Но этот период, когда Церковь находилась в нейтральном или враждебном окружении, является временем выживания христиан. В то время христианская вера воспринималась в значительной степени как индивидуальное служение Христу. Ни о каких публичных и правовых отношениях с государственной властью не могло быть и речи, поскольку Церковь находилась вне закона и легальной организацией не являлась. Выражаясь общё, в массе своей римское общество (тогда еще языческое) и политическая власть не признавали небольшой группы христиан, отвергали их.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

В то время для Церкви не было никакой необходимости изолироваться от государства, она уже находилась вне его, как чужеродное для язычников духовное сообщество. Но если бы Церковь не пыталась выйти за эти границы, то, очевидно, Римская Империя воцерковилась бы нескоро; а возможно, не воцерковилась бы никогда. Однако этого не произошло, загнанная в катакомбы, гонимая и распинаемая, Церковь открывала себя мiру, признавая над собой и высшую политическую власть Империи, и римский закон, но оставаясь верной Христу.

В этот период история открывает нам поразительную «обратную взаимосвязь»: чем более Церковь «вторгается» в мiр, «навязывает» ему слова Евангелия и тем самым пробуждает его от глубокого сна духовного забвения, тем полнокровнее становится сама церковная жизнь. Становясь государством, Церковь только и начинает жить полнокровной духовной жизнью, поскольку само государство становится Церковью. Это и есть та самая «византийская симфония», о которой так взыскуют в наши дни.

Так было в самом недавнем прошлом: Византия, Западная Европа, Россия. И, соглашаясь с тем, что в истории христианской цивилизации наряду с великими образцами святости встречается немало низостей, архимандрит Киприан (Керн) справедливо отмечал: «Было и то, и другое, но не было одного - равнодушия к Церкви, к религии. Вероятно, было в быту много показного, формального, но не было серой индифферентности, не было плоской снивеллированности. В Византии и Западной Европе были грешники, и было их много, но от наличия их не уничтожалась сама церковность, устремление всей жизни к Абсолютному и Небесному. В духовной жизни страшны не падение и грех, ибо после них возможны плач и покаяние, но страшно стоячее болото, спячка, равнодушие. В них покаяние невозможно»[33].

Напротив, изоляция от остального общества, акцентирование внимания, как кажется, на свою внутреннюю, «духовную» жизнь приводит к тому, что внешнее, земное довлеет в Церкви и ее служителях. «Когда Церковь обмiрщается, когда в лице своих служителей она несет в себе мiрской дух, тогда она становится слабой и неспособной воспринять, вместить в изобилии изливаемую благодать, проповедовать Евангелие»[34].

Как можно говорить об «изолированности» Церкви на фоне Императора Святого Константина Великого (306-337)?! Как вычеркнуть подвиги Священноначалия в годы Римо-персидской войны при Императоре Ираклии Великом (610-640) и в Никейской Империи? Куда «девать» в этом случае Святителя Алексия Московского и Преподобного Сергия Радонежского, Патриарха Священномученика Гермогена (1606-1612)? Ну какое им, казалось, было дело до государства, если Церковь имеет свою сферу бытия? Тем не менее именно их подвиг спас Русское государство.

С другой стороны, противопоставляя Патриарха Императору и злословя Синодальный период, забывают напомнить, что само русское Патриаршество является исключительно плодом дел Царской власти. Царь Святой Феодор I Иоаннович (1584-1598) даже не считал нужным ставить архиереев в известность о своих переговорах с Антиохийским патриархом Иоакимом V (1581-1592), а затем и Константинопольским патриархом Иеремией II (1572-1579, 1580-1584, 1587-1595). Лишь 17 января 1589 года, когда необходимое согласие от Константинопольского патриарха было получено, Царь созвал Собор из русских епископов и изложил на нем ход переговоров.


_{Святой Благоверный Царь Феодор I Иоаннович. Современная икона}

Но наши архиереи ответили, что во всем полагаются на волю своего Благочестивого Государя. И по своему отношению ко всей совокупности внутренней церковной жизни это выглядело явлением случайным, не затрагивающим ее глубинных основ, лишь внешним украшением Русской Церкви[35].
 

-IV-

Хотя, как указывалось выше, Церковь формирует в каждую конкретную историческую эпоху именно те органы своей власти, которые единственно возможны, но историческая правда заключается и в том, что именно «монархическая Церковь», существующая в условиях «симфонического» единства с христианской Царской властью, является наиболее эффективной формой для осуществления ею своей деятельности. Именно благословленный Церковью Монарх является той инстанцией, которая гармонизирует отношения Церкви с остальным социальным мiром и, как следствие, внутри него. Он не только выступает, если можно так выразиться, верховным представителем всего церковного народа, мiрян в отношениях с органами церковной власти - священноначалием, но и гарантом обезпечения верховного блага Церкви, главным контролером деятельности остальных ее органов. Сам при этом полностью подчиняясь Церкви.

В ту «симфоническую» эпоху Церковь стала органом государства, а священноначалие - органом Императорской власти, взамен наложив на своих визави закон Евангелия и взяв от государства всё, что могло упорядочить ее деятельность. Административное устройство Церкви списано с государственного, сам принцип образования патриархатов и митрополий берет за основу римское государственное устройство, компетенция архиереев основана на муниципальном строе Рима. Идея правового регулирования церковной жизни имела своим источником римское правосознание и римское право, не говоря уже о том, что Императоры активно осуществляли само каноническое законотворчество. Едва ли нужно напоминать, что все Вселенские Соборы были собраны Императорами, а ереси побеждаемы при активном посредстве Царской власти.

Можно сколь угодно долго размышлять над тем, почему в отсутствие своего естественного главы Церковь автоматически впадает в состояние папизма, когда священноначалие присваивает себе высшие полномочия, отрывается от мiрян и рядового священства, а также присваивает себе свойство непогрешимости. Но вся история Церкви является, к сожалению, печальным доказательством этого факта.

Являлась ли Церковь свободной в условиях «симфонии»? Без всякого сомнения, поскольку никто ни в чем и никогда не ограничивал византийцев в жизни по Христу, исповедании Евангелия и миссионерстве. Напротив, всё в Византии было подчинено высшим христианским ценностям - это признают все. Говорить, что при некоторых Императорах Церковь-де терпела гонения от властей, а поэтому Царей следует исключить из числа органов высшей церковной власти, равносильно тому, как, напомнив о патриархах-ересиархах и еретиках, требовать упразднения этого чина, как чужеродного ей.

Было ли в ту эпоху священноначалие свободно в своей деятельности? Безусловно, если, конечно, не понимать под свободой злоупотребления ею. Деятельность епископата была ограничена не только Церковными Канонами, но также Императорской властью, всем христианским народом, политико-правовыми традициями и идеей «высшего блага».

Являлась ли власть Византийского Императора абсолютной? Никоим образом, поскольку над ним довлели христианское вероучение, закон Евангелия, не говоря уже о священноначалии, с крайней ревностью оберегавшем чистоту Церкви, и «страже благочестия» - церковном народе.


_{Ромейская Симфония: Святой Благоверный Император Феодосий II Юнейший и Святитель Прокл Царьградский в торжестве перенесения Мощей Святителя Иоанна Златоуста в Константинопольский храм Святых Апостолов. Миниатюра из Минология Императора Василия II Болгаробойцы. Х век. Ватиканская библиотека}

Помимо «реабилитации» государства в глазах и сознании Церкви, возникает вопрос об участии мiрян в деятельности органов церковной власти. Здесь не следует впадать в крайность анархии и разрушения. Так, было бы нелепо ломать тот порядок управления, который естественным путем создался в Церкви на протяжении двух тысяч лет ее существования. Приход должен возглавляться священником, благочиние - благочинным, епархия - архиереем, митрополия и патриархат - митрополитом и патриархом соответственно. Но сказанное не означает, что рядом с этими властными фигурами не должно быть иных органов церковного управления и самоуправления, которые бы не позволили бюрократии и рутине заглушить родник церковной жизни.

В практической плоскости это подразумевает не только восстановление давно забытой у нас практики регулярных митрополичьих Соборов, но и широкое включение в их состав пресвитеров, как это изначально имело место в эпоху древней Церкви, а также мiрян. Следует напомнить, что не только провинциальные церковные Соборы всегда проходили с их участием, но и Вселенские собрания никогда не являлись закрытым анклавом епископата. Нет сомнения в том, что при православных Императорах и единой христианской Империи не только трения между церковными кафедрами не зашли бы так далеко, но и принятие судьбоносных решений узкой группой лиц в грубейшем нарушении церковных правил (мы говорим об Уставе Русской Православной Церкви) не могло бы иметь места.

«Церковь иерархична, поскольку соборна. Но истинная соборность будет восстановлена, если каждый член Церкви будет в полной мере участвовать в ее жизни соответственно своему призванию. Это значит, что Собор епископов не должен быть тайным, закрытым совещанием "администраторов". "Общественное мнение" как заинтересованность в ее жизни, как свободное обсуждение ее проблем, как инициатива - это еще и очень желанная форма "соборности"»[36]. К этим словам трудно что-то добавить...

Величко Алексей Михайлович, доктор юридических наук
 

СНОСКИ

[1] Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 97.

[2] Шмеман Александр, протопресвитер. Авторитет и свобода в Церкви // Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб. ст. М., 2018. С. 374, 375.

[3] Тышкевич Станислав, священник. Учение о Церкви. Париж, 1931. С. 48.

[4] Компендиум социального учения Церкви. С. 279.

[5] Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 677.

[6] Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С. 137.

[7] Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви: В 2 т. Т. 2. Казань, 1913. С. 28.

[8] Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 223, 234.

[9] Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2 т. Т. 2. СПб., 1883. С. 212, 213.

[10] Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. СПб., 1897. С. 342.

[11] Властарь Матфей, иеромонах. Алфавитная синтагма. Глава 8. Буква «Пи». М., 2006. С. 339, 340.

[12] Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 153.

[13] Величко А.М. Собор, епископ, император // Величко А.М. Византийская «симфония». М., 2018. С. 487.

[14] Польский Михаил, протоиерей. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и заграницей. Джорданвилль, 1948. С. 3.

[15] Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. Т. 4. СПб., 1996. С. 350, 351, 358.

[16] Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. Т. 2. СПб., 1996. С. 241, 243.

[17] Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович: В 2 т. Т. 2. Сергиев Посад, 1912. С. 57, 58.

[18] Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан; Москва, 1994. С. 68.

[19] Тышкевич Станислав, священник. Учение о Церкви. С. 53.

[20] Горчаков Михаил, протоиерей. Церковное право. СПб., 1909. С. 101.

[21] Флоренский Павел, священник. Понятие о Церкви в Священном Писании. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 324.

[22] Любак Анри де. Мысли о Церкви. Милан: Москва, 1994. С. 68.

[23] Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. С. 234.

[24] Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. С. 676.

[25] Шмеман Александр, протопресвитер. Свобода в Церкви // Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство. С. 348.

[26] Штутц Ульрих. Церковное право. Ярославль, 1905. С. 351.

[27] Компендиум социального учения Церкви. С. 272.

[28] Майка Юзеф. Социальное учение Католической церкви. Рим; Люблин, 1994. С. 63.

[29] Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство // Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб. ст. С. 24, 59.

[30] Горчаков Михаил, протоиерей. Церковное право. С. 86.

[31] Шмеман Александр, протопресвитер. Авторитет и свобода в Церкви. С. 374, 375.

[32] Флоренский Павел, священник. Понятие о Церкви в Священном Писании С. 333.

[33] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Святителя Григория Паламы. Париж, 1950. С. 17.

[34] Амвросий (Ермаков), архиепископ Петергофский. Расширяя границы сердца. СПб., 2018. С. 112.

[35] Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 57, 58.

[36] Шмеман Александр, протопресвитер. По поводу богословия Соборов // Шмеман Александр, протопресвитер. Церковь и церковное устройство: сб. ст. С. 325, 326.

____________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/07/29/svoboda_cerkvi_i_v_cerkvi

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Наказание в каноническом праве

Часть 6.1

«Право не существует само для себя, его сутью, напротив, является жизнь самих людей»

Фридрих Карл фон Савиньи[ii]
 

«Всюду, где право впервые выступает в истории, всюду является оно в связи с религией. Повеления права выдаются за повеление божества — либо только некоторые, особенной нравственной важности и веса, либо же все. Не то, чтобы здесь действовали намерение, расчет, благочестивый обман — нет, сознание нравственной природы права, будучи субъективно воспринимаемо религиозно настроенной натурой как голос божества, объективно выражает свои внушения и воззрения как божественные откровения».

Рудольф фон Иеринг[iii]
 

«Я смотрю на церковные наказания как на один из тех институтов церковного права, которые не могут замкнуться в неподвижные формы, при рассмотрении которых возникает неизбежный вопрос о границах между Церковью и государственной жизнью, между положением человека в Церкви, как ее члена, и между положением человека в государстве, как его гражданина. Отсюда неоспоримое и неизбежное сближение начал церковного права с воззрениями времени, со светским правосостоянием и, следовательно, с наукой права в обширном смысле».

Николай Семенович Суворов[iv]
 

-I-

Сегодня нередко (и весьма тенденциозно) утверждают, будто Церковь и государство вследствие антагонизма их природ обречены жить в параллельных мирах. Но, очевидно, в таком случае нам должна открыться неуклонная и многовековая тенденция их самоизоляции друг от друга. Или хотя бы стремление Церкви освободиться от навязчивой опеки со стороны политической власти, что должно было бы выразиться, ко всему прочему, в ее независимом от государства альтернативном правотворчестве.

История, однако, демонстрирует нам диаметрально противоположные картины. В течение многих веков ни одно из христианских обществ (не важно, говорим мы о католических, протестантских или православных) не знало жесткого разграничения между правом государственным, созданном политической властью для регулирования церковной жизни, и правом церковным, преследующем ту же цель, творцом которого выступало священноначалие (епископат) и Соборы.

В те времена никому и в голову не могло прийти утверждение, что это — два качественно разных вида права. И «современный» подход, отличающий одно от другого по тому, кто является их законодателем, а также по предмету их регулирования («государственное законодательство относится прежде всего к области внешнего церковного права»)[v], не выдерживает никакой критики. Факты свидетельствуют, что они становятся двумя различными видами права лишь в эпохи гонимой Церкви, когда та сознательно выведена из гражданского общества, не признается политической властью и считается нелегитимной религиозной организацией.

Тогда Церковь в своей внутренней деятельности руководствуется созданными непосредственно ею правилами, которых не коснулась рука богоборческой или индифферентной ей власти. Зато в условиях «симфонии» властей право государственное, касающееся вопросов жизнедеятельности Церкви, и церковное практически отождествляются. А потому каноническое право, свод непреложных правил для всей Вселенской Церкви, ее «якорь спасения», представляет собой проникнутую единым духом, хотя и пеструю совокупность соборных актов, мнений духоносных лиц и актов императорской власти.

Множество церковных правил обязано своим происхождением именно государственной власти: новеллы Византийских Императоров, законы Императоров Западной Римской Империи и Священной Римской империи германской нации, указы Русских Царей, акты Святейшего Синода Русской Православной Церкви до 1917 года и тому подобные. Это безусловный и неоспоримый исторический факт. И вопрос, от чьего лица издавать канон — Императора, Собора или патриаршего Синода зачастую решался по принципу целесообразности и традиции.


_{В центре образа — Святой Благоверный Император Маркиан Флавий Восточно-Римский и его супруга Святая Благоверная Царица Пульхерия. Современная греческая икона}

Например, Византийский Император Святой Маркиан (450–457), рассмотрев различные обращения граждан на свое имя и подготовив на них юридические ответы, решил, что правильнее оформить их актами Вселенского Собора, который в это время как раз проходил в Халкидоне (451). В свою очередь Отцы Собора утвердили акты в том виде, в каком их подготовил Царь, даже не вдаваясь в существо ответов и полностью доверяя его суждениям[vi].

Вместе с тем не без оснований полагают, что составителем многих новелл Императора Святого Юстиниана Великого (527–565) являлся Константинопольский патриарх Святитель Мина (536–552). Однако он искренне считал, что эти правила, изданные от имени императорской власти, будут иметь больший авторитет, чем если бы их издал патриарх или столичный синод. Аналогичное утверждают и относительно многих новелл Императора Льва VI Мудрого (886–912)[vii].

Любые правовые сборники тех далеких веков изобилуют новеллами Императоров по самым важным вопросам церковного быта. «Кодекс Феодосия» (V в.), «Кодекс Юстиниана» (VI в.), «Эклога» (VIII в.), «Прохирон», «Василики», «Эпанагога» (IX в.), не говоря уже о сотнях и сотнях императорских эдиктов разных времен, уделяли немалое место вопросам церковной дисциплины и благочестия. И если в настоящее время ссылки на них исчезли, то не потому, что взамен императорских актов появились правила органов Церкви, а потому, что, как и многие другие древние каноны, эти нормы уже утратили свое практическое значение и отошли в область «мертвого права».


_{Кодекс Императора Феодосия I — Codex Theodosianus — первое официальное собрание законов Римской Империи. Издание 1736 года}

Вместе с тем мы знаем массу «настоящих» канонов, напрямую регулирующих вопросы гражданско-правовых, семейных и публичных отношений, что, вообще-то, всегда считалось прерогативой государственной власти. Например, Синод при Константинопольском патриархе Афанасии (1289–1293; 1304–1310) принял правило, определявшее порядок вступления в наследство для бездетных овдовевших мужчин и женщин. Треть наследуемого имущества надлежало передать в казну правительству, треть — на поминовение усопшего, а оставшаяся часть сохранялась за вдовцом (вдовой).

При патриархе Константине IV Хлиарине (1154–1156) Константинопольский Синод установил, что лицо, имевшее возможность избежать нападения разбойника, но само напавшее на него и убившее, надлежит привлекать к ответственности как умышленного убийцу и подвергать наказанию гораздо большему, чем предусмотрено 55-м правилом Святителя Василия Великого[viii].

А в 1166 году при патриархе Луке Хрисоверге (1156–1169) было издано соборное определение, согласно которому брак между лицами в 7-й степени родства не допускался и подлежал расторжению, если был заключен втайне или с умолчанием данного обстоятельства — «дабы не размножались дети, достойные презрения, и не увеличивалось число сынов, чуждых божественных законов»[ix].

Более того, нельзя не заметить, что императорских актов, регулирующих самые разные вопросы церковного быта и дисциплины, несопоставимо больше, чем синодальных актов, вторгающихся в сферу гражданского или публичного права. Их привычное соотношение между собой и степень участия Византийских Царей в каноническом законотворчестве прекрасно иллюстрирует тот факт, что указанное выше синодальное постановление о 7-й степени родства было введено в действие Императором Мануилом I Комнином (1143–1180) в том же 1166 году Царским законом. Василевс постановил, что данное синодальное постановление должно неукоснительно исполняться всеми и оставаться неизменным в будущем.


_{Прижизненное изображение Святого Императора Юстиниана Великого в окружении свиты. Храм Святого Мученика Виталия Медиоланского в Равенне. Мозаика VI столетия}

Впрочем, иного и быть не могло, поскольку на протяжении многих веков именно Император являлся единственным законодателем в Римском государстве. Цари придавали отдельным и разрозненным церковным правилам, принятым в разное время различными Соборами, значение общеобязательных и общецерковных канонов, имеющих силу государственных законов[x ]. Первый опыт на этот счет был осуществлен Императором Святым Юстинианом Великим в 131-й новелле, которой он предписал считать канонами правила первых четырех Вселенских Соборов[xi ].

Следует попутно отметить, что, делегируя священноначалию часть своих законотворческих полномочий, Императоры тем самым резко возвеличивали авторитет епископата в глазах и обывателей, и государственного аппарата. Нельзя не сказать также, что именно Императорская власть сыграла решающую роль в части формирования полномочий органов Церкви. Конечно, церковная дисциплина существует вне зависимости от признания Церкви государством. Однако юрисдикция ее органов возникает все же только с момента признания ее политической властью. На фоне этих исторических фактов все разговоры о якобы имевших место притеснениях Церкви со стороны царской власти и необходимости в той связи дистанцироваться от государства утрачивают какой-либо смысл[xii].

Как следствие, единственным критерием, по которому право государственное по вопросам Церкви может отождествляться с правом каноническим, как и противопоставляться ему, является степень воцерковленности самого общества и его желание (или нежелание) жить по Евангелию. Неслучайно, гораздо позднее, но в полном соответствии с древними традициями, в канонических актах Русской Православной Церкви имперского периода прямо указывалось, что надзор за точным исполнением церковных наказаний лежит не только на духовной власти, но и на светском начальстве. А лица, выявившие непокорство церковной епитимии, предаются гражданскому суду[xiii].

Вместе с тем именно в каноническом праве, как совместном «симфоническом» творении императорской власти и священноначалия, мы обнаруживаем явные признаки того, что Церковь не может быть отнесена к числу «общественных» организаций. И, конечно же, не отождествима полностью и во всем с государством. Убеждаемся, что перед нами — область сакральная, область Духа, преображающего человека из «ветхого» состояния в состояние обо́жения. В чем, собственно говоря, и заключается основная задача Церкви, сотворенной Христом.

Эта «халкидонская» особенность канонов, нераздельное и неслиянное соединение в них норм государственного и сугубо церковного права, не характерная более ни для какой иной отрасли правоведения, и вызывает неослабевающий интерес к нему со стороны множества исследователей.
 

-II-

Начнем с общей для церковного и государственного права истории. Изучение канонического права позволяет без труда убедиться в том, что оно появилось и возрастало на стволе римского права и, образно выражаясь, в известной степени являлось его «церковным факультетом». Все, в буквальном смысле слова все основополагающие принципы и традиции римского права были воспроизведены в каноническом праве: структура нормы, сроки и порядок введения ее в действие, территория применения, принцип соотношения закона и правового обычая, юридическая техника и тому подобное. Да иного и быть не могло, поскольку все члены Церкви в Римской империи являлись одновременно ее гражданами, жили по римскому праву, альтернативы которому не было, и сама эвентуальная замена ему показалась бы современникам дикой выдумкой.

В римском праве нормы издавна делились на: 1) уполномочивающие; 2) диспозитивные; 3) принудительные[xiv]. Эту же классификацию обнаруживают и нормы канонического права вне зависимости от того, регулируют они гражданско-правовые отношения, вопросы церковной дисциплины, компетенцию органов церковного управления или иерархию священноначалия. И канонист, иеромонах Матфей Властарь в XIV веке согласно повторяет: «Благодеяние закона — в том, что он повелевает, запрещает, дозволяет и наказывает»[xv].

123-я новелла Императора Святого Юстиниана Великого, одна из основополагающих для церковной дисциплины, прямо копирует структуру обычной нормы права («гипотеза–диспозиция–санкция»). В ней указывается, что архиереям единственно приличны посты, молитвы, ночные бдения и размышления о Христе. Лица, замеченные в играх, посещениях развлекательных мероприятий и иных непристойных мест, подлежат запрету служения сроком на 3 года с высылкой в монастырь на покаяние, хотя сана не лишаются.

Среди прочих в каноническом праве присутствует множество уполномочивающих норм, касающихся компетенции тех или иных лиц или органов церковной власти. Согласно законам Святого Юстиниана Великого епископы наблюдали за отправлением правосудия местными городскими начальниками и соразмерностью преступлению назначенных наказаний (134-я новелла). А 116‑я и 128‑я новеллы предписывают архипастырям участвовать в выборах и назначениях городских чиновников, внося ходатайства об увольнении нерадивых лиц.

Более того, целые отрасли канонического права представляют собой плагиат римского закона, его прямое и непосредственное использование. Например, исключительно римским правом было урегулировано правовое положение объектов церковной собственности и священных мест. Лишь после этого Церковь, как легитимный субъект гражданско-правовых отношений, получила право приобретать имущество по сделкам с третьими лицами и по завещанию[xvi].

Другой пример не менее ярок. По древней римской традиции собственниками храмов в римском праве признавались боги. Развивая эту идею, Император Святой Юстиниан Великий распространил правовой институт res sacrae на все христианские храмы. Как следствие, единственным субъектом имущественных прав Церкви стал законодательно признаваться Иисус Христос. Это, конечно, имело далекие последствия в части обеспечения неприкосновенности церковной собственности.


_{Копия церемониального блюда-миссория 388 года с портретом Святого Благоверного Императора Феодосия I Великого — последнего Государя единой Римской Империи, в окружении соправителей — сыновей Цезарей Аркадия и Гонория и брата жены — Императора Рима Валентиниана II}

Знакомый нам на протяжении многих столетий институт самостоятельного имущественного положения приходов также обязан своему появлению римскому праву. Дело заключается в том, что изначально Церковь вообще не знала понятия «приход», единственной привычной «малой» административной единицей считалась епископия. Но уже при Императоре Святом Феодосии I Великом (379–395) наметилась тенденция имущественного обособления мелких церковных общин. Поскольку имущественная зависимость приходской церкви от правящего архиерея мало сообразовалась с принципами римского права, при Императоре Зеноне (474–491, кроме периода 475–476 годов) за приходами признали права юридического лица, хотя и производного от епископской власти. Эта практика окончательно закрепилась в законодательстве Императора Святого Юстиниана Великого[xvii].

Римское право оказало решающее влияние и на процессуальные институты, в первую очередь положенные в основу деятельности Вселенских и иных Соборов. Этот процесс был тем более закономерен, что никакой альтернативы ему не существовало. Еврейское право, которым иногда пользовались судьи Церкви в первые века ее существования, не знало четкой и законченной судебной процедуры. И лишь одно римское право с глубочайшей проработкой его институтов могло удовлетворить возникшую потребность в необходимых процессуальных формах. «Признавая, что гражданское судопроизводство удовлетворяет принципам истины и дает ручательство в объективности, церковное законодательство не нашло надобности предписывать для своих судов какой-либо особенный порядок судопроизводства, отличный от существующего в государственных судах»[xviii].

Коснемся вкратце и других примеров. Во многих случаях каноническое право использовало римский аналог для того, чтобы создать собственную норму. Так, римское право не позволяло обвинителю отказываться от возведенного им на подсудимого обвинения, за исключением строго определенных законом случаев. И если обвинитель все же уклонялся от своих обязанностей, то подвергался за это серьезному денежному наказанию. Напротив, подсудимый освобождался от всяких обвинений, и даже само его имя вычеркивалось из судебного протокола. Данная норма была воспроизведена в 19-м (28-м) правиле Карфагенского Собора[xix].

Если обвинитель возбуждал против кого-либо ложное обвинение, то римское право рассматривало его как клеветника (calumniator) и карало его теми же наказаниями, которые были предусмотрены по обвинению, которое он сам предъявлял подсудимому. И это правило (poena talionis) также воспроизведено в 6-м каноне II Вселенского Собора. Известный канонист небезосновательно отмечал, что здесь налицо прямое тождество требований церковных и римских законов[xx].

Как известно, в целом ряде случаев каноническое право предусматривает разные виды наказаний для клириков и мирян за совершение одних и тех же правонарушений. Однако это обстоятельство не должно нас удивлять. В данном случае Церковь также руководствовалась древним принципом римского права, согласно которому нельзя наказывать правонарушителя за одно и то же преступление дважды. И если клирик лишился своего сана, то, как следствие, другое наказание (отлучение от причастия, к примеру) к нему уже неприменимо.

Так, согласно 25-му Апостольскому правилу епископ, пресвитер или диакон, уличенные в клятвопреступлении, подлежат извержению из священного сана, хотя и не отлучаются от церковного общения. 7-е правило III Вселенского Собора повелевает анафематствовать мирян, излагающих иной Символ Веры, чем тот, который утвердила Церковь. Однако епископы и пресвитеры подлежат извержению из сана без последующей анафемы.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Миряне, похищающие чужих жен для супружества, предаются анафеме. А клирики в этом случае подлежат извержению (27-е правило IV Вселенского Собора). Согласно 80-му канону Трулльского Собора клирики, пребывающие в чужом городе и не посещавшие в течение 3 недель храм в воскресенье, подлежит извержению, а миряне — отлучению. Впрочем, встречаются и некоторые исключения из этой практики. Например, согласно 86-му канону Трулльского собора клирики, содержащие притон с блудницами, подлежат извержению из сана и отлучению, а мирянин — просто отлучению.


_{Святитель Григорий Нисский. Мозаика XI столетия в Киевском Софийском соборе}

Влияние римского права на церковное законотворчество чувствуется буквально во всем, даже в стиле изложения материала. Так, рассуждая о блуде и прелюбодеянии, Святитель Григорий Нисский (память 10 января) в своем 4-м правиле пишет: «Все незаконное в любом случае противозаконное, и тот, кто владеет не своим, очевидно, владеет чужим. Если же кто-то обратится не к своему, то непременно возьмет чужое, а чужое для каждого — все, что не свое, даже если владелец этого неизвестен». Чем не рассуждения профессионального юриста?!

Еще более характерны его понятия об умышленном и неумышленном убийстве, которые он излагает в своем 5-м правиле. «Вольное убийство есть то, — писал Святитель, — на которое с намерением дерзнул решившийся на сие самое злодеяние, да совершит оное. Во-вторых, и то полагается между вольными убийствами, когда кто в сопротивоборстве бия и будучи бием, наносит удар рукою в некое опасное место. Невольные же убийства имеют известные признаки, когда кто, имея в намерении нечто другое, случайно учинит тяжкое зло».

Это был далеко не единственный прецедент проявления римского правосознания в каноническом праве. В 8-м правиле св. Василия Великого (память 14 января) также содержится описание признаков умышленного и неумышленного убийства. Этот же святитель определил в 43-м правиле, что «нанесший ближнему смертный удар есть убийца, он ли первый нанес удар или отмщал». А 2-е и 33-е правила Святителя Василия Великого конкретизируют, при каких обстоятельствах можно считать умышленным убийцей мать, бросившую рожденный ею плод в дороге.

Веками Рим исповедовал принцип: «Право не может существовать без правоведов, совершенствующих его». И римская юридическая литература действительно оставила после себя множество жанров: ответы на вопросы (responsa), письма (epistulae), мнения (opioniones), толкования к эдиктам (ad edictum), разговоры (disputationes), вопросы (quaestiones), определения (regulae sive definitiones). В них выдающиеся юристы (Африкан, Цельс, Яволен, Лабеон, Нераций, Помпоний, Покул, Ульпиан и другие) давали свои письменные заключения по конкретным правовым вопросам. Они не только разъясняли смысл той или иной правовой нормы, но и зачастую заново интерпретировали ее, приспосабливая под конкретные жизненные условия[xxi].

Неудивительно поэтому, что и в церковном праве мы видим прямой аналог «праву юристов» — Правила Святых Отцов. В частности, в сборниках правил присутствуют следующие виды их канонического творчества: послания (Дионисия, архиепископа Александрийского, Святителей Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского, Геннадия Константинопольского, Кирилла Александрийского, Тарасия Константинопольского); правила (Святителей Петра Александрийского, Григория Неокесарийского, Феофила Александрийского, Кирилла Александрийского); канонические ответы (Святителя Тимофея Александрийского); наставления (Святителя Феофила Александрийского).

Замечательно, насколько критерии, по которым Церковь принимала на себя обязанность прислушиваться к голосу тех или иных духоносных лиц, сходны с теми, которые обычно римляне предъявляли к кандидатам на должность юрисконсультов, разъяснявших право. Первоначально, когда закон находился в руках понтификов, юрист должен был принадлежать к жреческому сословию. Позднее, когда право секуляризовалось, юрист должен был занимать видное общественное положение, иметь хороший послужной список о прохождении ряда обязательных магистратур, отличаться высоким гражданским мужеством, нравственными качествами и неподкупностью. Разумеется, не говоря уже о профессиональных качествах правоведа[xxii].

В целом близость в те времена государственного и церковного (канонического) права была столь велика, что один выдающийся правовед прямо констатировал: «Многие фрагменты римского права включены в каноническое право дословно»[xxiii].

Дополнив, скажем, что в ту эпоху вообще было трудно отделить церковные вопросы от государственных, а политическую власть от власти священноначалия. Все пребывало в органическом единстве. Например, в Византии одно время бытовала практика замены уголовного наказания церковным публичным покаянием. За короткие сроки она приняла столь широкие черты, что Император Святой Феодосий Великий в 392 году даже был вынужден запретить судьям удовлетворять ходатайства епископов на сей счет. А на Западе любое уголовное преступление судилось и церковным судом, и императорским. Причем за церковным судом признавалось большее значение. Если преступник не желал добровольно исполнять решение церковного суда о покаянии, его к этому принуждали светские чиновники. Кроме того, епископам вменялось в обязанности при ревизии дел в своих епархиях предавать церковному суду отцеубийц, клятвопреступников, насильников, кровосмесителей[xxiv].
 

-III-

Родство (а иногда и тождество) норм римского и канонического права в полной мере проявляется также в понимании целей и установлении видов наказаний. Хотя вместе с тем именно в этой части уже начинает проявляться то существенное отличие церковного правила от римского государственного аналога, которое напрямую вытекает из природы Церкви и стоящих перед ней задач. Этого вопроса мы сейчас предметно коснемся.

По римскому праву наказание человека преследует троякую цель: предупреждение в будущем с его стороны преступлений; отмщение виновному и удовлетворение общества, которое не может равнодушно относиться к безнаказанности преступления; наконец, третья — воздействие на волю виновного в надежде его исправления. Очевидно, однако, что государство обычно в большей степени интересуют первые две цели наказания. Восстанавливая нарушенный преступником правопорядок, политическая власть преследует в первую очередь интересы всего общества в целом. А интересы индивидуального лица легко приносятся в жертву общему благу.

Разумеется, Римское государство также было заинтересовано в исправлении преступника, но эта цель никак не могла конкурировать с карательной целью наказания. Не только отмщение преступнику, но и профилактика преступления на будущее основывались на страхе перед возможным наказанием. Поэтому, к слову, оно и имело обычно устрашающие черты.

Напротив, в Церкви никакое лицо не теряет своей цены, любой человек дорог Богу, и Христос желает спасения всем и каждому. Это и составляет специфику церковного права, основанного на христианских нравственных началах. Специфику, которую не смог воспроизвести ни до него, ни позднее ни один законодатель в мире[xxv].


_{Путевождь и Пророк Моисей со свитком Ветхозаветного Закона. Русская северная икона XVII столетия}

Даже Ветхозаветный закон Израиля, предтеча христианского закона и непосредственное творение Бога, стал своего рода пленником уголовно-правовых традиций древней эпохи, хотя являлся ярким исключением из общих правил. Так, хотя и в нем смертная казнь встречалась еще часто, но она применялась за преступления против веры, то есть непосредственно против Бога, и тяжкие проступки против личности. В других случаях наказания носили более мягкие черты.

Замечательно, что именно Ветхий Завет впервые акцентировал внимание на ценности человеческой жизни, вследствие чего преступник в глазах евреев не переставал оставаться их братом. Закон ввел наказание публичное, конкретное и за определенный проступок, имеющее целью не искалечение человека, а защиту его достоинства и предусматривающее исключительно пропорциональный понесенному потерпевшим ущерб. Телесных наказаний практически не существовало, и единственным из них являлось бичевание, причем в весьма щадящих формах. Кроме того, Закон Моисея установил равенство всех евреев перед ним и не предусматривал никаких форм тюремного заключения.

На фоне восточных деспотий, где повсеместно развивалась практика увечья преступников, устрашения и смертной казни как универсального наказания, Израиль выглядел гуманитарным оазисом. Достаточно сказать, что принцип талиона («око за око, зуб за зуб»), то есть тождественности тяжести наказания вреду, причиненному преступлением, ставший одним из основополагающих для еврейского права, выглядел новаторским по сравнению с практиками других государств. Ведь там превалировал принцип нанесения большего вреда преступнику, чем он причинил сам потерпевшему[xxvi].

Но церковное право пошло еще дальше: каноническое наказание поставило на первое место благодетельное воздействие на душу преступника. «Не человек для Церкви, а Церковь для человека» — вот его основополагающая идея[xxvii]. Сама сущность церковного наказания заключается в том, что преступник церковных канонов лишается всех или некоторых прав и благ, находящихся в распоряжении Церкви, на время исключается из нее, перестает быть ее членом, не допускается к Таинствам[xxviii].

(Продолжение следует)

_____________________________________________

 
Величко А.М. Исихазм в праве и политике. М.: Вече, 2019. 254 с.

[ii] Савиньи Фридрих Карл фон. Система современного римского права: В 6 т. Т. 1. М., 2011. С. 142.

[iii] Иеринг Рудольф фон. Дух римского права // Иеринг Рудольф фон. Избранные труды: В 2 т. Т. 2. СПб., 2006. С. 238.

[iv] Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. С. II.

[v] Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 500, 501.

[vi] Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 68, 69.

[vii] Суворов Н.С. О церковных наказаниях. С. 55.

[viii] Матфей Властарь, иеромонах. Алфавитная синтагма. М., 2006. С. 254, 277.

[ix] Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованиями Вальсамона: В 2 ч. Ч. 2. Казань, 1899. Титул XIII, глава 2. С. 468, 469.

[x ] Пухта Георг Фридрих. История римского права. М., 1864. С. 486, 487.

[xi] Суворов Н.С. Курс церковного права: В 2 т. Т. 1. Ярославль, 1889. С. 225.

[xii] Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 4, 5, 85, 86.

[xiii] Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Собрание материалов для науки канонического права Русской Православной Церкви, изложенное в систематическом порядке. Белгород; Москва; Сольба, 2012. С. 365.

[xiv] Хвостов В.М. Система римского права. М., 1996. С. 24, 33, 39.

[xv] Матфей Властарь, иеромонах. Алфавитная синтагма. С. 317.

[xvi] Соколов П. Церковно-имущественное право в Греко-Римской Империи. Опыт историко-юридического исследования. Новгород, 1896. С. 125, 137.

[xvii] Михаил (Семенов), иеромонах. Законодательство Римо-Византийских Императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). Казань, 1901. С. 35–37, 40–42.

[xviii] Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 479.

[xix] Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских Соборов (accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального права. Казань, 1900. С. 52–56, 59, 61, 63, 93, 94.

[xx] Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви: В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 268.

[xxi] Морев М.П. Римское право. М., 2017. С. 42, 43, 45.

[xxii] Боголепов Н.П. Значение общенародного гражданского права (jus gentium) в римской классической юриспруденции. М., 1876. С. 195, 196.

[xxiii] Савиньи Фридрих Карл фон. Система современного римского права. Т. 1. С. 359.

[xxiv] Бердников И.С. Краткий курс церковного права Православной Церкви: В 2 т. Т. 2. Казань, 1913. С. 451, 454.

[xxv] Суворов Н.С. О церковных наказаниях. С. 35, 36.

[xxvi] Райт Кристофер. Око за око. Этика Ветхого Завета. Черкассы, 2011. С. 323, 324.

[xxvii] Заозерский Н.А. Церковный суд в первые века христианства. Кострома, 1878. С. 49, 50.

[xxviii] Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 296.

____________________________________

http://ruskline.ru/analitika/2019/10/09/nakazanie_v_kanonicheskom_prave

[Александр Васильевич]

Алексей Величко

Наказание в каноническом праве



Нельзя не признать в свете сказанного, что отношения римского и церковного права к наказанию существенно разнятся между собой. Но это еще не означает, что между ними зияет бездонная, непроходимая пропасть, как иногда утверждают («церковные наказания не служат возмездием за нарушение церковных правил, а составляют необходимое последствие этого нарушения»)[1]. Ведь в полном соответствии с римскими правовыми традициями в каноническом праве также различались наказания врачующие (poenae medicinales) и воздающие (poenae vindicativae), виндикативные, карательные[2].

Цель врачующих наказаний — исправление виновного лица. А цель виндикации, как и в римском праве, заключается в защите и охранении авторитета церковного закона и отмщении за нарушение канонического порядка. Древняя Церковь, как и современная ей политическая власть, полагала, что виновный должен сполна претерпеть зло, определенное за нарушение церковного правила, независимо от того, исправился он или нет[3].

Двойственная, на первый взгляд, позиция канонического права на самом деле представляется вполне естественной. Церковь земная, воинствующая не есть Царство Небесное, которое еще приидет. Человек в период своего земного существования несет на себе все последствия первородного греха и недостатки собственной материальной природы. А потому и Церковь, состоящая из грешных людей, и ее каноническое право неизбежно находятся в определенной зависимости от специфики земного бытия. А она проявляется помимо прочего в карательных функциях церковноправовой нормы, казалось бы, совершенно несвойственных Церкви. Несвойственных только на первый взгляд: нелепо предполагать, будто Церковь, пребывающая в обществе, апеллирует исключительно к личным чувствам и совести нарушителя христианских устоев, пренебрегая карательной составляющей наказания.

Безусловно, Церковь борется за каждого человека и жаждет его возвращения в свое лоно. И это следствие ее сакральной природы. Но она же, как Церковь земная, волей-неволей вынуждена сохранять верность национальным традициям, подвергаясь влиянию времени и места и т.п. Это неизбежное следствие ее существования в мiру, поскольку Церковь составляют именно те люди, которые эти национальные, политические и правовые традиции создали веками. Церковь предлагает всем идеал Христовой любви, но в практической своей деятельности общается с грешниками, приноравливаясь к их быту; праведникам Спаситель не нужен (Мф. 9:13).

Идея воздаяния за преступление слишком «человеческая», чтобы от нее можно было легко избавиться. Суть ее в церковной интерпретации раскрывается довольно просто. «Понесение грешником покаяния, с общецерковной точки зрения, рассматривалось как средство исправления и возвращения заблудшего на истинный путь, как мера, необходимая к охранению членов Церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества. С субъективной же точки зрения кающегося грешника, добровольно принимавшего на себя покаяние, отбытие этого покаяния есть способ загладить свою вину и в отношении к Церкви, и в отношении к Богу. Нельзя оспаривать и того, что эта субъективная точка зрения переносилась и на общину в том смысле, что община, оскорбленная грехом, требует удовлетворения, а так как в сознании того времени Церковь и Христос отождествлялись, то отсюда вытекало, что и Бог требует удовлетворения»[4].

Двойственность канонического права была присуща уже Древней Церкви. В последующем, по мере врастания Церкви в Римскую империю, объективные обстоятельства тем более способствовали сохранению и даже более широкому применению карательных мер при одновременном резком уменьшении сугубо канонических наказаний за церковные правонарушения. Объяснение заключается в том, что церковный канон получил статус государственного закона и подлежал защите со стороны политической власти всеми привычными способами. Поэтому лица, погрешившие против Церкви и признанные виновными, далее попадали в руки государства, которое применяло к ним наказания как к обычным преступникам, нарушившим закон. Конечно же, эта тенденция не могла не отразиться на церковном понимании наказания[5].

Учение о сатисфакции (poenae vindicativae) довольно быстро нашло отражение уже в творениях ранних латинских отцов. У священномученика Киприана Карфагенского (память 16 сентября) satisfacere Deo обретает точный смысл — вернуть милость Божию и утолить гнев Божий посредством покаянных упражнений. И ко второй половине III в. на латинском Западе развилась целая система обязательственных действий, проникнутая той мыслью, что тяжесть греха и тяжесть исполнительных действий по отношению к Богу должны быть поставлены в соотношение между собой.

Как следствие, стало признаваться, что добрые дела, совершаемые человеком «Христа ради», имеют свою нормированную ценность. Христианин должен примириться с Богом, а скорби, страдания, имущественные лишения — суть средства для этого примирения. Считалось также, что Бог обращает строгое внимание на количество примирений. Правда, с другой стороны, те же самые средства, если они не направлены на исправление ранее совершенного правонарушения, становятся заслугами христианина перед Богом, создают ему некоторый «запас» на будущее. И следует признать, что эта идея в свое время сыграла довольно позитивную роль в деле становления благочестия на Западе.

В законченном виде римо-католическое учение об удовлетворении было сформулировано Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). В нем главное внимание обращено не на нравственный вред, наносимый грехом человеку, а на удовлетворении за грех, которое человек должен принести Богу, чтобы получить прощение. Как и его предшественники, Ансельм утверждал, что любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь, поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет силой»[6].

Очень ярко и скоро следы национального влияния на канонические санкции проявились у германцев, для правовых традиций которых была характерна идея денежных штрафов как оптимального способа искупления вины. Император Карл Великий (800–814), будучи не в силах бороться с этими явлениями, легализовал данную практику как каноническую. В короткое время это привело к повсеместной замене обычных церковных наказаний штрафами. Напрасно Шалонский собор 813 г. требовал совершенно искоренить этот нарождающийся церковный обычай — его призывы ни к чему не привели. И к началу X века все епископии на Западе практиковали систему денежных выкупов.


_{Равноапостольный Святитель Патрикий Ирландский. IV–V столетия. Современная православная икона}

Но, вероятно, еще легче штраф как способ искупления вины за совершение наказуемого Церковью поступка закрепился в Британии и благочестивой Ирландии. Там национальные традиции, вследствие чрезвычайной удаленности понтификов и невозможности для них контролировать церковный быт островитян, быстро взяли верх над континентальными практиками. И если Италия еще как-то сопротивлялась денежным заменам покаянию, то в британских церковных общинах они прижились «намертво». Уже в V столетии Собор в Ирландии под руководством Святителя Патрика (память 30 марта) принял соответствующие правила. А впоследствии им следовали Святитель Феодор Кентерберийский (память 19 сентября), Святой Беда Достопочтенный (память 27 мая), причисленный к лику Учителей Церкви, и король Уэссекса Эгберт (802–839)[7]. Как известно, впоследствии эта идея разовьется в целое учение об индульгенциях как закономерном следствии «нормированного воздаяния».

Нельзя сказать, будто Востоку учение об удовлетворении было совершенно чуждо. Идея Святителя Василия Великого о наказании как способе очищения совести грешника допускала разные формы покаяния, в том числе и денежные выплаты. Но в Византии идея удовлетворения развилась главным образом в форме тайного покаяния, а также практике духовников назначать сокращенные сроки покаянных молитв, количество поклонов, дней и часов покаянного поста[8].

Зато в России карательная функция наказания и удовлетворение Богу через выплату денежного штрафа быстро получили признание. Это было обусловлено тем, что в обычаях нашего Отечества того времени штраф являлся универсальным средством заглаживания вины. «В древнем праве денежные наказания имели такое же значение, какое позже приобретают другие способы наказывать»[9]. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов материальные потребности зарождающейся Русской церкви, которые князья желали удовлетворить таким простым способом. И уже в «Уставе» Святого Равноапостольного Великого Князя Владимира (978–†1015) было установлено, что Церковь получает десятину не только с княжеского дохода, но даже от суда[10].


_{Святой Благоверный Великий Князь Ярослав Мудрый с Софийским собором и Русской Правдой. Современная икона}

Впрочем, и в остальных случаях Церковь неизменно получала свою денежную пеню. Например, по «Правде» Святого Благоверного Великого Князя Ярослава Мудрого (1016–†1054) в случае двоеженства виновный мужчина обязывался жить со «старой» женой, «новую» отправляли в монастырь, и с виновника еще требовали уплаты 40 гривен митрополиту. Еще большее денежное наказание ждало братьев, сожительствовавших с одной женщиной — штраф составлял уже 100 гривен[11]. Может показаться, что в этих примерах речь шла не о церковных, а о государственных наказаниях. Однако в то время, в отличие от Византии и Западной Европы, в России вообще не было ни одного законодательного памятника, который бы знал четкое разделение между властью княжеской и первосвятительской[12].

И поэтому хотя наши «Уставы» и «Правды» содержат некоторый перечень церковных преступлений, но он очень невелик и повторяет отдельные нормы Трулльского собора, хотя уже со своими санкциями. Так, Святой Благоверный Великий Князь Ярослав Мудрый устанавливал наказание 12 гривен в пользу митрополита и смертную казнь (!) от Князя за бритье головы и бороды. Упоминаются еще церковная татьба, ведовство, волхвование, чародейство, богохульство и тому подобное[13].

Эта практика «денежного прощения» нашла свое богословское обоснование в целом ряде наших отечественных памятников церковного права, в том числе в ответах на вопросы Новгородского епископа Святителя Нифонта (память 8 апреля), Кирика (в его «Вопрошаниях»), а также в «Церковном правиле» Киевского митрополита Иоанна (XI в.)[14].

Что же касается иных санкций, то в последующем денежные штрафы были почти безальтернативно вытеснены телесными и иными тяжкими наказаниями, которые никоим образом невозможно отнести к «врачующим». Так, в «Соборном Уложении» Царя Алексея Михайловича (1645–†1676) прямо установлено, что иноверцы и еретики, возводящие хулу на Господа, подлежат сожжению (§1 главы 1), убийство в храме также наказывалось смертью (§3 главы 1), безчинник, сотворивший разор в храме, подлежал битью батогами (§6 главы 1), а того, кто во время Литургии дерзнет бить челом царю или патриарху, нарушая церковное богослужение, следовало предавать тюремному заключению[15].


_{Соборное Уложение Царя Алексея Михайловича 1649 года: Глава Первая «О богохульниках и церковных мятежниках».}

Примечательно (и это, разумеется, не самая светлая страница в истории Русской Церкви), что само священноначалие широко применяло телесные наказания, и они нередко бывали очень жестоки. Коломенский архиепископ Иосиф обычно наказывал своих клириков плетьми и держал на цепи, раздев предварительно донага; конечно, это был далеко не единичный случай. Даже в середине XVIII столетия обнаженных монахов били перед мирянами, и лишь указанием Московского митрополита Платона (Левшина) (1775–†1812) эта практика была прекращена[16].

Вообще, следует признать, что, вопреки нашим идиллиям, утилитаризм в нашем государстве частенько первенствовал над всеми остальными мотивами, в том числе и в уголовной политике. К.Н. Леонтьев как-то писал:

«Россия всегда оригинальна тем, что в ней всего можно ожидать наихудшего, когда дело идет о высшей культуре. Наш утилитаризм начинает далеко превосходить европейский, ибо корни идеальной культуры были у нас моложе и слабее, и их оказалось легче вырвать, чем на Западе, где идеальные потребности религии, поэзии, рыцарства и т.п. накопились за тысячу лет»[17].

Помимо этого, как известно, восточный епископат широко и систематически прибегал к помощи императорской власти в борьбе с ересями и для наказания нарушителей церковных канонов, угрожавших спокойствию Церкви. Более того, архиереи и Соборы сами налагали на нарушителей строгие наказания, не стесняясь мыслями о том, что их решения должны лишь «врачевать» преступника. Иногда это принимало формы, решительно противоречащие духу и букве христианства. Как, например, постановление Константинопольского Собора при патриархе Михаиле II Оксите (1143–†1146), приговорившее к сожжению богомилов[18].

Вспомним также, как и какими мерами боролась официальная Русская Церковь с раскольниками, чтобы прийти к несложному выводу о свойственности карательных мер и нашему отечественному церковному праву. Как известно, уже в 1490 году Новгородский архиепископ Святитель Геннадий (память 4 декабря) предал нераскаявшихся в ереси «жидовствующих» княжескому наместнику Юрию Захарьевичу, который велел казнить их «градской казнью»[19].


_{Казнь новгородских еретиков — отсечения языка, сожжение в срубе — по приговору Собора 1504 года. Миниатюра Лицевого летописного свода.}

Идея карательных мер, преследующих своей целью заглаживание вины, присуща и Евангелической церкви. Она охотно признает наказания исправительного характера (poenae medicinales), соглашаясь с тем, что при устранении противоправного поведения виновного лица наказание должно быть снято. Это становится возможным, если нарушитель, состоящий под наказанием, обнаруживает раскаяние и обещает исправление, прекращая свою противоправную деятельность[20]. Разумеется, и у протестантов карательные меры знали свои отклонения от того идеала любви и всепрощения, которые мы желали бы видеть в Церкви.

Таким образом, идея сатисфакции, вошедшая в каноническое право из римского, неизбежная для Церкви в условиях ее земного существования, получила широкую интерпретацию. И каждая из форм сатисфакции несла на себе печать земного, греховного бытия, в котором Церковь вынуждена совершать свой ежедневный подвиг.

Тем не менее, сохраняя свое родство с римским правом и используя весь его ассортимент принципов и технических способов правового регулирования, церковное право уже сделало первый большой шаг «в сторону», имевший самые серьезные последствия для всего человеческого общества.
 

-IV-

Чем глубже мы вторгаемся в существо канонических наказаний, тем очевиднее становятся для нас его расхождения с римским аналогом. Так, зерно, упавшее в добрую почву, незаметно и быстро начинает приносить свои плоды (Мф. 13:18).

Изучая церковное право, невольно обращаешь внимание на одну, казалось бы, малозначительную деталь, а именно вариативность санкций в канонической норме. Поразительно, но, описывая одну и ту же диспозицию, канонические правила устанавливают разные санкции за их несоблюдение. Более того, нас ждет еще одна неожиданность: церковный суд вправе не только уменьшать или усиливать санкцию, но вообще игнорировать ее, создавая новый прецедент и новые виды наказаний. Приведем несколько типичных примеров.

По 58-му правилу Святителя Василия Великого (память 1 января) лицо, виновное в прелюбодеянии, подлежит 15-летней епитимии и не допускается в течение всего этого времени к причастию. Он же определил, что блудник на 7 лет лишается Святых Тайн (59-е правило). Однако по 14-му правилу Святителя Иоанна Постника (память 12 сентября) и 4-му правилу Святителя Григория Нисского (память 10 января) блудник лишается причастия на 9 лет, а прелюбодей на 18 лет. Впрочем, Святитель Иоанн Постник в своем 20-м правиле допускает еще и меньшее наказание — «всего лишь» 3-летнюю епитимию. А согласно 20-му правилу Анкирского Собора, прелюбодей лишается на 7 лет причастия. Эта же санкция предусмотрена 87-м правилом Трулльского Собора.

Женщина, намеренно убившая плод в своем чреве, по 33-му правилу Святителя Иоанна Постника подлежит 5-летней или 3-летней епитимии. Но по 2-му правилу Святителя Василия Великого епитимия предполагает уже 10-летний срок отлучения.

Согласно 64-му правилу Святителя Василия Великого клятвопреступник на 10 лет лишается причастия, а кто совершил клятвопреступление по насилию или нужде — на 6 лет (82-е правило). Однако Святитель Иоанн Постник, ссылаясь на указанные каноны, полагает, что и 1 год лишения причастия является вполне соразмерной мерой наказания для них (45-е правило).

(Продолжение следует)