История Европы дохристианской и христианской

[Александр Васильевич]

История Европы дохристианской и христианской

Христианские корни европейской цивилизации и Россия

_{Кремленаград. План московского Кремля 1597 г. Опубликован в атласе мира Блеу в 1662 г.}

Россия переживает кризис. Не только тот, который сотрясает биржи и банки, но более важный, экзистенциальный – его суть в болезненном выборе пути развития. По существу дела, это затянувшийся поиск самоидентификации, поиск, который не прекращался на протяжении последних трех с половиной столетий, начиная с «книжной справы», проведенной при патриархе Никоне. Петровские реформы, революции и контрреволюции ХХ века маркируют самые радикальные опыты коррекции исторического маршрута России, на всех этапах сопряженные с попытками уточнения или пересмотра ее места в системе исторических координат, ее места в мировой истории и концерте мировых цивилизаций. Вопрос о месте России в мире стоял за исторически значимыми решениями, продиктованными прагматическими соображениями, подобными тем, которые принимались Петром Великим. Стоял он и за историческими катаклизмами, которые обрушивались на страну под тяжестью неуправляемых и неконтролируемых процессов, хотя они и сопровождались политическими программами и утопическими прожектами участников событий, – что происходило в период трех революций столетней давности. Затянувшаяся на века подвешенность этого вопроса, создающая иллюзию его неразрешимости, равно как и разнобой скоропалительных ответов на него, обнаруживают не столько неосновательность задававшихся им мыслителей, идеологов и политических деятелей, сколько его объективную трудность. Квинтэссенция этого вопроса может быть обозначена таким набором идентификаторов: Россия и Европа, Россия и Восток, Россия и византийское наследие, Россия и евразийская степь, и – что важнее – Россия и христианство, Россия и Православие, Россия и западные исповедания.
А самый вопрос заключается, по сути дела, в том, принадлежит или не принадлежит Россия Европе. Картографический ответ на него либо очевиден и тривиален, либо условен и относится к области географической номенклатуры, и в такой постановке самый вопрос – это пустая риторика. А его проблемная суть заключается, конечно, в другом: принадлежит ли православная Россия европейской цивилизации? Иными словами, христианская цивилизация Европы включает в себя Византию и ее наследников, и среди них Россию, или не включает? А если включает, то в каком качестве? Как мир, культурно однородный с Западной Европой и только ввиду исторически наслоившихся уклонений от стандарта нуждающийся в коррекции? Или же у христианской Европы два компонента – Восток и Запад, которые, существенно различаясь между собой, имеют генетическое родство? При всей, казалось бы, бесспорной очевидности утвердительного ответа на последний вопрос, этот ответ неприемлем для многих, например для российских западников или – с другого конца идеологического ряда – для евразийцев.

Иными словами, в ходе подобных незамысловатых рассуждений выявляется логическая необходимость для корректного осмысления места России в мире и в истории, следует составить адекватное представление и о таком феномене, как Европа. Географически Европа – это часть света, которая, однако, не является одновременно и континентом, отличаясь этим от Африки или Австралии. Часть света – понятие из области географии, но применительно к Европе и Азии географический фактор сам по себе не служит основанием для их разграничения, потому что Европа – это только большой полуостров на западе Евразийского материка. Европу и Азию различают не из-за географии, а из-за истории, а еще точнее, ввиду принадлежности их к разным цивилизациям. Но поскольку топонимы «Европа» и «Азия» включены в географический контекст, а география принуждает к картографической однозначности, граница между ними проводится с такой определенностью, которая не совпадает вполне с более зыбкими границами между цивилизациями, а только отчасти соотносится с ними.

Впрочем, эта граница не оставалась неизменной на протяжении веков: в древности ее проводили по Танаису (Дону), в Средневековье – по Волге, в Новое время проводят по Уральскому хребту, реке Уралу, Каспийскому морю и затем – по Большому Кавказскому хребту. Но тенденция к смещению этой границы – к экспансии Европы за счет Азии – продолжается и в наши дни; по меньшей мере, об этой тенденции свидетельствует такой международно-политический акт, как прием новообразованных закавказских и среднеазиатских государств в европейские организации. Есть логика и в том, чтобы протяженность Европы в широтном направлении измерять не четырьмя, как это общепринято было недавно, а двенадцатью часовыми поясами, полагая ее восточным пределом не Урал, а российские берега Тихого океана.

Такие перемещения границы между Европой и Азией не обусловлены смещениями континентов или иными геологическими катаклизмами; за ними стоят явления религиозного, политического, социального, иными словами – исторического характера. Рассматривая вопрос с этой точки зрения, следует уточнить, что односторонняя экспансия Европы на восток в области географической номенклатуры не отражает адекватно реальный исторический процесс, который демонстрирует, скорее, пульсирующий ритм перемещений действительной границы между европейской и азиатскими цивилизациями, так что не раз в истории она смещалась и в обратном – западном – направлении; по меньшей мере, так было во времена Чингисхана или Магомета Завоевателя, при преемниках которого Азия дважды продвигалась до самой Вены. А почти за тысячу лет до закончившейся поражением осады Вены османскими полчищами вооруженная экспансия Азии в Европу велась с юга, из Африки, и остановлена была в сердце современной Франции, под Пуатье.

На вопрос о том, что такое европейская цивилизация, самым лаконичным ответом будет – это христианская цивилизация, и как таковая она стоит в одном ряду с мусульманской, конфуцианской или индуистской цивилизациями. Этот ответ, однако, нуждается в ряде оговорок. Первоначальный очаг христианства, как хорошо известно, не в Европе, а в Азии, в Палестине. Европа же задолго до своей христианизации переступила рубеж, отделяющий примитивные, или патриархальные, если угодно, доисторические общества от цивилизации, предполагающей существование государств, письменности, сложной социальной системы, а также поселений городского типа. Все это на юге Европы – на острове Крит и потом на Пелопоннесе и в Аттике – появилось впервые уже во II тысячелетии до Рождества Христова. В связи с этим необходимо уточнить: характеризуя цивилизацию Европы как христианскую, не следует до конца отождествлять понятия «европейская» и «христианская» цивилизации; такое сближение их лишь указывает на то лицо Европы, которое она имела на протяжении веков – по меньшей мере, во второй половине I и во II тысячелетии от Рождества Христова, но, разумеется, не изначально. И все же право европейской цивилизации на наименование ее христианской подкрепляется тем обстоятельством, что в античную эпоху значение топонима «Европа» было существенно более локальным, и применительно к той эпохе известным аналогом средневековой христианской Европы был мир классического Средиземноморья, включавший в себя прибрежные территории трех частей света; Средиземноморье, а не Европа, оставалось в древности регионом и христианской цивилизации, однако лишь до экспансии ислама, которая спутала старые историко-географические карты.

Очевидно также, что и в прошлом, и ныне христианская цивилизация выходит далеко за границы Европы: не говоря уже о российской Сибири, Ливане, Армении, Грузии (неведомо по какой причине совершившей в последние годы картографическую революцию и включившей себя в Европу, при том что расположенная к западу от нее Турция, за исключением действительно европейской Фракии, спокойно остается в Азии), это еще и христианская Америка – Северная и Южная, сопоставимая в наш век с Европой и численностью населения, и своим политическим и экономическим весом. И все же по праву первородства Америка должна уступить Европе приоритетное право на имя «христианская цивилизация». В то же время в Европе и исторически, и актуально присутствует ислам: в прошлом – в Испании и на Балканах, ныне – по меньшей мере, в турецкой Фракии, Албании, на Северном Кавказе и фрагментарно в Поволжье и в Предуралье. Особую проблему, с точки зрения географического распределения цивилизаций, представляет мусульманская диаспора в Западной Европе.

Еще одно необходимое соображение, касающееся христианства Европы, связано с тем, что в последнее время стало едва ли не общепринятым штампом характеризовать современное общество Европы и Америки как постхристианский мир. За такой констатацией стоит ряд очевидных печальных обстоятельств – чтобы в этом убедиться, достаточно включить телевизор. Но эта материя еще слишком свежа и нова: кризисное состояние христианской Европы бесспорно, но столь же бесспорна и неудача состоявшихся уже в ХХ столетии опытов построения новых постхристианских орднунгов. Есть все основания надеяться, что и осуществляемый ныне проект устроения в Европе, Америке и на всем пространстве земли общества политкорректности, воинствующей и нетерпимой ко всякой инаковости, игнорирующей религиозные и этические ценности народов, закончится таким же выкидышем, как и проекты нюрнбергских мечтателей о тысячелетнем рейхе. Во всяком случае, оставаясь в рамках истории и ретроспекции и отвлекаясь от неблагообразной сиюминутности и от опасных перспектив, позволительно держаться за старый добрый термин – христианская Европа, не закрывая при этом глаза на давно уже прозябшие на европейской почве побеги, из которых выросли кошмары ХХ века – одним из таких побегов была Великая французская революция, хотя и она была, конечно, не первым восстанием против Христа в крещенной Европе.

Выделение христианской цивилизации как некоей целостности расходится с концепциями ряда видных историков и философов, придерживавшихся полицивилизационного подхода к истории. Так, на противопоставлении романо-германской Европы и России как центра славянского мира строится концепция Н.Я. Данилевского, который систематизирует и доводит до провоцирующей крайности более гибкие и осторожные идеи ранних славянофилов. Евразийцы, ставя во главу угла российской цивилизации византийское наследие, в то же время тесно сближали Россию с кочевым миром тюрко-монгольских племен, считая воздействие степи на Русь более глубоким, чем поверхностное влияние христианского Запада, иными словами – придерживались старинной максимы Жозефа де Местра: «Если поскрести русского, обнаружится татарин», – находя в ней повод не для самоуничижения, а для гордыни. О. Шпенглер в перечне культур, которыми он называет приблизительно то же самое, что у А. Тойнби именуется цивилизациями, не упоминает христианской культуры, противопоставляя западную культуру арабской, которая для него охватывает и византийский мир, рассматривая при этом Россию как еще один тип культуры, отличный и отдельный от византийского и названный им не без неуклюжего немецкого остроумия сибирским. У А. Тойнби западнохристианская и восточнохристианская цивилизации представлены не в изоляции друг от друга и исключительно по контрасту, как у Шпенглера или Данилевского, но с учетом общности их происхождения из греко-римской цивилизации под влиянием христианской закваски. Тем не менее, и Тойнби видит в них не разновидности одной и той же, но две различных цивилизации.

Иными словами, гвоздь поставленного вопроса в том, являются ли, выражаясь конспективно, Византия и Россия, с одной стороны, и Запад – с другой, модификациями одной и той же культуры или двумя разными мирами, родственные черты и исторические связи которых носят вторичный характер. Первый вариант ответа представляется более убедительным, если не сказать очевидным. Для того чтобы между востоком и западом Европы усматривать не меньшее отличие, чем между восточнохристианским миром и миром ислама или кочевых культур евразийской степи, требуется изрядная доля запальчивости.

Но настаивая на существовании единой христианской цивилизации, не следует игнорировать вполне реальные и даже морфологические различия внутри нее, которые в основном сводятся к различию двух ее разновидностей – Запада, католического и протестантского, и христианского Востока – православного, но также и монофизитского и несторианского. Хотя разделение внутри христианской цивилизации имеет конфессиональную природу, это еще не значит, что имеет место точное соответствие между конфессиональным плюрализмом и многообразием разновидностей христианской культуры. Доктринально Православие ближе к Католицизму, чем лютеранство или кальвинизм, но протестантская Европа в цивилизационном отношении отличается от католической Европы несравненно меньше, чем от православного Востока. Объяснение этого обстоятельства лежит на поверхности и связано с тем, что реформация – это относительно поздний феномен: протестантизм появился слишком поздно, чтобы радикально модифицировать уже сложившуюся культуру той части Западной Европы, которая была им охвачена. В то же время этот хронологический аргумент не может быть экстраполирован за пределы приведенного частного случая. Конфессиональное разделение между диафизитами, монофизитами и несторианами восходит к началу IV столетия, но родственные узы, связующие православный мир с мирами коптского и сирийского христианства, оказались все-таки более прочными, чем те, что связывают западнохристианскую и восточнохристианскую цивилизации, церковное единство которых сохранялось дольше – вплоть до XI века.

Западная модификация христианской цивилизации, естественно, простирается далеко за пределы Европы, но, в отличие от восточной, не по суше, а через Атлантику, охватывая Южную и Северную Америку, Австралию, Новую Зеландию и ряд анклавов в Азии и Африке. При этом специфический характер латиноамериканской цивилизации, отличающий ее от католической Европы, не имеет конфессиональных оснований и коренится в интенсивном воздействии на нее уничтоженных местных культур ацтеков, майя, инков. Что же касается цивилизации Северной Америки, то в ее формирование решающий конституирующий вклад внесло сектантское диссидентство, маргинальное на родине североамериканской культуры – в Западной Европе; а культуры североамериканских индейцев, фактически уничтоженные колонистами вместе с их носителями, оставили свое наследие главным образом на географической карте Америки с ее Оклахомой и Миссисипи и еще в прославленном искусстве пионеров дикого Запада снимать скальпы.

Но предмет наших размышлений Европа, а не весь христианский мир. Есть основания и восточнохристианскую, и западнохристианскую цивилизации представить в виде более дробных структур. Христианский Восток в таком случае может быть разделен на три региона: южный – на Балканах, Кипре и в Закавказье, включающий как православную Грузию, так и монофизитскую Армению, и северный, российский, который объемлет, естественно, также Украину и Белоруссию, причем длительное присутствие в составе России Грузии и Армении и узы тесного этнического родства балканских православных славян со славянской Россией выделили христианское Закавказье, а также территорию Болгарии, Македонии и Сербии с ее боснийским анклавами и Черногорией в область, промежуточную между греческим и российским вариантами восточнохристианской цивилизации. Третий регион восточнохристианского мира – это расположенная почти в самом сердце Африки Эфиопия, культура которой представляет собой своеобразную модификацию коптской цивилизации Египта.

Западнохристианский мир обладает не менее сложной структурой, чем христианский Восток. При этом конфессиональный фактор лишь отчасти влияет на линии его разделений. Культурное ядро Западной Европы может быть очерчено следующим образом: это Германия, Франция, страны Бенилюкса, Австрия, Швейцария, северная и центральная Италия, испанская Каталония, Чехия и Словения, но не Словакия или Хорватия. При этом разделение этого региона на католическую и протестантскую его фракции, проходящее приблизительно по римскому лимесу, хотя и имеет вполне реальную основу, все же вторично в сравнении с культурными границами, отделяющими этот регион в целом от Великобритании или Испании и даже от южной Италии. Фундаментальный исторический феномен, на котором зиждется это строение, – империя Карла Великого. Любопытное обстоятельство, которое, может быть, не является только курьезным совпадением, – это почти точное соответствие исторических границ культурного ядра Западной Европы с границами Европейского Союза в его первоначальном составе, когда он еще именовался Общим рынком. Но видимо, только исторической шуткой явилось то обстоятельство, что восточная граница империи Карла Великого была воспроизведена почти буквально, когда «железный занавес» разделил Европу, так что Германия оказалась рассеченной надвое, приблизительно по Эльбе, как и во времена войн Карла Великого с германскими язычниками саксами.

За пределами этого цивилизационного ядра Западной Европы могут быть выделены, как особые и периферийные культурные модификации, скандинавская и не вполне однородные с ней, с одной стороны, исландская, а с другой – финская и остзейская, а также британская и принципиально отличающаяся от нее культура католической и кельтской по своим этническим и культурным корням Ирландии, иберийская цивилизация в Испании и Португалии, но также и баскская в Пиренеях, южноитальянская, которая включает в себя тесно родственную материковому югу Италии Сицилию и своеобразную культуру Сардинии, а также и Корсику, несмотря на ее политическую принадлежность Франции. Совершенно особый уголок южной Европы – католическая и одновременно арабоязычная Мальта. Наконец, к западнохристианской цивилизации принадлежит и католический восток Западной Европы.

Западная и восточная разновидности христианской цивилизации сосуществуют параллельно не со времени крещения Европы. Христианский Запад существенно разошелся с христианским Востоком в эпоху папства и феодализма, крестовых походов и схоластики, иными словами, во II тысячелетии от Рождества Христова, но процесс разделения начался, естественно, раньше: на востоке – при императоре Ираклии, радикально пересмотревшем политику своих предшественников, стремившихся удержать или восстановить единство и целостность Римской империи, и сделавшем решительный шаг в сторону эллинизации Нового Рима; на западе – аналогичное значение имели события, происшедшие на рубеже VIII–IX столетий, когда Карл Великий и папа Лев III создали в действительности впервые Западную Римскую империю. Плоды разделения созрели к 1054 году. А хрестоматийная дата разделения единой Римской империи на две – западную и восточную – 395 год, отмеченный кончиной святого императора Феодосия Великого и его завещанием, является вполне фиктивной: в таком роде, как разделил империю святой Феодосий в своем завещании между сыновьями, ее делили не раз и до него, когда при наличии соправителей и при территориальном распределении их власти сохранялось единство правовой системы – это было похоже, скорее, на выделение уделов младшим сыновьям Московских государей при Иване III и его преемниках, когда в действительности удельная система уже прекратила свое существование на Руси.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Важное, но все-таки не первостепенное значение в фактической дивергенции христианской цивилизации на западную и восточную имел этнический фактор: вторжения и завоевания германских варваров на западе и крещение южных и восточных славян от греков. Но в первом случае суть дела заключалась не в том, что вестготы, остготы, бургунды или вандалы изменили характер цивилизации Рима, завоевав его, а в том, что противостоявшая тогда цивилизации единого греко-латинского Рима культура германцев ариан, сама пронизанная влиянием Рима, исчезнув, оставила свой след на цивилизации католического Запада. Что же касается крещения болгар, сербов и руси, то события эти совершались тогда, когда надлом единого христианского мира был уже совершившимся фактом.

Есть серьезные основания утверждать, что на рубеже тысячелетий произошло не разделение единого христианского мира на две фракции, но обособление католического запада от православного христианского мира, который на востоке оставался в существенных своих чертах тем же самым, каким он был ранее и в греческой, и в латинской половине единой Римской империи, в особенности в ее провинциальной периферии, будь то в Грузии, на Сицилии или даже в Ирландии. Утверждение это голословно, но убедительным оно может стать только при опоре на фактический материал, которому нет места в статье, и все же эту мысль можно попытаться хотя бы проиллюстрировать, указав на архитектуру древних христианских храмов не только нового, но и ветхого Рима, с одной стороны, и на столь не похожие на них готические соборы Франции и Германии – с другой.

Дихотомия христианской Европы находит известную параллель в дихотомии греческого и латинского элементов в едином классическом мире дохристианской древности. Но это их двуединство и тогда не обозначало паритета. Самым лаконичным образом суть их взаимоотношений можно выразить такой формулой: в результате политической и военной экспансии Рима, покорившего грекоязычные царства и полисы, недостаточно зрелая римская культура была поглощена греческой, находившейся тогда в той космополитической стадии своей истории, которую принято называть эллинизмом. При этом необходимо уточнить, что разнообразные влияния эллинской стихии – через Великую Грецию, занимавшую юг современной Италии, через этрусков – Рим испытывал с самого начала своей истории, и эти влияния не гипотетичны, они хорошо прослеживаются.

Наконец, древнейшая цивилизация Европы – это та, что была открыта недавно, на рубеже XIX–XX столетий, – крито-микенская, которая, подобно классической греко-римской и христианской – западной и восточной, представляет собой, как это видно уже из ее наименования, тоже своеобразную хронологически смещенную дихотомию.

В недавнем прошлом, по меньшей мере, еще в XIX столетии, историю Европы почти отождествляли с всемирной историей. На страницах соответствующих компендиумов, помимо развернутых европейских сюжетов, помещались лишь несравненно более лаконичные очерки истории Египта, Месопотамии и Ирана и – уже совсем маргинально – Индии и Китая. Наследие литературного империализма в наше время преодолено и в историографии, по крайней мере, европоцентризм не является больше открыто декларируемой позицией большинства европейских историков, в особенности политкорректных историков.

Это не значит, однако, что классический европоцентризм изжит до конца. В трансформированном виде он сохранился и остается вполне популярным идеологическим направлением. Только ныне в центр мировой истории ставят уже не собственно европейскую историю с христианской закваской ее культуры, но «западную цивилизацию», в составе которой собственно европейский элемент оттесняется на периферию, а во главу угла помещается детище Европы – Соединенные Штаты, при этом «западную цивилизацию» представляют как модель для незападных стран, постепенно включаемых в ее орбиту по мере их модернизации, а в конечном результате этого процесса, по парадоксальному и провоцирующему выражению Фукуямы, на сознание которого произвело непропорционально сильное впечатление падение Берлинской стены, просматривается конец истории, не апокалиптический, а прогрессистский, вроде марксистского пришествия коммунизма, только в капиталистической одежде, или, еще вульгарней, в виде хэппи-эндов голливудской продукции.

Неотразимую теоретическую критику этой концепции дал один из самых глубоких современных политологов – С.-Ф. Хантингтон, а 11 сентября 2001 года вместе с последовавшими за ним провалами агрессивных акций единственной сверхдержавы наглядно проиллюстрировали иллюзорность очередной модной утопии. И все-таки в умеренных дозах европоцентризм в извращенной форме западноцентризма, или атлантизма, сохранился и до сих пор: и в сочинениях пишущих авторов, и в умах непишущей публики, и в делах политиков.

Самым популярным и тривиальным обоснованием такой ориентации сознания является идея прогресса, поскольку, считается, двигаясь по пути прогресса, Запад обошел другие регионы мира. Это убеждение настолько въелось в умы современных публицистов, в особенности самых легкомысленных и рептильных из них – современных российских либералов, что в русле этой логики часто – и, как кажется, без всякого ощущения несообразности с точки зрения традиционной географии – к Западу причисляют и экономически развитую Японию, исключительно ввиду высоких показателей ее ВВП и благодетельного, с точки зрения российских либералов, присутствия на ее земле американских оккупационных баз. Но Япония может считаться Западом только в том случае, если смотреть на нее из Лос-Анжелеса, из Голливуда. Тогда, правда, пребывая в Калифорнии и обернувшись в противоположную сторону, следовало бы наименовать Дальним Востоком то, что принято называть Западной Европой.

Итак, Запад ставят в центр мироздания ввиду успехов его прогресса. Но о прогрессе чего при этом идет речь? Как заметил А. Тойнби, прогресс наиболее бесспорен в военной технике. И действительно, его самоочевидность тут в самом деле поразительна – достаточно только сравнить эффект хиросимской бомбы, бомбардировки Дрездена или Багдада с самыми кровавыми бойнями давнего прошлого. Конечно, за развитием военных технологий, которые всегда были в авангарде прогресса, стоит развитие технологической системы в целом, иными словами – способности человеческих обществ трансформировать природную среду в собственных интересах. Хотя с точки зрения «зеленых» такой прогресс не заслуживает восхищения, он, по меньшей мере, очевиден, и он действительно радикально изменил внешние условия человеческого существования в последние два века. Но если судить о прогрессе не с исключительно технологической точки зрения, а с экономической и социологической, через показатели душевого размера ВВП или индекса человеческого развития, то, хотя прогресс и в этой области – вполне зримая реальность, тут уже нет оснований говорить о его поступательном и непрерывном движении на протяжении длительного исторического времени. Русский социолог П. Сорокин в свое время подсчитал, что если бы во времена земной жизни Иисуса Христа 1 динарий был отдан в рост под скромные 2%, которые бы адекватно соответствовали весьма умеренному экономическому росту, то, чтобы расплатиться с кредитором в XX столетии, должнику не хватило бы средств, даже если бы он обладал всем земным шаром, а тот был бы из чистого золота, из чего с ошеломляющей математической очевидностью вытекает, что экономический рост неизбежным образом прерывался на протяжении истории катастрофическими падениями и длительными стагнациями.

И все-таки если прогресс измерять приведенными здесь критериями, к которым можно добавить и более человечные – такие как продолжительность жизни, уровень образования, то приоритет западной цивилизации предстанет бесспорным, но не с точки зрения историка, имеющего дело со столетиями, поскольку авангардная роль Европы и Америки в технологии, экономике и комфорте восходит лишь к началу XIX века – лишь после славной в анналах британской истории опиумной войны, победу в которой, принуждавшей Китай к массовым закупкам колониального индийского опиума, Британия достигла благодаря преимуществу в военной технике, Китай уступил первенство по ВВП Британской империи, которая, в свою очередь, на рубеже XIX и XX столетий уступила его Соединенным Штатам. Но и это первенство имеет все шансы быть утраченным уже в текущем столетии, по мере стремительного роста экономической мощи Дальнего Востока. Остается, однако, еще большим вопросом, стал ли человек в результате экономического прогресса более счастливым хотя бы в исключительно гедонистическом смысле слова. Ответ на него не может быть продемонстрирован статистически. На языке науки его нет и не может быть, но более релевантные тут философия, искусство, и в частности литература и кино, дают либо амбивалентные, либо, скорее, негативные ответы, во всяком случае, последние более обычны у мыслителей и художников, чем оптимистические, триумфалистские и прогрессистские.

Но суть дела заключается в том, что человек – существо духовное, предназначенное для вечной жизни, и потому гедонистический аспект человеческого существования не может иметь решающего значения в рассуждениях аксиологического характера, в том числе и по поводу прогресса. И поэтому важнейшей темой в сопоставлениях цивилизаций оказывается религиозная сторона дела, которая имеет самое прямое отношение к вечности человеческого существования. Поскольку между приверженцами разных религий не может быть ни договоренности, ни даже плодотворной дискуссии о приоритете той или иной религии, то, с сциентистской точки зрения, рассмотрение проблемы человека и истории человеческих обществ и всего человеческого рода sub specie aeternitatis, в аспекте абсолютных ценностей, неадекватно, и всякие соглашения на этот счет могут иметь лишь конвенциональный характер и, строго говоря, лежат вне науки в собственном смысле слова.

Тем не менее, историк человеческого общества, а не его частных проявлений, вроде сталелитейного производства или банковского кредита, не может игнорировать того, что составляет стержень человеческого бытия, так что историческая наука лишена возможности уместиться в прокрустовом ложе чистой науки, что, впрочем, всегда было известно и об истории, и о других гуманитарных дисциплинах и что не должно смущать историка христианина, который имеет веские основания поставить в центр мировой истории историю христианской цивилизации, что, конечно, при взгляде изнутри иных культур рискует быть расценено как необоснованная претензия и предвзятость. Но попытка обойти такую предвзятость не может оказаться состоятельной. Безрелигиозный взгляд на мир и на историю атеиста или агностика вовсе не гарантирует недостижимой нейтральности или объективности, и носителями любого религиозного сознания воспринимается как узко партийный и тенденциозный, к тому же продиктованный наивной гордыней – тщетной попыткой изъять себя из потока истории и вскарабкаться на воображаемую, мнимую вершину, выше Эвереста, откуда видно все, что происходило и происходит под солнцем. В свое время советские идеологи утверждали, что для этого надо всего лишь при наличии образования сохранить в себе круг понятий фабрично-заводского рабочего либо, при ином происхождении, усвоить себе пролетарское мировоззрение. Есть основания полагать, что они преувеличивали пользу рабочего происхождения или имитации пролетарских вкусов для историка.

Протоиерей Георгий Флоровский в свое время писал: «Беспристрастной истории нет и не может быть. У историков-эволюционистов предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Откровение – это всего-навсего иной род предвзятости. Эрнест Ренан и Юлиус Велльхаузен пристрастны не менее Риччотти и о. Лагранжа… а Райценштайн и Фрейзер – куда больше, чем Дом Одо Казель и Дом Грегори Дикс. Просто пристрастия у них различны. Слишком хорошо известно, что в угоду критическим предрассудкам историки порой искажают и извращают истину куда сильнее, чем из покорности традиции».

Между тем историк-христианин имеет существенное преимущество. Марк Блок, не будучи христианином, в своей «Апологии истории» утверждал: «Христианство – религия историков. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти не подвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают – наряду с эпизодами земной жизни Бога – события из истории Церкви и святых». За этим суждением стоят, по меньшей мере, две идеи: христианская вера – это не только вера в вечное, внеисторическое бытие Триипостасного Бога, но это также вера в реальность событий, имевших место в истории, вера в исторические факты Боговоплощения, Распятия Спасителя «при Понтийстем Пилате», говоря словами символа веры, и Воскресения. Другая идея, восходящая к блаженному Августину, заключается в том, что события Священной истории Нового Завета составили главный узел и центральный пункт всемирной истории, они наполнили историю смыслом, сообщили ей ориентир.

Христианская цивилизация потому и составляет особенно значимый фрагмент человеческой истории, что он теснее других связан с историей Церкви. На первый взгляд, при таком подходе изгнанный через двери европоцентризм возвращается через окно. Но, во-первых, это все-таки не тот европоцентризм, который деградировал в «западнизм» – удачно изобретенное философом ХХ века клеймо, – хотя бы уже потому, что история христианской Церкви, как уже было сказано, начиналась не в Европе, и не в Европе, а в азиатском Иерусалиме произошло важнейшее событие мировой истории. А во-вторых, смысловая важность событий европейской истории связана в таком представлении о мировой истории не с ее военным, политическим или экономическим доминированием, не с прогрессивным развитием науки и техники, а с эволюцией ее духовного состояния. И наконец, самое главное возражение против аттестации такой концепции как продолжающей традицию империалистического европоцентризма заключается в ее конфессионально мотивированном аксиологическом акценте на исторически восточнохристианскую, а по существу дела аутентично христианскую цивилизацию, претерпевшую в своем западном ареале на рубеже I и II тысячелетий мутацию, из которой в конечном счете и вырос современный Запад, устремившийся в бездну постхристианства. К тому же, христианский Восток на протяжении веков в своих взаимоотношениях с ближайшими соседями был чаще жертвой экспансии как с запада, так и с востока, чем агрессором.

Все оставившие след в истории и все-таки по существу дела неудачные опыты сделать России такое переливание крови, которое бы устранило ее качественное отличие от Запада, проистекали из недооценки цивилизационной значимости церковного разрыва, совершившегося в 1054 году, и, как это ни кажется парадоксальным на первый взгляд, значимости учиненного полтора столетия спустя крестоносцами погрома Константинополя. Эти события происходили вне России, но уже тогда она входила в орбиту византийского мира, и его судьба стала конститутивной частью ее духовного наследства. Из стремления преодолеть техническое отставание России от Запада, причины которого носят по преимуществу экзогенный характер и в основном связаны с хорошо известной жертвенной ролью щита Западной Европы, которую она, как и до нее Византия, исполняла по географической необходимости, а не с ее духовной конструкцией, реформаторами на троне и революционерами в подполье делался вывод о том, что российский поезд надо переставить на другие рельсы – на те, по которым ездят на Западе. Примитивизируя сюжет, скажем так: чтобы научить русских строить корабли, в действительности не было надобности принуждать служилых людей к бритью бороды, а их супруг и дочерей к ношению декольте, вопреки тому, что думал тогда сам великий реформатор. Хотя модели для подражания с тех пор выбирались разные, но заимствовались они из одного резервуара. Российским императорам от Петра до Николая I включительно образцами для подражания служили монархические режимы Швеции, Пруссии или дореволюционной Франции; Александр II стремился реформировать подвластную страну с оглядкой на опыты либерализации европейских монархий, предпринятые после Французской революции. Сердцами оппозиционных либералов завладел английский парламент, более радикальные элементы вдохновлялись гильотиной якобинцев, а затем, уже в XX столетии, на просторах бывшей Российской империи, переименованной в Советский Союз, и за его пределами тщетно пытались осуществить вычитанную в книгах западных учителей утопию, духовные корни которой в древней хилиастической ереси. Наконец, когда утопия рухнула, зрение выброшенных катастрофой на поверхность вод лидеров и их ошарашенных почитателей омрачилось лицезрением ослепительного блеска фольги, в которую упакован «град, сияющий на вершине горы», на которую он взошел в действительности по причинам, ничего общего не имеющим с ныне навязываемой им самим всему миру постхристианской политкорректностью по отношению к злу и растлению, скорее, напротив: благодаря коренящимся в суровой пуританской и сектантской нетерпимости ко всякого рода, скажем так, моральным девиациям.

Хотя в конечном счете все эксперименты глубокой трансформации России проваливались, сталкиваясь с ее неподдающимся запланированной мутации духовным ядром, но раны на нем в виде чужеродных институций и беспочвенных умонастроений и влечений «российских европейцев» разной ориентации они оставляли. В свое время два последних российских императора, Александр III и святой Николай II, пытались переломить тенденцию, но было уже поздно: болезнь оказалась тяжелой и для выстроенной Петром I империи смертельной.

В любом случае, осмысление места России и Запада в системе координат мировых цивилизаций требует погружения в исторический контекст и его трезвого, добросовестного, рассудительного анализа. Корни настоящего всегда в прошлом. Корни недавнего прошлого уходят в древние слои исторической почвы. Знать прошлое, и главное, понимать его – дело полезное. Такое знание помогает делать правильный выбор, лучше видеть границу между реализуемыми замыслами и несбыточными прожектами, между предприятиями, приносящими сиюминутный успех, но чреватыми провалами в будущем, и теми, которые строятся не на песке, а на прочном фундаменте, на краеугольном камне.

Протоиерей Владислав Цыпин

https://pravoslavie.ru/31669.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь апостольского века. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской

Сайт "Православие.Ру" представляет отрывок из новой книги церковного историка и канониста протоиерея Владислава Цыпина «История Европы дохристианской и христианской». Эта книга охватывает древний период европейской истории и первые три столетия от Рождества Христова. Само ее название говорит о присутствии в ней церковно-исторической темы. В дальнейшем на сайте предполагается разместить и другие фрагменты из этой работы, в которых отражена церковная история эпохи гонений от времени мужей апостольских до издания Миланского эдикта 313 года, религиозная политика императоров от Тиберия до святого Константина, обзор церковной жизни в разных регионах и провинциях Римской империи. Автор в своем историографическом подходе подчеркивает неразрывную связь европейской цивилизации с ее христианскими корнями.

_{Тайная вечеря (Иоанн 13: 1 - 20). Миниатюра из Евангелия и Апостола, XI в. Монастырь Дионисиат, Афон}

Начало истории Церкви Христовой восходит к Пятидесятнице, когда в Сионской горнице собрались вместе 12 учеников Спасителя: Симон Петр и брат его Андрей, сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн, Филипп и Варфоломей, мытарь Левий Матфей и Фома, Иаков Алфеев и Левей, прозванный Фаддеем, в Евангелии от Луки наименованный Иудой Иаковлевым, Симон Кананит, прозванный Зилотом, а также избранный жребием вместо отпавшего Иуды Матфий. Там, как об этом рассказано в Деяниях апостолов – главном источнике сведений о первых и важнейших событиях церковной истории, на них снизошел Святой Дух. Действием Его благодати они преобразились: до Пятидесятницы, во время земной жизни Христа и особенно после Его распятия, их вера в мессианство Учителя, их готовность пострадать вместе с Ним и за Него подвергалась колебаниям и изнемогала, не освобождала их от страха за собственную жизнь, но, приняв дары Святого Духа, они, как это зримо представлено в Деяниях, исполнились жертвенной решимостью нести людям благую весть о пришедшем в силе Царствии Небесном – о наступлении мессианского времени, о Новом Завете, которому с исполнением пророчеств уступает место Ветхий Завет, – не страшась уже никаких испытаний, страданий, самой смерти, готовые с радостью принести свою земную жизнь в жертву служению Слову. Если раньше апостолы, слушая наставления и притчи Учителя, не до конца понимали их, то после Пятидесятницы их разум просветился Божественным светом, и из их собственных уст исходили слова, исполненные силы и истины.

В изречениях апостолов, известных из Деяний, и в их посланиях содержится само Божественное откровение – керигма, суть которой в исповедании родившегося в Вифлееме и распятого в Иерусалиме Иисуса обетованным ветхозаветными пророками Христом, Сыном Человеческим и Сыном Божиим и прямо Богом, как Он назван был впервые, уже по воскресении, апостолом Фомой, в вере в это Его воскресение и в то, что Своей смертью на Голгофе Он спас человеческий род от греха, проклятия и смерти; а чтобы стать причастниками Его спасительной жертвы, нужна – учили апостолы – христоподражательная жизнь в соответствии с той «новой заповедью», никогда и нигде ранее не слыханной, которую Господь преподал в Нагорной проповеди: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду… Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся… Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас; да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5: 39–40, 42, 44–45).

Для проповеди Евангелия всем народам земли, по заповеди Самого Спасителя: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28: 19–20), – Дух Святый ниспослал им среди Своих даров и умение говорить на разных языках, так что иудеи рассеяния, пришедшие на праздник Пятидесятницы в Иерусалим, изумлялись: «Сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились, парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи, и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киренее, и пришедшие из Рима, иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2: 7–11). К пораженным происшедшим иудеям обратился апостол Петр с проповедью об «Иисусе Назорее, Муже, засвидетельствованном… от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян. 2: 22): «Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили, но Бог воскресил Его» (Деян. 2: 23). Петр призвал слушавших его к покаянию и крещению «во Имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2: 38), и в тот день, как сказано в Деяниях, крестилось около трех тысяч человек (см.: Деян. 2: 41).

Молитва Господа об апостолах и о Церкви. Миниатюра из Евангелия и Апостола, XI в. Монастырь Дионисиат, Афон

О жизни первой христианской общины, которая названа была греческим словом «экклисиа», обозначающим «народное собрание» и соответствующим еврейскому «кагал», в Деяниях говорится так: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, приносили пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2: 44–47). Такой образ жизни послужил впоследствии идеалом для христианского монашества. На него ссылались и приверженные хилиастической ереси средневековые утописты, и даже не порывавшие с христианской традицией коммунистические прожектеры нового времени. Но коренная ошибка утопистов заключалась в том, что они игнорировали поврежденность человеческой природы, явившуюся следствием первородного греха, в результате которой совершенное человеческое общежитие, выходящее за рамки малых сообществ людей, избавляющихся от греха сребролюбия и самости, не осуществимо в жизни целых народов и всего человечества, о чем грезят фантазеры, поскольку необходимая для такого устроения такого общества победа над грехом мыслима лишь в эсхатологической перспективе, за горизонтом истории.

Первые христиане «постоянно пребывали в молитвах» (Деян. 2: 42). Молитва, по словам священника Сергия Мансурова, «как воздух облекает всю их жизнь», а в самом средоточии молитвенной жизни стояла евхаристия. О том, как совершалась она в Древней Церкви, нам известно из памятника раннехристианской литературы, восходящего к рубежу I и II столетий, «Дидахи», или «Учение 12 апостолов»: «Что касается евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки! Что же касается преломляемого хлеба (благодарите так): благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которое Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего. Тебе слава во веки! Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. Никто же да не ест и не пьет от вашей евхаристии, кроме крещенных во имя Господне». Совершителями евхаристии были сами апостолы, а также поставленные ими епископы и пресвитеры. Но в ранней Церкви, изобилующей благодатными дарами Святого Духа, существовали и иные харизматические служения. Апостол Павел писал, что Господь «поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. 4: 11–12).

_{Свв. Апостолы Петр и Иоанн исцеляют хромого}

«Господь… – по словам Луки, – ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2: 47). После исцеления апостолом Петром человека, неподвижного от рождения, которого близкие его приносили к Красным дверям храма, чтобы он там просил милостыни, когда он, поднятый за правую руку Петром, «начал ходить и вошел с ними в храм, ходя, и скача, и хваля Бога» (Деян. 3: 8 ), «многие… уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Деян. 4: 4). И после этого учениками Христовыми «совершались в народе многие знамения и чудеса… Верующих же более и более присоединялось к Господу, множество мужчин и женщин, так что выносили больных и на улицы и полагали на постелях и кроватях, дабы хоть тень проходящего Петра осенила кого из них. Сходились также в Иерусалим многие из окрестных городов, неся больных и нечистых духами одержимых, которые и исцелялись все» (Деян. 5: 12–16).

Так уже в первые дни существования Церкви в нее вошли тысячи иудеев, что вызвало недовольство в среде фарисеев, а начальствовавшие в Израиле, принадлежавшие к саддукейской партии, попытались запретить ученикам Христовым проповедовать об имени Иисуса, но апостолы Петр и Иоанн сказали в ответ на это требование: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (Деян. 4: 19).

Не все вожди иудейского народа были солидарны во вражде на последователей Распятого на Голгофе. Некоторые из них колебались относительно того, как следует с ними поступать. Замечательный рассказ о таких спорах в синедрионе включен в Деяния апостолов: «Встав же в синедрионе, некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом… сказал: Мужи израильские! Подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо незадолго пред сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собой довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5: 34–39).

Об упомянутом Гамалиилом Февде подробнее рассказывает Иосиф Флавий: «Во время наместничества Фада в Иудее некий Февда, обманщик, уговорил большую массу народа забрать с собой все имущество и пойти за ним, Февдой, к реке Иордан. Он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их. Этими словами он многих ввел в заблуждение. Однако Фад не допустил их безумия. Он выслал против них отряд конницы, которая неожиданно нагрянула на них, многих из них перебила и многих захватила живьем. Остервенившись, воины отрубили самому Февде голову и повезли ее в Иерусалим».

Синедрион не внял голосу мудрого Гамалиила и начал преследовать учеников Христа, подвергая их арестам, избиениям и наконец отважившись на преступное даже по законам Римской империи убийство святого Стефана – одного из семи диаконов, поставленных незадолго до этого апостолами для того, чтобы они несли попечение о столах, раздавали хлеб и иное потребное для жизни нуждающимся братьям и сестрам. Обращаясь к своим судьям из синедриона, священномученик Стефан сказал: «Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7: 51–52). Умирая, мученик просил Господа простить убийц: «Господи! Не вмени им греха сего» (Деян. 7: 60).

За убийством первомученика Стефана последовала ожесточенная кампания преследования учеников Христовых: «В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме; и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии» (Деян. 8: 1). Апостол Филипп проповедовал Евангелие в Самарии и потом по повелению Божию отправился на дорогу, которая вела из Иерусалима в Газу. На этой дороге он встретил «ефиоплянина, евнуха, вельможу Кандакии, царицы ефиопской, хранителя всех сокровищ ее» (Деян. 8: 27), и тот принял от апостола крещение, предварительно исповедав веру в то, что «Иисус Христос есть Сын Божий» (Деян. 8: 37). Так Церковь вышла за пределы иудейской общины и за границы Святой Земли. Проповедь о Христе зазвучала в городах Финикии и Сирии. В Антиохии ученики Спасителя впервые стали называться христианами.

Гонение, воздвигнутое на христиан в Иерусалиме, изгнание их из Священного города провиденциальным образом послужило распространению Церкви. Ученики Христовы сознавали себя истинными иудеями, верно исполняющими заповеди, данные Богом через пророка Моисея, и потому мысль о необходимости выйти за пределы Израиля и проповедовать Христа всей твари и всему миру далась им нелегко. Почитаемый первым среди апостолов Петр, размышляя об этом, получил вразумление свыше. Находясь в Иоппии в доме кожевника Симона, он «около шестого часа взошел на верх дома помолиться. И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: Встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды» (Деян. 10: 9–16). Наставленный этим видением, Петр уже не поколебался прийти в Кесарию и крестить там центуриона, или сотника, из Италийского легиона, который, естественно, был язычником, хотя и человеком «добродетельным и боящимся Бога, одобряемым всем народом Иудейским» (Деян. 10: 22). Апостол обратился к собравшимся в доме сотника со словами: «Вы знаете, что иудею возбранно сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым» (Деян. 10: 28). Затем Петр сказал: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10: 34–35). Так пало средостение, заграждавшее вхождение в Церковь язычникам.

_{Византийская икона. Начало 14 века. ГМИИ.}

О странах, в которых проповедовали апостолы, находившихся как в границах Римской империи, так и за ее пределами, известно из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, который опирается на несохранившиеся тексты Оригена из его «Толкования на Бытие»: «Фоме, как повествует предание, выпала по жребию Парфия, Андрею – Скифия, Иоанну – Асия, там он жил, там в Эфесе и скончался; Петр, по-видимому, благовествовал иудеям, рассеянным по Понту, Галатии, Вифинии, Каппадокии и Асии. Под конец жизни он оказался в Риме, где и был распят головой вниз: он сам счел себя достойным такой казни». Произошло это, вероятно, в 67 году, по церковному преданию – 29 июня, ставшем днем памяти первоверховных апостолов Петра и Павла. Апостол и евангелист Матфей из Капернаума проповедовал в Сирии, Мидии, Персии и Парфии, закончив свой земной путь в Эфиопии, где, по церковному преданию, принял мученическую смерть на костре в 60 году. Апостол Филипп, родом из Вифсаиды, проповедовал в Сирии, Элладе, Галилее, Лидии, Мисии. Во фригийском Иераполе он был схвачен вместе со своей сестрой Мариамной и еще одним апостолом – Варфоломеем. Оба апостола были распяты на крестах, но случилось землетрясение, и устрашенные им жители города потребовали от правителя Иераполя Анфипата отменить казнь. Варфоломея сняли с креста еще живым, а Филипп предал дух свой Богу на этом кресте. Варфоломей продолжил проповедь Евангелия в Армении, где его, как и апостола Петра, распяли вниз головой. В Парфии подвизались, кроме апостола Фомы, Фаддей и Симон Зилот. Апостолы Фома и Фаддей проповедовали также в Месопотамии, создав христианскую общину в Эдессе. Христианская община в Александрии восходит к проповеди ученика апостола Петра евангелиста Марка.

Брат Петра Андрей Первозванный миссионерствовал в Припонтийской области. Критически оценивая и резюмируя сведения о проповеди апостола Андрея, почерпаемые из древних источников разной степени достоверности, В.В. Болотов писал: «Центром деятельности апостола Андрея, по актам, был город Синоп. За историчность этого известия говорит то важное обстоятельство, что здесь была очень значительная иудейская колония… Около этого центра держалась и вся проповедь апостола Андрея Первозванного, а именно: по берегам Черного моря – по северному побережью. Непререкаемо известно, что апостол Андрей проповедовал в пределах Скифии, как сказано у Оригена… Деятельность апостола Андрея локализируется около Севастополя Великого (близ нынешнего Поти)… По Епифанию монаху, апостол доходил и до Крыма». В связи с проповедью апостола Андрея в северном Причерноморье впоследствии возникло предание о его путешествии вверх по Днепру. Андрей Первозванный был распят на косом кресте в греческом городе Патры в 62 году.

В подвиге проповеди Евангелия язычникам потрудились все апостолы, но более всех Павел, или Савл, который до своего обращения был неистовым гонителем христиан. На пути в Дамаск, где он собирался развернуть масштабное преследование учеников Спасителя, этот фарисей из Тарса Киликийского, знаток и ревнитель закона, но при этом обладавший хорошо защищавшими его правами римского гражданина, вдруг услышал обращенные к нему слова Спасителя: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» (Деян. 9: 4). Его обращение стало одним из главных событий в истории ранней Церкви, обретшей в его лице неустрашимого миссионера. Павел, как его стали звать после обращения, создал христианские общины в городах Финикии, Сирии, Каппадокии, Галатии, Памфилии, Фригии, Лидии, Карии, Македонии, Ахайи, на островах Кипре, Крите и Мальте. Свое служение он завершил в имперской столице при Нероне.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

_{Деяния св. апостола Павла. Миниатюра}

В Деяниях описано четыре его миссионерских путешествия. Первое из них, относящееся к концу 40-х годов, началось и закончилось в Антиохии и проходило через кипрские города Саламин и Пафос, Пергию в Памфилии и Антиохию в Писидии, Иконию, Листру и Атталию. Спутником Павла в его апостольском служении был Варнава. Опору для проповеди Христа в городах Римской империи составляли находившиеся в них еврейские общины, в которые входили и прозелиты, обращенные из язычников. По словам протопресвитера Александра Шмемана, «Павел, входя в новый город, мог быть почти уверен, что найдет в нем еврейское субботнее собрание, в котором сможет проповедовать Христа “от Писаний”. По подсчетам историков, в этом рассеянии жило не меньше 4 миллионов евреев при общей цифре римского населения в 50 миллионов… В отличие от палестинских раввинов, все больше замыкавшихся в бесплодных и мелочных толкованиях закона, евреи рассеяния ощущали потребность объяснить свою веру внешнему миру, привести его к познанию истинного Бога, Творца неба и земли… Вот эта сеть синагог, покрывшая всю империю, и оказалась как бы провиденциально уготованным путем христианской проповеди». Приходя в город, апостол Павел посещал местную синагогу и там, опираясь на свидетельства пророков, проповедовал пришедшего в мир Мессию – Христа. Некоторые из слушавших его исполнялись веры, но большинство с негодованием отворачивалось от него как от вероотступника. В Деяниях неоднократно описывается подобное разделение.

Так, после проповеди апостола в синагоге Антиохии Писидийской «многие иудеи и чтители Бога, обращенные из язычников, последовали за Павлом и Варнавой, которые, беседуя с ними, убеждали их пребывать в благодати Божией» (Деян. 13: 43). Но из числа иудеев в городе оказалось больше тех, кто отвергал Евангелие: «Иудеи… противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел» (Деян. 13: 45). И тогда апостол проповедовал Христа местным язычникам, и многие из них принимали Его учение. Укоряя упорствовавших иудеев, Павел и Варнава, по словам дееписателя, «с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал нам Господь: Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли. Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены для вечной жизни. И слово Господне распространялось по всей стране. Но иудеи, подстрекнув набожных и почетных женщин и первых в городе людей, воздвигли гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов» (Деян. 13: 46–50).

Заскорузлое и самодовольное упорство иудеев причиняло апостолу Павлу боль: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян (Рим. 9: 1–4)», «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9: 30–32).

Скорбя об ожесточении своих братий по плоти, Павел проповедовал Христа язычникам и преуспевал в этой проповеди настолько, что в Послании к римлянам он сам называет себя «апостолом язычников» (Рим. 11: 13). При этом он не требовал, чтобы те предварительно становились прозелитами и исполняли ритуальные предписания закона, включая обрезание. Но в иных случаях он считался с предрассудками иудеев. Когда его учеником и спутником стал Тимофей, мать которого была еврейкой, уверовавшей во Христа, а отец эллином, он «обрезал его ради иудеев, находившихся в тех местах» (Деян. 16: 3). Не все христиане были согласны с подходом апостола Павла к новообращенным из язычников. «Некоторые, пришедшие из Иудеи, учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись. Когда же произошло разногласие и немалое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (Деян. 15: 1–2). С особым упорством на необходимости соблюдения новообращенными из язычников закона Моисеева настаивали христиане, вышедшие из фарисейской секты, но на состоявшемся в Иерусалиме около 48 года собрании апостолов и пресвитеров, ставшем прообразом последующих церковных Соборов, эта ригористическая и законническая позиция не получила поддержки.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Против нее высказались самые авторитетные участники Собора апостол Петр и предстоятель Иерусалимской общины брат Господень Иаков, который, по преданию, был племянником святого праведного Иосифа. Апостол Петр, в свое время – перед крещением сотника Корнилия – вразумленный видением, «по долгом рассуждении» сказал тогда: «Вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали. И Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их. Что же вы ныне искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они» (Деян. 15: 7–11). Решение по обсуждавшейся теме предложено было предстоятелем Иерусалимской общины Иаковом: «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян. 15: 19–20).

Слова эти прозвучали особенно веско потому, что Иаков пользовался уважением даже со стороны иудеев, не уверовавших во Христа, за неукоснительную строгость, с которой сам он соблюдал закон. Христианский писатель II века Егезипп, записки которого цитирует Евсевий Кесарийский, писал о нем: «Он был свят от чрева матери; не пил ни вина, ни пива, не вкушал мясной пищи; бритва не касалась его головы, он не умащался елеем и не ходил в баню. Ему одному было дозволено входить во Святая святых; одежду носил он не шерстяную, а льняную. Он входил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящимся о прощении всего народа; колени его стали мозолистыми, словно у верблюда, потому что он всегда молился на коленях и просил прощения народу. За свою великую праведность он был прозван Праведным».

Иерусалимский Собор в основу своего послания к «находящимся в Антиохии, Сирии и Киликии братиям из язычников» (Деян. 15: 23) положил совет Иакова Праведного: «Угодно Святому Духу и нам (эти слова стали формулой, с которой начинались впоследствии соборные определения. – п. В.Ц.) не возлагать на вас никакого бремени, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15: 28–29). Так устранено было препятствие, затруднявшее вхождение в Церковь обращающимся из язычества. Судя по адресату послания Иерусалимского Собора, отмена обязательности ритуальных предписаний Ветхого Завета не распространялась на христиан из иудеев. С них «бремя закона» снято было уже после разрушения храма и прекращения жертвоприношений. Упорствовавшие и после этого в соблюдении обрядовых предписаний, включая обрезание, отделились от Церкви, составив иудеохристианские общины евионитов и назореев.

Иудейскому восстанию и его подавлению, которое сопровождалось голодом и другими неслыханными бедствиями, разрушением Иерусалима и храма, предшествовало убийство брата Господня Иакова, приходящееся примерно на 63 год. По рассказу Егезиппа, книжники и фарисеи в отчаянии от большого числа обратившихся ко Христу иудеев в канун Пасхи просили Иакова: «Мы и весь народ свидетельствуем о тебе, что ты праведен и не взираешь на лица. Убеди толпу: пусть не заблуждается об Иисусе, и весь народ и все мы послушаем тебя. Стань на крыло храма, чтобы тебя видели и чтобы слова твои хорошо слышал весь народ. Ведь на Пасху собираются все колена, а с ними и язычники». Но Иаков, поставленный на крыло храма, громко исповедал: «Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Услышав эти слова, «многие, – по словам Егезиппа, – убедились и прославили свидетельство Иакова, говоря: “Осанна Сыну Давидову”». Обманутые в своих надеждах, книжники и фарисеи набросились на Иакова с криками: «О-о! И праведный в заблуждении!», свергли апостола с крыши храма и стали бросать в него камни. Оставшись живым после падения, Иаков «стал на колени, говоря: “Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают”». Когда в него так бросали камнями, продолжает Егезипп, один из священников закричал: «Остановитесь! Что вы делаете? Молится за вас праведник!» «Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой… Иаков мученически скончался… Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос. Вскоре Веспасиан осадил их».

Иакову Праведному принадлежит включенное в Новый Завет послание, главной темой которого является соотношение веры и добрых дел: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?» (Иак. 2: 14, 19).

_{Апостол Павел. Миниатюра из Апостольских посланий, XIII-XIV в. Пергамент. Монастырь Дионисиат, Афон}

Маршрут второго миссионерского путешествия апостола Павла, приходящегося на рубеж 40-х – 50-х годов, начинаясь в Антиохии Сирийской, пролегал через города родной ему Киликии, Дервию, Листру, Фригийскую и Галатийскую провинции, через Вифинию и Миссию. Из Троады Павел со своими спутниками Силой и евангелистом Лукой морем перебрался на остров Самофракию, а оттуда в Македонию, посетив Неаполь, Филиппы, Амфиполь, Аполлонию, Фесалоники и Верию. Из Македонии Павел отправился в Афины, и там, проповедуя среди ареопага афинянам, которые, по замечанию спутника Павла Луки, «ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян. 17: 21), он произнес знаменитые слова: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: “Неведомому Богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17: 22–23). Услышав затем слова о воскресении Христа и грядущем всеобщем воскресении из мертвых, скептические афиняне «одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17: 32). И все же несколько афинян уверовали во Христа, и среди них был Дионисий Ареопагит, ставший первым предстоятелем Афинской Церкви.

Для принятия веры в Сына Божия и Бога, распятого на кресте и спасшего человеческий род Своею кровью, и от иудеев, и от язычников требовался глубокий внутренний переворот, радикальный разрыв с прежними убеждениями, верованиями, с прежними ценностями. На такое духовное самоотречение способны были лишь избранные: «Слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, – сила Божия… – писал апостол Павел – Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1: 18, 20–24). Среди способных совершить подвиг веры больше было людей простых и чистых сердцем, чем ученых и книжных, как в еврейской среде, так и в греко-римской: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 1: 26–29). Среди уверовавших во Христа были, однако, и те, кто принадлежал к числу образованных, знатных и высокопоставленных: это и сам Павел, и обращенный им член афинского ареопага Дионисий, и упомянутый в конце Послания к римлянам «Ераст, городской казнохранитель» (Рим. 16: 23). Из Афин апостол перешел в Коринф, а на обратном пути посетил Ефес.

Третье миссионерское путешествие апостола Павла, начавшееся в конце правления императора Клавдия, продолжалось пять лет и завершилось в 59 году при Нероне. Выйдя снова из Антиохии Сирийской, Павел прошел через Галатию и Фригию, еще раз посетил Ефес, где некий серебряник Димитрий, изготавливавший модели знаменитого храма Артемиды Ефесской, в страхе за падение своих доходов возбуждал против апостола коллег по ремеслу и других жителей города: «Вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная» (Деян. 19: 26–27). Но городскому начальнику, «блюстителю порядка», удалось предотвратить насилие, угрожавшее Павлу и его спутникам. Возбужденную подстрекательскими призывами толпу он убедил разойтись и, защищая свои интересы, действовать в соответствии с законом, через суд и городское собрание. Из Ефеса апостол со спутниками отправился в Македонию, затем в Грецию, посетив при этом Коринф и на обратном пути побывав в Митилене на Лесбосе, в Милете, на островах Косе и Родосе, в Патаре. Возвращаясь морем в Иудею, они высадились в Тире, затем посетили Птолемаиду, Кесарию Палестинскую и наконец пришли в Иерусалим.

В свое четвертое путешествие Павел отправился в оковах. Схваченный иудеями в иерусалимском храме, апостол предстал перед судом синедриона. Ввиду происшедших в связи с этим волнений и беспорядков в дело вмешались римские власти. Апостол был ими арестован. Тысяченачальник позволил ему обратиться с оправдательной речью к собравшемуся перед преторием народу. Начал он со слов: «Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне. Я даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин, и женщин» (Деян. 22: 3–4). Затем он рассказал о своем обращении на пути в Дамаск, куда «он шел, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян. 22: 3–4). В конце своей речи апостол поведал о повелении, которое он услышал от Господа: «Иди; Я пошлю тебя далеко к язычникам» (Деян. 22: 21). Упоминание язычников привело иудеев в крайнее негодование, и они «подняли крик, говоря: истреби от земли такого! Ибо ему не должно жить. Между тем как они кричали, метали одежды и бросали пыль на воздух, тысяченачальник повелел ввести его в крепость, приказав бичевать его, чтобы узнать, по какой причине так кричали против него. Но когда растянули его ремнями, Павел сказал: разве вам позволено бичевать римского гражданина, да и без суда?» (Деян. 22: 22–25). Услышав это, сотник доложил о них своему начальнику, и тот обратился к Павлу с вопросом: «Скажи мне, ты римский гражданин? Он сказал: Да. Тысяченачальник отвечал: Я за большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: А я и родился в нем. Тогда тотчас отступили от него хотевшие пытать его» (Деян. 22: 27–29).

О происшедшем с апостолом в Иерусалиме говорится в помещенном в Деяниях сопроводительном письме, которое начальник когорты, или тысяченачальник, Лисий направил с конвоем, препровождавшим Павла в Кесарию к прокуратору Иудеи Антонию Феликсу, вольноотпущеннику императора Клавдия и зятю царя Ирода Агриппы: «Клавдий Лисий достопочтенному правителю Феликсу – радоваться. Сего человека иудеи схватили и готовы были убить; я, придя с воинами, отнял его, узнав, что он римский гражданин. Потом, желая узнать, в чем обвиняли его, привел его в синедрион их и нашел, что его обвиняют в спорных мнениях, касающихся закона их, но что нет в нем никакой вины, достойной смерти или оков. А как до меня дошло, что иудеи злоумышляют на этого человека, то я немедленно послал его к тебе, приказав и обвинителям говорить на него перед тобою. Будь здоров» (Деян. 23: 26–30). Феликс, допросив Павла, не стал торопиться с принятием решения по его делу, продержав его в узах два года, пока в Кесарию не прибыл сменивший его новый прокуратор Порций Фест.

Как римский гражданин, Павел потребовал от Феста суда императора. И тогда вместе с другими узниками он был отправлен морем в Италию. На пути в Рим корабль останавливался в Сидоне, на Кипре, в Мирах Ликийских, на Крите, плыл затем по открытому морю, между берегов Европы и Африки. Около острова Мелита, или Мальты, корабль во время шторма потерпел крушение, но все пассажиры благополучно добрались до берега. На Мальте апостол исцелил отца начальника острова Публия от горячки и затем еще многих других жителей острова. «Через три месяца, – рассказывает дееписатель Лука, – мы отплыли на александрийском корабле, называемом Диоскуры, зимовавшем на том острове, и, приплыв в Сиракузы, пробыли там три дня. Оттуда, отплыв, прибыли в Ригию; и как через день подул южный ветер, прибыли на второй день в Путеол, где нашли братьев, и были упрошены пробыть у них семь дней, а потом пошли в Рим. Тамошние братья, услышав о нас, вышли нам навстречу до Аппиевой площади и трех гостиниц. Увидев их, Павел возблагодарил Бога и ободрился… Сотник передал узников военачальнику, а Павлу позволено жить особо с воином, стерегущим его» (Деян. 28: 11–16). В завершении Деяний Лука написал: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28: 30–31). Четвертое путешествие апостола продолжалось с 60 по 61 год.

_{Свв. апостолы Петр и Павел перед Нероном}

В Риме Павел обрел свободу и затем побывал еще на крайнем западе империи – в Испании. О своем намерении посетить эту страну апостол писал в Послании к римлянам, отправленном из Коринфа приблизительно в 59 году, во время своего третьего путешествия: «Как только предприму путь в Испанию, приду к вам» (Рим. 15: 24). О миссионерском путешествии в Испанию косвенным образом упоминал также в 1-м Послании к коринфянам священномученик Климент Римский: «Павел, по причине зависти, получил награду за терпение: он был в узах семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи проповедником на Востоке и Западе, он приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде, и доходил до границы Запада, и мученически засвидетельствовал истину перед правителями».

Во время гонения, воздвигнутого на христиан Нероном после знаменитого пожара, Павел находился не в Риме, а на востоке империи, о чем можно заключить по его Посланию к Титу, но затем он снова приехал в Рим и был там подвергнут аресту. Во 2-м послании к Тимофею он писал: «Помни Господа Иисуса Христа от семени Давидова, воскресшего из мертвых, по благовествованию моему, за которое я страдаю даже до уз, как злодей» (2 Тим. 2: 8–9), и в другом месте того же послания: «Ибо я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало» (2 Тим. 4: 6). Как римский гражданин, Павел был приговорен к отсечению головы. Его казнь совершилась в предместье Рима у Остийской дороги в конце правления Нерона – в 67 году.

Окончание следует

https://pravoslavie.ru/34553.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь апостольского века. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской

_{Миниатюра из Сийского Евангелия. 1340 год. Христос с апостолами}

Апостолы проповедовали Евангелие – благую весть о Царстве Небесном, опираясь на памятные им изречения своего Божественного Учителя, рассказывая слушавшим их о Его деяниях, о Его смерти на кресте и воскресении из мертвых. К середине I столетия сложилась устойчивая традиция проповеди о земной жизни Христа и Его учении. Тогда же началась и ее письменная фиксация. Книги, повествующие о жизни и смерти Спасителя, так и стали называться – Евангелиями.

Первое из них было составлено в правление Клавдия в Иерусалиме. Его изложил по просьбе местной христианской общины Матфей, один из 12-ти, на языке, которым пользовались иерусалимские христиане, – арамейском или, как считают некоторые исследователи, в частности протоиерей Леонид Грилихес, еврейском. Впоследствии Евангелие от Матфея перевели на греческий койне, который был во всеобщем употреблении в эллинистическом мире. По словам Папия Иерапольского, который, по его собственному признанию, беседовал со старцами, общавшимися с самими апостолами, «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог». Написано это было Папием около 120 года. Цитирующий не сохранившееся его сочинение Евсевий Кесарийский писал о Евангелии от Матфея: «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое Евангелие, написанное на родном языке». Написанное в подлиннике в 40-е годы (более точная датировка встречает значительные трудности), это Евангелие было переведено и приобрело, таким образом, свой настоящий вид в 70-е. Ориентация Евангелия от Матфея на христиан из иудеев, известная из древних свидетельств, находит подтверждение в обильном цитировании в нем мессианских мест Ветхого Завета, призванных подтвердить его главную идею – что Иисус из Назарета и есть обетованный пророками Мессия, Христос.

Некоторые из библеистов, особенно в протестантской среде, первым по времени написания считают Евангелие от Марка, составленное, как и два остальных – от Луки и от Иоанна, сразу на греческом языке учеником апостола Петра, не принадлежавшим к числу 12-ти. Иоанн Марк, племянник спутника апостола Павла Варнавы и сам одно время сопровождавший Павла в его миссионерских путешествиях, затем особенно тесно сблизился с Петром, который называет его своим сыном: «Приветствует вас избранная, подобно вам, Церковь в Вавилоне и Марк, сын мой» (1 Пет. 5: 13). Вавилоном в христианской среде часто называли тогда столицу империи Рим, где, очевидно, и было написано Евангелие от Марка, но существует и иная точка зрения на место написания этого Евангелия: некоторые полагают, что оно появилось в Александрии, основание христианской общины в которой связано с учеником Петра Марком. По словам Папия, «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно». Святой Иустин Философ, цитируя Евангелие от Марка, называет его «Воспоминаниями Петра». По словам святителя Иринея Лионского, Марк написал Евангелие сразу после смерти апостола Петра, следовательно, в конце 60-х годов. По свидетельству древних христианских писателей, адресат этого Евангелия – христиане из язычников, которые в ту пору даже в самом Риме по преимуществу говорили на греческом языке, будучи, очевидно, выходцами с востока империи. Но особенности того койне, на котором написано Евангелие от Марка, выдают семитское, а значит, еврейское происхождение его составителя. Год мученической кончины евангелиста Марка неизвестен; обвиненный в волшебстве, он был убит на другой день после празднества в честь египетского бога Сераписа в Александрии, 25 апреля.

_{Евангелист Лука. Миниатюра из Евангелия, IX-X в.в. Иверский монастырь, Афон}

Третье из синоптических Евангелий – от Луки – написано спутником и учеником апостола Павла Лукой. Его авторство подтверждается церковной традицией и древними христианскими писателями: святым Иринеем Лионским и Оригеном. По словам Евсевия Кесарийского, «Лука, уроженец Антиохии и врач по образованию, большей частью находился вместе с Павлом и деятельно общался также с остальными апостолами. От них приобрел он умение врачевать души, каковое и показал в двух богодухновенных книгах: в Евангелии…. и в Деяниях апостолов, которые составил не по рассказам, а как очевидец. Говорят, – продолжает историк, – что именно его Евангелие обычно имеет в виду Павел, когда пишет о некоем своем Евангелии». Лука уверовал во Христа после встречи с апостолом Павлом. В точности не известно, происходил он из иудеев или эллинов, но в Послании Павла колоссянам «Лука, врач возлюбленный» (Кол. 4: 14) упомянут отдельно от названных «обрезанными» «Марка, племянника Варнавы», и «Иисуса, прозываемого Иустом» (Кол. 4: 10, 11). Во всяком случае, его греческое образование было превосходным: язык, на котором он написал Евангелие и Деяния, безукоризненно правильный и отличается совершенством. Исследователи этих текстов подчеркивают их высокие литературные качества. Евангелие Лука начинает с предисловия, составленного в соответствии с правилами греческой риторики эллинистической эпохи и обращенного к некоему Феофилу, о котором трудно сказать, был ли он реальным лицом или это всякий «боголюбец», что, собственно, и обозначает его имя в переводе на русский: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1: 1–4). Лука опирался при составлении Евангелия на ранее написанные тексты Матфея и Марка, на не дошедшие до нас записи изречений Спасителя, которые принято называть «Логиями», а также на устное Предание Церкви. Особенно драгоценно в Евангелии от Луки повествование о рождении Иоанна Крестителя, о рождестве и детстве Спасителя, которые, возможно, восходят к рассказу самой Богоматери, свято хранившемуся апостолами. Обращенное ко всем христианам – и из иудеев, и из язычников, Евангелие от Луки возводит родословие Христа не к Аврааму, как в Евангелии от Матфея, но к самому праотцу человеческого рода Адаму. Евангелие от Луки написано было в конце 60-х годов в Антиохии или в одном из городов Эллады.

В написанных евангелистом Лукой Деяниях святых апостолов содержится упоминание о ранее составленном им же Евангелии: «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала до того дня, в который Он вознесся» (Деян. 1: 1–2). Деяния составлены были, очевидно, сразу после Евангелия и, вероятно, до разрушения Иерусалима в 70 году. Достоверных сведений о месте написания этой книги нет. Блаженный Иероним считал, что Деяния были составлены в Риме. Последнее упоминание о Луке в новозаветных писаниях содержится во 2-м, вероятно предсмертном, послании апостола Павла к Тимофею, написанном в Риме, где апостол тогда находился в узах: «Постарайся придти ко мне скоро. Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию; один Лука со мною» (2 Тим. 4: 9–10). По преданию, евангелист Лука после казни своего учителя проповедовал в Элладе, Ливии и Египте и претерпел мученическую смерть в городе Фивы на 85 году жизни в правление Домициана.

И временем своего написания, и содержанием Евангелие от Иоанна резко отличается от синоптических. Оно составлено возлюбленным учеником Христа и младшим братом Иакова Зеведеева в пору его маститой старости, когда все другие из 12-ти отошли ко Господу. О принадлежности четвертого Евангелия Иоанну Богослову писали святые Игнатий Антиохийский, Иустин Философ и Ириней Лионский, а также Климент Александрийский. По словам Евсевия Кесарийского, «Евангелие от Иоанна охватывает первоначальную деятельность Христа». Святоотеческий взгляд на характер отличий этого Евангелия от синоптических суммирует Евфимий Зигабен в своих толкованиях: «Когда Иоанн получил от некоторых верующих Евангелия других евангелистов и увидел, что все они говорили по преимуществу о вочеловечении Спасителя и пропускали учение о Его Божестве, то он одобрил и позволил эти Евангелия и засвидетельствовал их истину и достоверность. Затем, по внушению Самого Иисуса Христа, он приступил к своему Евангелию; в нем он рассказывает нечто из того, что уже было рассказано другими, чтобы не подумали, что его Евангелие не имеет связи с Евангелиями других, но особенное внимание он обращает на то, что пропущено ими, и больше всего на богословское учение о Спасителе». С изложения этого учения и начинается Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога: все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1: 1–5). Некоторые экзегеты считают, что этот евангельский пролог был одним из первых христианских гимнов. Евангелие составлено Иоанном Богословом в 90-е годы, когда он жил в Ефесе. Написанное последним, оно получило особенно широкое распространение, и отрывок из него сохранился в древнейшем из новозаветных манускриптов, датируемом приблизительно 120 годом и содержащем как раз начало Евангелия.

Незадолго до составления Евангелия апостол Иоанн, пребывая в изгнании на острове Патмосе, куда он был выслан из Ефеса «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 1: 9) в правление Домициана, продиктовал своему ученику Проклу книгу Откровения, или, что то же, Апокалипсис. В древности не все христианские писатели признавали принадлежность Апокалипсиса Иоанну Богослову. Так, по словам святителя Амфилохия Иконийского, «Откровение… Иоанново иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным». Евсевий Кесарийский в своем списке священных книг замечает то же самое: «Иоаннов Апокалипсис… одни отвергают, а другие относят к признанным книгам». Но надежным ручательством принадлежности Апокалипсиса «возлюбленному ученику» Спасителя и тем самым его богодухновенности служит свидетельство святого Иринея Лионского, который, по его собственным словам, сохранившимся в его письме к Флориану, помещенном в «Церковную историю» Евсевия, был учеником священномученика Поликарпа, в свою очередь бывшего собеседником апостолов, ими же поставленного в епископа Смирнского. Откровение начинается с посланий ангелам, то есть предстоятелям, семи Асийских Церквей: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, в которых дается характеристика их духовного состояния. Особая забота апостола о христианских общинах в городах Малой Азии связана с тем, что они были поприщем его миссионерского служения. В позднейшей экзегезе эти характеристики получили истолкование пророческого предостережения об опасностях, грозящих Вселенской Церкви на разных этапах ее истории, в особенности перед Вторым пришествием Спасителя. Богодухновенные видения апостола наполнены эсхатологическим содержанием – в них в прикровенном виде предвосхищаются события, которые совершатся при кончине мира. По своему пафосу Откровение Иоанна – это победный гимн гонимой Церкви, исполненной надежды на скорое избавление: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Откр. 22: 20–21). Так заканчивается Апокалипсис и вместе с ним Новый Завет.

_{Евангелист Иоанн Богослов. Миниатюра из Евангелия, IX-X в.в. Иверский монастырь, Афон}

Иоанну Богослову принадлежат еще три послания, написанные в Ефесе в 90-е годы. Назидая своих учеников и адресатов в любви к Богу и людям словами, удивительно простыми и мудрыми, Иоанн заслужил особенным образом прилагаемое к нему именование апостола любви: «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога… Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него… В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: “Я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4: 7–9, 18–21).

Апостол Иоанн не только учил любви, но и являл ее примером собственной жизни, и эта его любовь возгоралась особенно ярко, когда надо было на деле исполнять заповедь Христа о спасении заблудшей овцы. У христианского писателя рубежа II и III столетий Климента Александрийского сохранился удивительный рассказ о том, как Иоанн Богослов однажды после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса в Ефес позаботился о спасении души одного юноши из близлежащего города, которого он вручил попечению местного епископа: «Я целиком вверяю его тебе пред лицом Церкви и Христа». Епископ взял юношу в свой дом, заботился о нем и наконец крестил его, после чего, полагая, что теперь он находится в безопасном духовном состоянии, стал уделять ему меньше внимания. Но юноша сблизился со своими сверстниками, которые, будучи бездельниками, вовлекли его в пиршества, затем дело дошло до краж и в конце концов юноша стал предводителем разбойничьей шайки. И вот, когда в город этого епископа снова пришел Иоанн, он сказал: «Теперь отдай нам, епископ, залог, который я и Христос вверили тебе, чему свидетельницей Церковь, которой ты управляешь… Юношу и душу брата твоего требую». Тогда епископ застонал из глубины сердца и сказал: «Умер он». – «Как и какой смертью?» – «Умер для Бога: законченный негодяй и, более того, разбойник; вместо Церкви он теперь на горе с воинством ему подобных». Апостол разорвал на себе одежду и, громко стеная, осыпал ударами свою голову: «Хорошего же стража оставил я брату! Коня мне и кого-нибудь проводником!» Когда предводитель разбойников узнал подошедшего к нему Иоанна, он, охваченный стыдом, бросился бежать от него. «Иоанн, забыв свои лета, погнался за ним что было мочи с воплем: “Дитя, что ты бежишь от меня, своего отца, от безоружного, от старого? Пожалей меня, дитя! Не бойся, есть у тебя еще надежда на жизнь. Я отвечу Христу за тебя; если нужно, смерть за тебя приму, как принял ее за нас Господь. Душу отдам за тебя. Остановись же, поверь: Христос послал меня». Разбойник слушал, постоял, сперва потупившись, затем бросил оружие и, содрогаясь в горьких рыданиях, обхватил подошедшего старца; защитой ему был его плач, слезами он крестился вторично».

Помимо упомянутых ранее посланий апостолов Иоанна Богослова и Иакова, в Новый Завет вошли также два послания апостола Петра и одно Иуды, брата Господня, который, как и Иаков, был сыном Иосифа Праведного от его первой жены. Оба послания апостола Петра составлены были в Риме: «Приветствует вас избранная, подобно вам, (Церковь) в Вавилоне и Марк, сын мой» (1 Пет. 5: 13): первое – в конце 50-х годов, а второе – в середине 60-х, незадолго до распятия апостола, – и адресованы они, как можно судить по их содержанию, Асийским Церквям. Петр не знал греческого языка, а послания составлены на нем. Но апостол сам разрешает наше недоумение в связи с этим: «Сие кратко написал я вам чрез Силуана, верного, как думаю, вашего брата» (1 Пет. 5: 12) – Силуан излагал мысли апостола, который высказывал их на родном арамейском языке, в переводе на греческий. Послание Иуды написано приблизительно в то же время, что и 2-е послание Петра, а для предположений о месте его составления нет никаких данных.

_{Апостол Павел. Миниатюра из Апостольских посланий, XIII-XIV в. Пергамент. Монастырь Дионисиат, Афон}

Важнейшее значение среди новозаветных писаний, после Евангелий, принадлежит корпусу посланий апостола Павла. Одни из них адресованы местным Церквям: к римлянам, два послания к коринфянам, к галатам (в названии упомянута целая провинция, а не город), к филиппийцам, к колоссянам, два – фессалоникийцам; другие, которые в связи с их главенствующей темой называются пастырскими, обращены к ученикам апостола, поставленным им епископами, – Тимофею (два послания), Титу и Филимону. Особенный характер имеет Послание к евреям, призванное укрепить в вере христиан, обращенных из иудеев. О Послании к евреям Ориген писал, что в его языке «нет особенностей, свойственных языку апостола, который признает, что он “неискусен в слове”, то есть в умении выражать свои мысли. Послание составлено на хорошем греческом языке, и каждый, способный судить о разнице стилей, это признает… Мысли в этом послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем». Время написания посланий апостола Павла – от начала 50-х годов, когда во время его второго миссионерского путешествия в Коринфе были составлены два послания к фессалоникийцам, до 67 года, когда в Риме во время заточения написано было его предсмертное послание, обращенное к Тимофею.

На первое место во всех изданиях Нового Завета всегда помещается Послание к римлянам, которое написано было под диктовку Павла его спутником Тертием в конце третьего миссионерского путешествия, вероятно в 58 году, когда апостол находился в Коринфе. В этом послании содержится квинтэссенция богословия апостола Павла – его учение о законе и благодати, об избрании и предопределении, о спасении язычников и иудеев чрез веру во Христа: «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, иудея, потом и еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся – потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2: 9–15).

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

С поразительной глубиной апостол представил в этом послании драму верующей души, сознающей свою греховность и бессильной преодолеть ее без действия благодати, даруемой чрез веру во Христа: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7: 15–17, 22–24).

В 1-м послании к коринфянам апостол Павел нашел исполненные сверхчеловеческой силы слова, прозвучавшие гимном истинной любви: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13: 1–7).

Помимо священных писаний, созданных в самой Церкви и позже включенных в канонический состав Нового Завета, в I и II столетиях от Р.Х. были написаны и другие книги, посвященные земной жизни Христа и Его учению, которые, однако, не получили церковного признания. Многие из них дошли до нас с разной полнотой; о существовании некоторых известно из сочинений древних христианских писателей. Это «Евангелия» Иакова, Фомы, Никодима, Петра, Филиппа, Варнавы, Иуды, Матфия, 12 апостолов, евреев, египтян, «Деяния» Павла, Петра, Андрея, Матфея, Иоанна, Филиппа, Фомы, Варфоломея, «Апокалипсис Петра». Имеющиеся в них достоверные сведения перемешаны с ложными и прямо фантастическими, в некоторых из них особое внимание уделяется сказаниям о детстве Иисуса Христа. Содержащиеся в «Евангелии Иакова» сведения о рождении Богоматери вошли в церковное Предание. Апокрифические евангелия различаются мерой своего расхождения с учением Церкви. Одни из них, в частности Петра и евреев, имеющее близкие параллели с каноническим Евангелием от Матфея, не содержат заметных богословских заблуждений, другие, в особенности «Деяние Фомы», «Евангелие Иуды», а также упоминаемое Оригеном «Евангелие Василида», возникшие в гностической среде, уклоняются от Предания Церкви в грубые ереси. По характеристике Евсевия Кесарийского, перечислившего ряд апокрифов, «речь их и слог очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуются с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков».

О жизни Церкви в последние три десятилетия I века от Р.Х. известно меньше, чем о том периоде ее истории, который предшествовал разрушению иерусалимского храма и отражен в Деяниях. И все же в церковной памяти бережно хранились имена предстоятелей важнейших Церквей, которые впоследствии внесены были Евсевием Кесарийским в его «Церковную историю». Так, иерусалимскую общину после Иакова возглавил его двоюродный брат Симеон. Как рассказывает Евсевий Кесарийский, «после мученической кончины Иакова и непосредственно затем взятия Иерусалима апостолы и ученики Господни, оставшиеся еще в живых, сошлись отовсюду, по преданию, вместе со сродниками Господа по плоти (многие из них были тогда еще живы) и стали все вместе держать совет, кого счесть достойным преемником Иакова. Все единодушно признали достойным здешнего престола Симеона, сына Клеопова, о котором упомянуто в Евангелии. Говорят, что он приходился Спасителю двоюродным братом. Егезипп пишет, что Клеопа был братом Иосифа». Симеон возглавлял иерусалимскую общину в течение долгого времени – до 107 года. Цитируемый Евсевием Егезипп писал, что еретики «донесли на Симеона, сына Клеопова, что он потомок Давида и христианин. Так он и пострадал, 120 лет от роду, при императоре Траяне и консуле Аттике». Подвергнутый чудовищным пыткам, он, по словам историка, потряс судью и его окружающих и снискал конец жизни, напоминающий страдания Христа.

В «Истории» Евсевия помещены сведения и о предстоятелях христианской общины в имперской столице: «После мученической смерти Павла и Петра первым епископом Римской Церкви был по жребию назначен Лин. О нем упоминает Павел, посылая ему привет в конце Послания к Тимофею из Рима». И как пишет тот же писатель, на втором году царствования Тита, следовательно, в 79 году, Лин, «12 лет служивший Римской Церкви, передал ее Анаклету», а в двенадцатый год правления Домициана Анаклета сменил Климент, обращенный к вере во Христа апостолом Петром. Священномученик Ириней Лионский писал, что он «видел блаженных апостолов и общался с ними, еще имел проповедь апостолов в ушах своих и предание их перед глазами своими». В 98 году его, по преданию, сослали в Херсонес Таврический. Клименту предъявлено было обвинение в обращении членов фамилии принцепса. Продолжавший и в ссылке проповедь Евангелия, создававший новые христианские общины, священномученик был утоплен в море в правление Траяна, в 101 году от Р.Х.

_{Сщмч. Климент, папа Римский}

Сохранилось бесспорно принадлежащее ему Послание к коринфянам – оно называется первым, потому что среди древнехристианских памятников есть текст, называемый его 2-м посланием к коринфянам, который однако лишь приписывается ему, а в действительности написан был уже в середине II века. Обращение священномученика Климента к коринфским христианам было вызвано случившимся в христианской общине этого города – как и раньше, во времена апостола Павла, – разделением, когда там говорили: «“я Павлов”; “я Аполлосов”; “я Кифин”; “а я Христов”» (1 Кор. 1: 12), так что апостол должен был обратиться к раздорникам с упреком и назиданием: «Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас?» (1 Кор. 1: 13). Вот и теперь, на исходе I столетия от Рождества Христова, святой Климент писал о печальном состоянии коринфской общины: «Ревность и зависть, вражда и раздор… Люди бесчестные восстали против почтенных, глупые против разумных, молодые против старших. Поэтому удалились правда и мир – так как всякий оставил страх Божий». Главная причина случившихся нестроений – «в беззаконной и нечестивой зависти, чрез которую и смерть вошла в мир». Священномученик призывает коринфян к спасительному покаянию и памятованию о смерти за нас распятого Христа: «Оставим пустые и суетные заботы и обратимся к славному и досточтимому правилу святого звания нашего… Обратим внимание на кровь Христа и увидим, как драгоценна пред Богом кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния». Послание к коринфянам, как принадлежащее мужу апостольскому, в древности нередко включалось в канон новозаветных Писаний. Оно вошло в перечень священных книг, содержащийся в 85-м Апостольском правиле, там же, впрочем, упомянуто и приписываемое Клименту второе послание, равно как и книга Апостольских постановлений, усваиваемая ему же, но в действительности написанная в III веке.

Из самого факта обращения предстоятеля Римской Церкви к коринфской общине было бы опрометчиво делать вывод о существовавшей тогда юрисдикции епископов одних Церквей над епископами других, тем более об универсальной вселенской юрисдикции Римской кафедры. Это реальности или теоретические построения позднейшей эпохи. Поместная структура Церкви сложилась намного позже, уже на исходе эпохи гонений, но положение в любой христианской общине не могло быть безразличным для братьев, живших в иных городах, а авторитет святого Климента, мужа апостольского, тесно общавшегося с самим Павлом, был исключительно высок в древней Церкви, независимо от того, какую общину он в ней возглавлял. Настаивая на отсутствии в Церкви в два первых столетия ее истории поместного строя и юрисдикции одних кафедр над другими, не следует доводить этот тезис до абсурда, отрицая особый авторитет некоторых общин, связанный со значительным числом принадлежащих к ним христиан, а также пребыванием их в крупнейших политических центрах, что впоследствии и составило основание для диптиха Церквей. И разумеется, римская община изначально имела особый авторитет, хотя в первенствующей Церкви она, конечно, уступала в этом иерусалимской общине – матери всех Церквей.

Высоким авторитетом пользовалась от лет древних и Александрийская Церковь. По словам Евсевия Кесарийского, на восьмом году правления Нерона, следовательно, в 62 году от Р.Х., александрийскую общину возглавил «Анниан – первый после евангелиста Марка», именем которого открывается диптих ее предстоятелей. А в четвертый год правления Домициана, «когда исполнилось 22 года» служения Анниана, он скончался, и «его преемником и вторым епископом был Авилий». В первый год правления Траяна, или в 98 год от Р.Х., Авилия, «13 лет управлявшего Александрийской Церковью, сменил Кердон», который возглавлял ее до 107 года. «В Антиохии после первого епископа Еводия, – как пишет тот же историк, – славен был Игнатий, второй епископ». Еводий был преемником самого апостола Петра. Время его предстоятельства в Антиохии датируется в церковно-исторической науке, из-за отсутствия точных хронологических сведений у древних историков, по-разному. Один из несомненно условных вариантов: 43–67 годы, другой – и, вероятно, более близкий к действительности: 57–86 годы. Священномученик Игнатий Антиохийский был предан смерти в правление Траяна, в 107 году, или десять лет спустя – в последний год правления Траяна.

Апостолы из 70-ти и мужи апостольские возглавляли христианские общины в других городах Римской империи. Своего спутника Тимофея апостол Павел поставил епископом Ефесской Церкви, а другого своего сподвижника, Тита, – епископом Критским. Первым епископом в Афинах был Дионисий Ареопагит, также поставленный апостолом Павлом. В «Церковной истории» Евсевия упомянуты имена других епископов конца I столетия: Онисима, занимавшего Ефесскую кафедру после Тимофея, Дамаса Магнезийского, Полибия Тралльского.

Уже на заре своей истории Церковь, помимо открытых противников в лице отвергших Христа иудеев и язычников, столкнулась с угрозой, которая представлялась идущей изнутри, потому что исходила из тех кругов, в которых учение Спасителя принималось не в его полноте и интерпретировалось искаженно, в разрыве с апостольским Преданием. Апостол Петр предостерегал последователей Христа о появлении ересей: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель» (2 Петр 2: 1). Во II столетии самой серьезной духовной опасностью стал гностицизм, но корни гностических ересей восходят к апостольскому веку.

Древние христианские писатели первым еретиком и предшественником гностицизма называют Симона Волхва, самарянина, который, как рассказывает о нем евангелист Лука в Деяниях, «волхвовал и изумлял народ самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8: 9), но потом уверовал во Христа, был крещен Филиппом и, «крестившись, не отходил» от него; «и, видя совершающиеся великие силы и знамения, изумлялся» (Деян. 8: 13). В апостолах Христовых его более всего привлекал их дар чудотворения. И он решил приобрести этот дар, предложив в оплату за него деньги, а в ответ услышал гневную отповедь Симона Петра: «Серебро твое да будет в погибель с тобою: потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги… Покайся в сем грехе твоем и молись Богу» (Деян. 8: 20, 22). На этот раз Симон выразил раскаяние в своей нечестивой просьбе, но, как видно из его последовавших дел, он так и остался, по слову апостола, «в узах неправды» (Деян. 8: 23), стремясь не к покаянному примирению с Богом, но к славе и могуществу.

Это о нем писал в адресованной императору Антонину Пию «Апологии» святой мученик Иустин Философ: «По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя богами… Таков был некто Симон Самарянин, из села, называемого Гиттон: он силою демонов, действовавших чрез его посредство, во время Клавдия кесаря делал волшебные чудеса в царственном городе вашем Риме и за то признан богом… И почти все самаряне, а некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую-то Елену, которая везде с ним в то время ходила, а прежде жила в блудном доме, называют первою происшедшею от него мыслию». Вслед за тем Иустин упоминает ученика Симона Менандра, тоже самарянина, из села Каппаретеи, который «был под влиянием демонов и в бытность свою в Антиохии многих обольстил волшебным искусством, даже уверял последователей своих, что они не умрут». Святитель Ириней Лионский, характеризуя его учение, писал, что Менандр называл себя спасителем, посланным из области незримых эонов, и утверждал, что никто, даже ангелы, не могут достичь совершенства, пока не овладеют магическими приемами, которым он обучает, а те, кто усвоит их, обретут бессмертие и навсегда останутся молодыми. Так что в случае с Менандром имело место не столько еретическое заблуждение, сколько злостное шарлатанство.

Апология аморальных девиаций составляла стержень николаитской ереси. Ее основателем называли одного из семи диаконов, избранных апостолами для того, чтобы «пещись о столах» (Деян. 6: 2) – «Николая Антиохийца, обращенного из язычников» (Деян. 6: 5). Эта ересь упомянута в Апокалипсисе: «Ангелу Ефесской Церкви напиши… то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу» (Откр. 2: 1, 6). Гнусные дела николаитов заключались в потворстве плоти, в оправдании половой разнузданности, супружеских измен и беспорядочных связей. О том, насколько к этой ереси причастен был сам Николай Антиохиец, у древних писателей были разные суждения. Так, Климент Александрийский в «Строматах» писал, что николаиты превратно истолковали сказанные им однажды слова. По его сведениям, у Николая «была жена в цвете лет. Когда по Вознесении Спасителя апостолы стали его укорять за то, что он ревнует жену, он вывел ее на середину и предложил брать ее в жены всякому, кто пожелает. Такое поведение, говорят, согласовалось с его изречением: “Плоть не надо щадить”. И вот его поступку и его словам стали следовать прямо и без рассуждения: последователи его ереси предавались бесстыдному разврату. Я же слышал, что Николай не знал ни одной женщины, кроме своей жены, что его дочери состарились девственницами, а сын остался неиспорченным. Если это так, то вывести к апостолам горячо любимую жену значило попрать страсть, и слова “плоть не надо щадить” звали к воздержанию от желанных наслаждений».

Ересь николаитов развилась из протеста против ограничительных постановлений Апостольского Собора в Иерусалиме, из его запрета употреблять идоложертвенное и кровь и творить блуд как своего рода антитеза иудеохристианству, которое существовало тогда в виде двух сект – евионитов и назореев, отвергших постановление Иерусалимского Собора по той причине, что он не требовал от обращавшихся к вере во Христа язычников, чтобы они прежде становились прозелитами и исполняли обрядовые предписания Моисеева закона. После разрушения храма и прекращения жертвоприношений эти обряды перестали соблюдать и христиане из евреев, а евиониты и назореи держались за них, подобно иудеям, не уверовавшим во Христа. Разница между двумя сектами заключалась в том, что назореи расходились с церковными христианами в основном из-за своей приверженности заповеди об обрезании и иным ветхозаветным ритуалам, а евиониты придерживались крайне еретического учения о природе Христа. Как писал Евсевий, «представление их о Христе было убого и низменно. Они считали Его простым человеком, как все, который за одну свою нравственную высоту признан праведником. Родился он от брачного общения Марии и ее мужа. Нужно полностью соблюдать обряды, требуемые законом… Другие, наряду с ними носящие то же имя… не отрицают, что Христос родился от Девы и Духа Святого, но заодно с первыми не признают предвечного существования Христа – Слова и Премудрости Божией… Они считали, что послания апостола Павла должны быть вовсе отвергнуты, и обзывали его отступником, читали только так называемое Евангелие от евреев»; из иных источников известно, что евиониты признавали также Евангелие от Матфея и Апокалипсис, а остальными книгами пренебрегали». Название секты идет от еврейского слова эвйоним («бедные»), как называли себя иногда первые христиане из иудеев.

Подобно евионитам, безмужное рождение Спасителя отрицал и основатель еще одной ереси Керинф, о котором известно, что образование он получил в Александрии, а потом проповедовал в Ефесе и в Иудее. В его учении смесь ересей: евионитской, николаитской и гностической, присутствует в нем и хилиастические воззрения – о тысячелетнем земном царстве Христовом, которых, впрочем, придерживались впоследствии и некоторые церковные писатели: святые Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит, а также Папий Иерапольский, Викторин Пиктавийский, Лактанций. Еретические идеи Керинфа, в том числе и относительно тысячелетнего царства, носили на себе отпечаток крайней вульгарности. Он учил, что по воскресении из мертвых христиане вновь поселятся в Иерусалиме и будут там пребывать тысячу лет, проводя их в плотских утехах. Святитель Дионисий Александрийский так излагал учение Керинфа: «Земным будет царство Христово; осуществится то, к чему он сам стремился – а любил он плоть и был очень чувствен, – и можно будет жить, как он мечтал: желудок и то, что ниже его, будут вполне удовлетворены едой, питьем и брачным сожитием. Все это он думал облагообразить, называя празднествами, приношениями, жертвами».

Святой Ириней Лионский со слов своего учителя Поликарпа Смирнского, который в молодости общался с апостолами и особенно часто с Иоанном Богословом, рассказывает, как однажды Иоанн пришел «помыться в баню, но, узнав, что тут же находится и Керинф, вскочил с места и выбежал вон: не мог он оставаться под одной с ним кровлей. И спутников уговаривал поступить так же: “Бежим, как бы не обрушилась баня, там ведь находится враг истины Керинф”».

Апостол Иоанн пережил всех самовидцев Слова. Среди христиан распространилось поверье, что он не умрет, но доживет до кончины века и Второго пришествия. Отвергая подобные толки и обращаясь мысленно к последней беседе воскресшего Спасителя со Своими учениками, он писал в Евангелии, названном его именем: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус… Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! А он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?. Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин. 21: 20–24). Апостол Иоанн единственный из 12-ти отошел ко Господу не чрез мученическую казнь, но мирно и в глубокой старости. Его кончина приходится на рубеж столетий, и местом его упокоения был Ефес.

https://pravoslavie.ru/34570.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи мужей апостольских

История Европы дохристианской и христианской

_{Святители Игнатий Богоносец и Дионисий Ареопагит}

Мужи апостольские – это прямые ученики самовидцев Божественного Слова – апостолов Христа. Время их земной жизни продолжалось до середины II столетия. В этот период Церковь подвергалась гонениям, которые уже при Домициане приняли систематический характер, а теперь основывались на ясно обозначенных юридических нормах, хорошо известных из сохранившейся переписки Плиния Младшего с императором Траяном. Со стороны римской и провинциальной черни репрессии христиан встречали пылкое одобрение. Иудеи ненавидели христиан как еретиков, с фарисейской точки зрения поправших Закон Моисея или даже впавших в языческое идолопоклонство, а римляне первоначально, пока не рассмотрели ближе состав христианских общин и не обнаружили там больше эллинов и италиков, сирийцев и египтян, чем иудеев, распространяли на них брезгливое предубеждение, с которым они относились к евреям.

А о том, в сколь карикатурном виде представлялись римлянам и даже римским интеллектуалам религия, нравы и обычаи иудеев, красноречиво говорит посвященный им пассаж в «Истории» Тацита: «Моисей, желая увековечить себя в памяти иудеев, дал им новую религию, враждебную всем тем, что исповедуют остальные смертные. Иудеи считают богопротивным все, что мы признаем священным, и наоборот, все, что у нас запрещено как преступное и безнравственное, у них разрешается. В своих святилищах они поклоняются изображениям животного, которое вывело их из пустыни и спасло от мук жажды; при этом режут баранов, будто нарочно, чтобы оскорбить бога Аммона; убивают быков, потому что египтяне чтут бога Аписа. Они не употребляют в пищу мясо свиней, ибо животные эти подвержены той же болезни, что некогда поразила народ иудеев… Но каково бы ни было происхождение всех описанных обычаев, они сильны своей глубокой древностью; прочие же установления, отвратительные и гнусные, держатся на нечестии, царящем у иудеев: самые низкие негодяи, презревшие веру отцов, издавна приносили им ценности и деньги, отчего и выросло могущество этого народа; увеличилось оно еще и потому, что иудеи охотно помогают друг другу, зато ко всем прочим людям относятся враждебно и с ненавистью. Они ни с кем не делят ни пищу, ни ложе, избегают чужих женщин, хотя до крайности преданы разврату и в общении друг с другом позволяют себе решительно все; они и обрезание ввели, чтобы отделить своих от всех прочих. Те, что сами перешли к ним, тоже соблюдают все эти законы, но считаются принятыми в число иудеев лишь после того, как исполнятся презрения к своим богам, отрекутся от родителей, детей и братьев. При все том иудеи весьма заботятся о росте своего народа: на убийство детей, родившихся после смерти отца, смотрят как на преступление, души погибших в бою или казненных почитают бессмертными и по этим причинам любят детей и презирают смерть. Тела умерших они не сжигают, а, подобно египтянам, зарывают в землю… Иудеи… верят в единое божественное начало, постигаемое только разумом, высшее, вечное, непреходящее, не поддающееся изображению, и считают безумцами всех, кто делает себе богов из тлена по человеческому образу и подобию. Поэтому ни в городах у них, ни тем более в храмах нет никаких кумиров, и они не ставят статуй ни в угоду царям, ни во славу цезарей».

Когда же римляне выяснили, что христиане не иудейская секта, а новая религия и что среди ее приверженцев преобладают выходцы из их же собственной среды, то к прежним предубеждениям прибавились новые. В среде самых темных и подозрительных элементов распространились обвинения христиан в «Эдиповых смешениях» (заповедь любви воспринималась как поощрение кровосмесительных связей) и в Фиестовых пиршествах – причащение телу и крови Спасителя зложелателями выдавалось за заклание младенцев и людоедство.

Прошли многие десятилетия, прежде чем в языческом окружении христиан сложилось более адекватное и добросовестное представления о вере, богослужении и образе жизни последователей Христа. Тогда главным врагом их стала не легко возбудимая азартная толпа, но правительство Рима. В начале II века, при Траяне и при Адриане, императорские рескрипты, предусматривавшие смертную казнь для христиан в случае доноса на них при добросовестном признании справедливости доноса и отказе отречься от Христа, скорее, сдерживали кровожадные порывы черни, чем поощряли их.

Что же, однако, подталкивало само римское правительство на преследование христиан? Во всяком случае, не искренняя религиозная ревность, потому что в образованном обществе, к которому принадлежали и императоры, и чиновники, преобладало скептическое отношение к традиционным верованиям. Известный кредит имели, правда, философские интерпретации греческих мифов и римского культа в русле платонизма, неоплатонизма или стои, популярные, однако, лишь на интеллектуальных вершинах, но не в толще военно-чиновничьего аппарата. И если Нерон затеял избиение христиан, потворствуя охотничьим вожделениям толпы и стремясь отвести народный гнев, вызванный пожаром Рима, от собственной персоны, то императорам из династии Антонинов чужды были вульгарные демагогические методы управления, так что преследовать христиан ради угождения народу они бы не стали.

Римское государство, однако, держалось на официальном государственном культе, а он не мог ни инкорпорировать христианство (которое, как и религия иудеев, было несовместимо с иными верованиями и в духовном плане претендовало на монополию и исключительность), хотя государственный культ и вобрал в себя даже столь экзотическое на традиционный римский религиозный вкус египетское богопочитание с его Аписами и священными скарабеями, ни игнорировать его существование и воочию наблюдаемое неуклонное распространение: официальная религия вынуждена была защищаться от вытеснявшей ее из сердец и умов римских граждан, подданных и рабов веры в единого Бога Творца и в Сына Божия Иисуса Христа. А защищаться приходилось не универсальной римской религиозной корпорации, которая бы этой своей универсальностью была подобна церкви, а, за отсутствием таковой, Римскому государству, располагавшему свойственными именно ему средствами.

Именно на это обстоятельство указывал В.В. Болотов в своей принципиально верной оценке сложившейся ситуации: «В Римской империи не было величины, равной Церкви, то есть не было церкви языческой. Что у христиан относилось к сфере церковной деятельности, то в Риме относилось к сфере деятельности государственной. Жрецы, понтифики, фламины были государственные чиновники; поэтому в силу исторической необходимости тот вызов, который христианская Церковь бросила языческой вере и на который должна была ответить языческая церковь, приняло государство… Христианство требовало известной льготы… Прямо оно предъявляло только одно положение, что религия есть дело личных убеждений и личной совести. Римская империя отвечала противоположным тезисом: религия устанавливается не индивидуумом, а народом или его представителями в государстве»[1]. Иными словами, Церковь вступила в неизбежный конфликт с тоталитарным государством, которое в ХХ столетии неудачно пытался имитировать Б. Муссолини.

Найти иной выход из сложившейся коллизии, кроме попытки уничтожить вторгшееся инородное и несовместимое с государственным организмом тело, римское правительство не смогло. Поэтому христиане были объявлены вне закона: для Римского государства христианин был «hostis publicus deorum, imperatorum, legum, morum, naturae totius inimicus» – «общественный враг богов, императоров, законов, недруг всей природы». Реальная политика в отношении Церкви в правление разных императоров колебалась, свирепые преследования с розыском христиан, их казнями, истреблением священных книг, как при Максимине или Декии, сменялись относительной терпимостью, выливавшейся порой даже в благожелательное сочувствие, как во времена Александра Севера или Филиппа Араба, но законодательство, известное нам лучше всего из рескриптов Траяна, которые никогда не отменялись, оставалось неизменным. Наглядным графическим изображением ритма гонений с нарастаниями и спадами интенсивности будет синусоида или волнообразная линия.

Церковная традиция насчитывает 10 гонений: Нерона, Домициана, Траяна, Марка Аврелия, Септимия Севера, Максимина, Декия, Валериана, Аврелиана и Диоклетиана, – которые уподобляются 10 казням египетским и 10 рогам апокалиптического зверя, но в этом их исчислении есть доля условности. Если в перечень императоров-гонителей включать лишь тех, кто развязывал кампании преследований христиан, охватывавшие всю империю, то число их придется сократить, а если учитывать также региональные, локальные гонения, то в черный список врагов Церкви придется включить Коммода, Каракаллу, Гелиогабала и других принцепсов.

Необъяснимый с точки зрения здравого исторического смысла или, лучше сказать, имманентной политической логики провал религиозной политики могущественной сверхдержавы древнего мира, перемоловшей сотни народов и племен, пытавшихся отстоять свою независимость, является фактом величайшей исторической важности и одним из самых поразительных исторических уроков. Опыт за опытом гонения христиан давали обратный эффект, приводили сразу или скоро потом к результатам, противоположным тем, на которые рассчитывали гонители, порой отличавшиеся исключительным политическим даром и даже гениальностью, как Траян или Диоклетиан, стоявшие на вершине интеллектуальных возможностей человека, как Марк Аврелий. Их усилия оказались тщетными: остановить распространение Церкви, которая виделась им недугом, смертельно опасным для государства, для общественного блага, они не смогли. Для христианского сознания, для христианского восприятия исторических событий за всем этим открывалось действие Промысла Божия, исполнение обетования Спасителя: «Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16: 18).

Проникнуть в тайну Божественных планов и замыслов не дано тварному человеческому рассудку, но их присутствие и их плоды можно обнаружить в исторических явлениях. Человек и человеческие сообщества при этом не являются слепыми и бессильными орудиями Божественной воли. Исторический процесс представляет собой своего рода прагматический диалог между Промыслом и добровольно покоряющейся Ему или дерзающей восставать на Него волей человеческой, индивидуальной и властвующей лишь над самим ее носителем или держащей в узде целые народы и государства. Промысл Божий о торжестве Его Церкви на заре ее истории совершался действием Благодати и подвигом христианских мучеников, бессильных противостоять гонителям вещественным и земным оружием, но вновь и вновь одерживавших над ними духовную победу. В древних мартириях мученики часто именуются атлетами (афлите) веры, а их подвиг агиологи называют агоном, бранью, победоносным состязанием, в котором только внешним образом им противостоят палачи и стоящая за ними государственная мощь, в действительности же – духи злобы.

Само греческое слово «мартис» не содержит в себе указания на мучение, которое послужило основой для его перевода на славянский и русский язык как «мученик». Оно обозначает, собственно, «свидетель», в переводе на арабский – «шахид». В западные романские и германские языки это слово вошло без перевода, но в самом восприятии его акцент, как и в русском, стал делаться на претерпевании пыток, мучений. Но, как писал В.В. Болотов, «слово “мученик”, которым переводится у славян греческое мартис – “свидетель”, передает лишь второстепенную черту факта как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили мартирес… В истории о мучениках нас, отделенных от начала христианства многими веками, поражают, прежде всего, те истязания, которым они подвергались. Но для современников, знакомых с римской судебной практикой, эти истязания были явлением обычным… Пытки на римском суде являлись обыкновенным законным средством дознания. К тому же, и нервы римского человека, привыкшего к возбуждению кровавыми зрелищами в амфитеатрах, так были притуплены, что жизнь человека ценилась мало. Так, например, показание раба, по римским законам, только тогда имело значение на суде, если оно было дано под пыткой, и свидетелей-рабов пытали… При том же, христиане обвинялись в уголовном преступлении – “в оскорблении величества”, а к подсудимым этого рода суды имели законное право применять пытки в обилии»[2].

Для древних христианский мученик был, прежде всего, не жертвой, но свидетелем веры, героем веры, победителем. Попросту говоря, люди, наблюдавшие эту его борьбу и одержанную им победу, обнаруживавшуюся в том, что палачи оказались бессильны заставить его отречься от Христа, убеждались в том, что выдержавший пытки и претерпевший добровольную смерть христианин обладает ценностью, которая выше всего, что есть на земле, потому что самой несомненной земной ценностью человека является его жизнь, и если христианин жертвует ею, то он делает это ради блага, превосходящего временную жизнь. В восприятии одних зрителей истязаний и казней вера жертвующих жизнью христиан была проявлением неразумного суеверия упрямцев, пребывающих в плену иллюзий, но для других наблюдаемый ими подвиг мученика становился исходным импульсом внутреннего переворота, началом переоценки прежних ценностей, призывом к обращению. И, как известно из житий древних мучеников, порой такое преображение души совершалось с ошеломляющей скоростью, так что даже судьи, приговаривавшие христиан к казни, и палачи, уже готовые приступить к своему ремеслу, пораженные верностью и стойкостью осужденного на смерть христианина, сами громогласно исповедовали Христа и кровью свидетельствовали о своей приверженности только что обретенной ими вере в Него. Чрез мученичество христиане соединялись со Христом, и радость общения с Ним они не только обретали за гробом, но предвкушали уже здесь, в самих страданиях за Него.

На состояние души мученика, поглощенного предстоящей ему встречей со Спасителем, обильный свет проливает подвиг епископа Антиохийского священномученика Игнатия, и не только посвященные ему мученические акты, но еще больше письмо, обращенное к христианам Рима, куда его везли под стражей, чтобы там, по приговору, вынесенному, по церковному преданию, самим Траяном, вывести его на арену на растерзание зверей. Святой Игнатий, прозванный Богоносцем, возглавлял Антиохийскую Церковь после Еводия – более точных сведений о начале его епископства нет. Судя по не вполне правильному греческому языку его посланий, а также по тому, что в них мало ссылок на Ветхозаветные книги, он был не греком и не иудеем, но, вероятно, сирийцем. Косвенным образом это предположение подтверждается его пламенным темпераментом, экстатическим тоном его писаний.

Мученический акт святого Игнатия, хотя он позднего происхождения и его составление относится к рубежу IV и V столетий, по всей вероятности, верно передает хранившиеся в церковной памяти основные сведения о допросе святого императором Траяном и о вынесенном им приговоре: «Траян: Кто ты, злой демон, что стараешься нарушить наши законы, да и других убеждаешь к тому же, чтобы они погибли несчастно? – Никто не называет Богоносца злым демоном: злые духи бегут от рабов Божиих. Если же ты называешь меня злым для этих демонов, потому что я неприятен им, я согласен. Имея Христа, Пренебесного Царя, я разрушаю их сети. – А кто такой Богоносец? – Тот, кто имеет Христа в сердце своем – Разве мы, думаешь ты, не имеем в душе богов, которые помогают нам против врагов? – Ты заблуждаешься, называя египетских демонов богами. Один есть Бог, сотворивший небо и землю, море и все, что в них, и Един Христос Иисус, Единородный Сын Божий, Который да будет ко мне милостив. – Ты говоришь о Распятом при Понтии Пилате? – Да, о Том, Который распял на кресте мой грех вместе с виновником его и всю демонскую лесть, всю злобу осудил и поверг к ногам тех, кто носили Его в сердце. – Итак, ты носишь в себе Распятого? – Да, ибо написано: вселюся в них и похожду. – Повелеваем Игнатия, который говорит, что носит в себе Распятого, отвести в оковах в Рим под воинской стражей и там предать на съедение зверям для забавы народа».

В Письме к римлянам святой Игнатий находит слова, исполненные удивительной силы, чтобы передать овладевшую им жажду сораспинания Христу: «Я пишу Церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христовым, когда даже тела моего мир не будет видеть. Молитесь о мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу. Не как Петр и Павел заповедую вам. Они апостолы, а я осужденный: они свободные, а я доселе еще раб. Но если пострадаю – буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного»[3]. Погруженный в мысли о предстоящей ему арене, подвергаемый унижениям со стороны конвоиров, священномученик не теряет чувства юмора: «На пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов, которые от благодеяний, им оказываемых (речь идет, вероятно, о том, что христиане местных Церквей на пути святого Игнатия в Рим пытались задобрить охранников, чтобы те благосклонней обращались с узником. – п. В.Ц.), делаются только злее. Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправдываюсь». Затем от леопардов в облике человеческом мысль святого снова обращается к зверям, с которыми он встретится на арене: «Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу. Простите мне; я знаю, что мне полезно. Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа… Нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: “Иди к Отцу”… Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия»[4]. Какими же средствами могло располагать Римское государство, чтобы сокрушить дух такого христианина? Их у него очевидным образом не могло существовать по природе вещей. А если, к тому же, мученическая смерть призывала ко Христу Его новых последователей, то дела гонителей были действительно плохи, и их затея в конечном счете была обречена на провал.

Из двух возможных дат кончины святого Игнатия – 107 или 117 год – В.В. Болотов, опираясь в своих выкладках на хорошо известный факт посещения Траяном кафедрального города святого Игнатия в 115 году, когда там случилось страшное землетрясение, в котором погиб консул Марк Вергилиан Педо, а сам император едва остался жив, выпрыгнув в окно, выбирает 117-й. В обстановке охватившего горожан ожесточения против христиан, накликавших своим «безбожием» на город беду, Траян, как полагает историк, отдал их предстоятеля «на растерзание зверям в Риме».

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Из церковного предания известно, что когда Игнатия вывели на арену амфитеатра, он «беспрестанно повторял имя Христово. “Что ты повторяешь одно и то же слово?” – спросили его воины. Святой Игнатий ответил: “Оно написано у меня на сердце, потому и повторяют его уста”»[5]. Звери сразу растерзали тело мученика, так что от него осталось лишь несколько костей, которые антиохийские христиане, имевшие возможность сопровождать своего епископа до конца, бережно собрали и отослали в родной город, где они стали предметом почитания.

Кроме римлян, Игнатий Богоносец направил послания еще пяти малоазийским общинам: Ефеса, Магнезии, Тралл, Филадельфии и Смирны – и своему другу епископу Смирнскому Поликарпу. Они написаны были, вероятно, когда он на пути в Рим останавливался в этих городах, и местные христиане могли общаться с ним. Судя по наставительному тону посланий, авторитет этого «мужа апостольского» был исключительно высок и в Сирии, и в Малой Азии.

_{Святитель Поликарп Смирнский}

В Послании святого Игнатия Поликарпу Смирнскому начертан образ истинного пастыря, облеченного благодатию епископского служения: «Я преисполнен благодарности к Богу, что удостоился видеть непорочное лицо твое, которым желал бы всегда наслаждаться о Боге… Старайся о единении, лучше которого нет ничего. Снисходи ко всем, как и к тебе Господь. Ко всем имей терпение в любви, как ты и поступаешь. Пребывай в непрестанных молитвах. Проси большего разумения, нежели какое имеешь… Носи немощи всех, как совершенный подвижник… Во всем будь мудр, как змея, и незлобив, как голубь». Святой Игнатий поручил временному попечению Поликарпа свою антиохийскую паству и просил его ревностно заботиться о ее духовном благополучии.

Священномученик Поликарп надолго пережил своего друга Игнатия Богоносца и вообще своих современников. Общавшийся в юности с апостолами, которыми и был поставлен на Антиохийскую кафедру, и в особенности с «возлюбленным учеником» Господа Иоанном, он пострадал за Христа в середине II столетия, вероятно в 155 году, при Антонине Пие. Поликарп составил несколько посланий, адресованных соседним со Смирной азийским Церквям, но сохранилось из них лишь одно, обращенное к филиппийцам. Оно написано было в ответ на просьбу филиппийских христиан прислать им все имевшиеся у него послания святого Игнатия. И Поликарп, откликаясь на эту просьбу и высылая послания незадолго до этого растерзанного в Риме зверями мученика, сопровождает их своим собственным письмом, сохранившимся в переводе на латинский язык: «Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы отправили к вам… Вы можете получить из них великую пользу. Ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем. Что вы узнаете верного о самом Игнатии и его спутниках, сообщите нам».

Как известно из Послания Смирнской Церкви к христианской общине в Филомелии Фригийской, казни Поликарпа предшествовали языческие празднества в Смирне. Для развлечения горожан на растерзание зверям были брошены 12 приговоренных к смерти христиан из Филадельфии. Один из них, Квинт Фригиец, сам себя выдавший властям, увидев зверей, устрашился и отрекся от Христа, зато другой из схваченных, Германик, поразил зрителей своим героическим бесстрашием: «Проконсул хотел переубедить его: указывал на его возраст, старался, ссылаясь на его расцветающую юность, возбудить в нем жалость к себе, но юноша немедля с готовностью привлек на себя зверя, дразнил его и натравливал, лишь бы поскорее избавиться от этой жизни с ее неправдой и беззаконием». Возбужденная кровавым зрелищем толпа потребовала предать смерти предстоятеля Смирнской Церкви. Раздались крики: «Смерть безбожникам! Разыскать Поликарпа!»

Поликарп по настоянию своей паствы скрылся в близлежащей деревне. Когда он молился, ему было видение: горело изголовье его постели. И он сказал тогда своим близким, что будет сожжен заживо. Предупрежденный о приближении искавших его воинов, святой переменил убежище, но его местонахождение под пытками выдал один из рабов-христиан. Когда Поликарпа схватили, воины были поражены тем спокойствием и благодушием, с которыми он ожидал мучительной казни. По дороге в Смирну конвой с Поликарпом встретил колесницу, в которой ехали муниципальный начальник иринарх Ирод со своим отцом Никитой. Они взяли святого старца в свою колесницу и по дороге уговаривали его исполнить требуемое для спасения жизни: «Что плохого сказать: “Владыка – кесарь”, принести жертву и сохранить себе жизнь?» Поликарп сначала не ответил, а когда они стали приставать к нему, сказал: «Что вы мне советуете, делать не собираюсь». В гневе на его упрямство «доброжелатели» вытолкали его из своей колесницы, и при падении он повредил колено, но спокойно продолжал идти под конвоем.

Допрашивал Поликарпа проконсул Азийской провинции Статий Квадрат, а происходило это в Великую субботу. «Проконсул спросил его: “Ты Поликарп?” И после утвердительного ответа стал уговаривать отречься: “Уважь свою старость… Поклянись фортуной кесаря, одумайся, скажи: "Смерть безбожникам!"” Поликарп… сказал: “Смерть безбожникам!” А проконсул настаивал, говоря: “Поклянись, и я отпущу тебя; обругай Христа”… Поликарп же сказал: “86 лет я служу Ему, и Он ничем меня не обидел. Могу ли хулить Царя моего, спасшего меня?”». Даже когда на возобновленное предложение поклясться фортуной кесаря святой произнес слова, после которых по закону подлежал казни: «Мысли у тебя насчет того, чтобы я поклялся фортуной кесаря, пустые. А как ты притворяешься, что не знаешь, кто я, то выслушай слово свободное: я христианин; если хочешь узнать учение христианина, отведи на это день и выслушай», проконсул не спешил выносить приговор, давая понять подсудимому, что не он сам, а народ хочет его смерти: «Убеди народ». Поликарп сказал: «Тебя я удостоил разговора, потому что нас наставили воздавать подобающую честь властям и правителям, поставленным Богом, если это нам не на пагубу. Они же, по-моему, недостойны того, чтобы перед ними защищаться». Проконсул сказал: «У меня звери: напущу на тебя, если не переменишь мыслей». Он же сказал: «Зови. Нельзя нам менять хорошее на плохое; хорошо отойти от худого к справедливому». Он опять ему: «Усмирю тебя огнем, если тебе нипочем звери и если не передумаешь». Поликарп сказал: «Ты грозишь огнем, который горит свое время и скоро гаснет, а не знаешь ты, что для будущего суда и вечного наказания нечестивцам готов огонь. Зачем медлишь? Делай, что хочешь!»

Допрос кончился. Проконсул послал глашатая три раза возгласить на стадионе: «Поликарп признал себя христианином!» «Когда глашатай сказал это, тогда вся толпа язычников и иудеев, проживающих в Смирне, не в силах сдерживаться, подняла неистовый рев: «Он учитель Асии, он отец христиан; наших богов отрицает и многих учит не приносить им жертв и не чтить их». Говоря так, они стали кричать и просить асиарха Филиппа выпустить на Поликарпа льва. Он сказал, что это нельзя, потому что борьба со зверями закончена. Тогда решили единодушно кричать, чтобы Поликарпа живого сжечь».

Когда сложили костер из дров и хвороста, священномученик сам снял с себя одежду и обувь. Затем он в молитве благодарил Господа за то, что Он удостоил его мученичества. По окончании молитвы костер подожгли, но, как пишут смирнские христиане, «пламя образовало нечто вроде свода: словно парус, полный ветром, оградил кругом тело мученика, и он стоял посередине не как плоть горящая, а как золото и серебро, очищаемое огнем в печи. Мы ощущали такое благоухание, как от курящегося ладана и какого-то другого драгоценного аромата. Наконец беззаконные увидели, что не могут уничтожить его тело огнем, и велели палачу пронзить его мечом. Когда он это сделал, то хлынуло столько крови, что потушило огонь». Описание кончины святого Поликарпа заканчивается рассказом о том, как христиане хотели сберечь его останки, но власти, по наущению иудеев, сожгли их из опасения, «как бы они, бросив Распятого, не стали почитать его… Центурион, видя иудейскую склочность, положил его тело на виду у всех, как это у них принято, и сжег его; мы же потом собрали его кости, которые дороже драгоценных камней и благороднее золота, и положили их, где следовало».

Нелепые опасения того, что смирнские христиане могут переменить поклонение распятому Спасителю на почитание своего епископа Поликарпа, представляют собой характерную черту, подтверждающую достоверность мученического акта, каковым является Послание из Смирны к христианам Филомелии Фригийской, написанное вскоре после смерти предстоятеля их Церкви. Из этого документа видно, что во II столетии самым опасным врагом Церкви оставалась толпа, легко возбудимый охлос, а власти отчасти идут на поводу у народа, отчасти же пытаются сдерживать его кровожадность, действуя по законам, восходящим к рескриптам Траяна, по которым сама власть христиан не разыскивала, кода же на них поступал донос, им самим предстояло сделать выбор: отречься и тем избежать казни либо сохранить веру, открытое исповедание которой каралось смертью.

В сокровищницу древнехристианской письменности эпохи мужей апостольских, помимо посланий священномучеников Климента Римского, Игнатия Антиохийского и Поликарпа Смирнского, вошла и такая своеобразная книга, как «Пастырь», написанный Ермом, римлянином, жившим в первой половине II столетия; по некоторым сведениям, он был братом Римского епископа Пия и носил в действительности имя Ермий. Как и большинство римских христиан, Ерм говорил по-гречески, на этом языке написан и его «Пастырь», но наличие в тексте этого сочинения многочисленных гебраизмов дает основание предполагать, что у Ерма было еврейское происхождение. В своей книге автор рассказывает, как он был продан в рабство и отправлен в Рим, как рабом он трудился на поле, расположенном при дороге, которая вела из Рима в Кумы. Впоследствии он обрел свободу, имел семью и детей, которые, однако, во время гонений отреклись от веры во Христа.

«Пастырь» Ерма – это запись откровений, полученных автором от таинственной пожилой матроны, символизирующей Церковь, и от ангела в образе пастуха, или пастыря, – отсюда идет и название книги, которая состоит из трех частей: «Видения», «Заповеди» и «Притчи». Пафос «Пастыря» – в предсказании надвигающихся на Церковь новых гонений, в призыве к верности Христу, аскетическому воздержанию и целомудрию, а также в учении о спасительности покаяния. Обращаясь к читателям-христианам, Ерм предостерегает их от погруженности в попечения о житейском благополучии и напоминает им об их небесном отечестве: «Пастырь сказал мне: “Знаете ли, что вы, рабы Божии, находитесь в странствии? Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища? Ибо кто приготовляет такие вещи в этом городе, тот не помышляет о возвращении в свое отечество. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что все это чужое и под властью другого?.. Делайте дела Божии, помня о заповедях Его и обетованиях, Им данных, и веруйте Ему, что Он исполнит их, если будут соблюдены Его заповеди. Вместо полей искупайте души от нужд, сколько кто может, помогайте вдовам и сиротам; богатство и все стяжания ваши употребляйте на такого рода дела, на которые вы и получили их от Бога».

К числу древнехристианских памятников принадлежит и «Дидахи, или Учение 12 апостолов». Изречения апостолов пользовались в первенствующей Церкви самым высоким авторитетом. Некоторые из них записывались после их смерти, по памяти. В результате появлялись сочинения, которые не принадлежали апостолам как ими написанные или ими продиктованные тексты, подобные тем, что вошли в Новый Завет, но которые, тем не менее, проникнуты подлинно апостольским духом. Таким творением было и «Дидахи». Уже в древности оно было утрачено и основательно забыто, но в XIX веке его открыли вновь. Первым памятник обнаружил архимандрит Антонин (Капустин) в 1862 году, но в науку он вошел благодаря тому, что был опубликован в 1883 году греческим ученым митрополитом Филофеем Вриеннием.

«Учение 12 апостолов» восходит к рубежу I и II столетий. В нем от лица апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности. Начинается оно со слов о том, что «есть два пути: один – жизни и один – смерти… И вот путь жизни: во-первых, возлюби Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближнего своего, как самого себя». А вот путь смерти: прежде всего, он зол и полон проклятия. Тут убийства, прелюбодеяния, страсти, блуд, воровство, идолопоклонство, чародейство» и иные грехи. В «Дидахи» содержатся сведения о совершении таинств евхаристии и крещения: «Крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде; если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься». О приступающем к причащению святых таин сказано, что, если он сознает за собой грехи, «пусть покается». Это одно из первых упоминаний о таинстве покаяния.

________________________________

<sub>[1] См.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви // http://khazarzar.skeptik.net/books/bolotov.

[2] Там же.

[3] Игнатий Богоносец, святитель. Послание к римлянам // http://www.mystudies.narod.ru/library/i/ignatius/romans.htm.

[4] Там же.

[5] Тальберг Н.Д. История христианской Церкви. М: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 33.</sub>

https://pravoslavie.ru/34890.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 1

История Европы дохристианской и христианской

_{Святой мученик Иустин Философ}

Во II столетии в Церкви умножилось число христиан, которые вышли из интеллектуальной элиты эллинистического общества. Именно они брали на себя миссию апологии христианского вероучения перед лицом отвергавшего его общества и защиты самого права христиан на существование, которого они лишены были действовавшим в Римской империи законодательством Траяна.

Самым выдающимся из древних апологетов был Иустин Философ. Он родился в начале II века в самарийском городе Сихеме (переименованном в Неаполь), который был тогда населен в основном греческими колонистами. К их числу принадлежали и предки Иустина – отец Прииск и дед Вакхий. Получив классическое образование, Иустин стремился обрести смысл человеческой жизни; он искал его в философских системах стоиков, перипатетиков, пифагорейцев и, наконец, в сочинениях Платона, которые представлялись ему стоящими ближе всего к искомой им истине. В поисках истины Иустин не раз встречался с христианами. Подлинный переворот в его сознании произвели беседы с одним старцем христианином, с которым Иустин познакомился в Ефесе, когда однажды, находясь в уединенном месте на берегу моря, предавался философским размышлениям. О своем обращении под влиянием беседы с мудрым и кротким старцем Иустин рассказал впоследствии в «Диалоге с Трифоном Иудеем». Приняв крещение, Иустин не снял мантии философа. Странствуя в ней по провинциям Римской империи, он проповедовал Евангелие, находя особенно веские аргументы для людей, которые, подобно ему, были носителями эллинского образования. Прибыв в Рим в правление Антонина Пия, Иустин основал там христианскую школу, одним из учеников которой был ставший также впоследствии апологетом Татиан.

Иустин был предан смерти по доносу своего оппонента Кресцента, принадлежавшего к философской школе киников. Мученик предвидел, что он станет виновником его смерти: «Я ожидаю, что буду пойман в сети кем-нибудь из тех, о которых я упомянул, и повешен на дереве, по крайней мере Кресцентом, любителем шума и суетного блеска. Ибо этот человек не стоит того, чтобы называть его философом… так как он всенародно обвиняет нас в том, чего не знает, – будто христиане безбожники и нечестивцы; и это делает он в угоду и удовольствие обольщенной толпы»[1]. Более ясный свет на моральные качества доносчика проливает ученик Иустина Философа Татиан: «Кресцент, который свил себе гнездо в великом городе, превосходил всех в педерастии и был весьма сребролюбив. Этот презритель смерти так боялся ее, что старался причинить смерть, как зло, Иустину, а также и мне, за то, что он, проповедуя истину, обличал философов в сластолюбии и лжи»[2].

Мученик Иустин Философ был казнен вместе с шестью своими учениками в правление другого философа – Марка Аврелия, вероятно, в 165 году, причем допрашивал его префект Рима Квинт Юний Рустик, учитель императора и один из самых образованных людей своего времени. «И может быть, – как замечает В.В. Болотов, – его философскими склонностями объясняется и то, что он, видимо, интересуется христианством, ставит обвиняемым вопросы, выходящие из тесных юридических границ, намеченных Траяном (вопросы: где христиане собираются? к какой философской школе Иустин принадлежит? в чем состоит учение христиан?)»[3].

Иустин написал, по словам Евсевия Кесарийского, «много полезнейших произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном»[4]. Историк называет ряд его сочинений: речи, обращенные к Антонину Пию и его преемнику, трактаты «К эллинам», «Обличение», «О Божественном единодержавии», «Лирник», «О природе души», «Против Маркиона», «Диалог с Трифоном Иудеем». Из них сохранились лишь три творения: две апологии и «Диалог с Трифоном Иудеем», из которого Евсевий цитирует место с обвинением иудеев в подстрекательстве против христиан – в том, что они, иудеи, «разослали по всей земле из Иерусалима избранных людей объявить, что появилась безбожная ересь христианская, и рассказывать про нее все, что на нас возводят люди, нас не знающие»[5].

В «Апологиях» первой и второй Иустин пытается убедить императоров и сенат, что христиане напрасно преследуются как враги государства, лучшими гражданами которого они в действительности являются. Несправедливость в отношении христиан особенно очевидна потому, что «если кто из обвиняемых отречется и скажет только, что он не христианин, то вы его отпускаете, как бы уже не имея никакого доказательства его виновности»[6]. Большая часть «Первой апологии» посвящена изложению христианского учения о Божественном Логосе (Слове) в сопоставлении его с языческими верованиями и греческой философией. И если культ мнимых богов Иустин объясняет демоническими внушениями, то в философских воззрениях эллинов он находит, скорее, истину, хотя и частичную, в полноте явленную в христианском Откровении. Более того, некоторых философов мученик даже называет христианами, хотя они жили задолго до воплощения Слова: «Мы научены, что Христос есть Перворожденный Бога… что Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников; таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил и Илия и многие другие»[7].

В то время как святой Иустин обнаруживал в своих апологетических сочинениях открытость по отношению к носителям традиций эллинской мысли, стремление опереться в своем миссионерстве в этой среде на те элементы их воззрений, которые способны приблизить эллинов к принятию полной истины, явленной в Божественном Логосе – во Христе, его ученик Татиан в «Речи против эллинов», напротив, акцентировал внимание на пропасти, разделяющей христианство и эллинистическую культуру и философию. В «Речи» он обнаруживает себя крайним ригористом по отношению к внешней философии, греческой литературе, искусству, в особенности театру – школе разврата: «Что удивительного или прекрасного совершается у вас? Посредством носа производят постыдные звуки, делают неприличные движения, на сцене учат как блудодействовать, и это видят сыновья и дочери ваши… Достойны похвалы и поэты ваши – лжецы, которые фигурными словами обольщают слушателей»[8].

_Татиан

Татиан по происхождению был сирийцем, получил основательное философское образование, много путешествовал, в Риме принял христианство, сблизившись со святым Иустином и став его учеником. После казни своего учителя он возглавил основанную им школу, затем вернулся на Восток. В конце жизни, а скончался он около 175 года, Татиан уклонился от Православия и стал основателем секты энкратитов, учение которой было проникнуто крайним ригоризмом. Татиан стал отвергать брак, употребление мяса и вина, и из-за гнушения вином его последователи совершали евхаристию на воде. Хуже того, Татиан разделял гностические идеи об эонах. Святой Ириней Лионский писал о нем: «Слушатель Иустина, он, пока был с ним, ничего подобного не провозглашал, а после его мученической кончины отошел от Церкви и в чаду учительского самомнения, возомнив себя выше других, создал свое собственное учение, сочинил каких-то незримых эонов, вроде Валентиновых, объявил вместе с Маркионом и Сатурнином брак пагубой и развратом и придумал доказательства, утверждающие невозможность спасения для Адама»[9].

Татиан – автор многих сочинений, получивших высокую оценку Тертуллиана, Климента Александрийского, Евсевия Кесарийского, но все они утрачены, за исключением «Речи против эллинов» и его главного труда – «Диатессарона» («Тο δια τέσσαρον εύαγγέλιον»), в котором в едином повествовании представлена евангельская история, составленная из фрагментов текста четырех Евангелий. «Диатессарон» употреблялся не только в секте энкратитов, но и в кафолических общинах Сирии за богослужением вплоть до V столетия.

Ничего не известно о жизни еще одного апологета – Афинагора Афинского, составившего около 177 года обращенное к Марку Аврелию и сыну его Коммоду «Прошение о христианах». Тон этой апологии отличается особым смирением. Податель «Прошения» кротко укоряет мудрых, милосердных и человеколюбивых императоров за то, что, в то время как «вся империя… наслаждается глубоким миром», одни только христиане подвергаются притеснениям, гонениям и мучениям… тогда как мы не делаем ничего худого и… преимущественно пред всеми, питаем самые святые достодолжные расположения к Божеству и вашей власти»[10]. Апологет отвергает возводимые на христиан обвинения в атеизме, каннибализме и совершении инцестов, подчеркивая, что, если бы все это не было клеветой, христиане действительно заслуживали бы жестоких казней. Обвинение в атеизме основывалось на факте непочитания богов. Объясняя причину неучастия христиан в их культе, Афинагор раскрывает христианское учение о едином Боге, Сыне Божием и Духе Святом. Учение Афинагора о Божественном Логосе, хотя и не вполне безупречно терминологически, отличается большей догматической точностью, чем посвященные Логосу мысли Иустина Философа, которым свойственен был налет субординационизма, характерный для богословия II столетия. Афинагор писал: «Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действующая сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий – ум и слово Отца»[11].

Еще одно сохранившееся сочинение Афинагора – «О воскресении из мертвых». Главная мысль этого трактата в том, что грядущее воскресение обусловлено самой природой сотворенного Богом человека, который предназначен для вечной жизни и состоит из души и тела, единство которых разрушает смерть. Вознаграждение или наказание человека не может относиться к одной только душе, но должно затронуть и его тело. Творения Афинагора обнаруживают в их авторе превосходное знание греческой поэзии и риторики и высокую культуру философской мысли. Его слог отличается не только правильностью, выдающей его эллинское происхождение, но и замечательными литературными качествами.

Одним из выдающихся христианских писателей II века был святитель Феофил, занимавший Антиохийскую кафедру с конца 170-х по конец 180-х годов. По Евсевию Кесарийскому, он был «шестым после апостолов» предстоятелем Антиохийской Церкви; «четвертым после Герона», преемника священномученика Игнатия, «был Корнилий, пятым… Эрот»[12]. Евсевий называет среди сочинений святителя Феофила «Три книги к Автолику», «Против ереси Гермогена» и «Против Маркиона». Из них сохранились лишь «Три книги к Автолику».

Святой Феофил родился на Востоке, вблизи Евфрата, получил классическое греческое образование, христианином стал в зрелые годы, после длительного изучения Священных книг. Адресат «Трех книг» Автолик был язычником, с которым автор поддерживал дружеские отношения. Желая убедить его в истине христианского учения, он обстоятельно излагает его, находя убедительные аргументы в доказательство его правоты и несостоятельности языческих верований. Один из своеобразных доводов святого Феофила, как, впрочем, и многих других христианских писателей древности, состоит в том, что христианское учение, корни которого восходят к библейским пророкам, древнее сочинений языческих философов. У святого Феофила в богословской части его труда впервые употреблено для обозначения Трех Божественных Лиц слово «Троица»: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы – Бога и Его Слова и Его Премудрости»[13]. Правда, эта его терминология расходится с той, которая впоследствии стала общеупотребительной в христианском богословии. Третью Ипостась Феофил называет не Святым Духом, но Премудростью – словом, которое принято относить к Сыну Божию. Неустойчивость тринитарной терминологии была вообще свойственна богословию апологетов.

Евсевий Кесарийский писал о высоком авторитете еще одного апологета – епископа лидийской столицы Сард святого Мелитона. В «Церковной истории» он приводит послание епископа Ефесского Поликрата предстоятелю Римской Церкви Виктору, в котором Поликрат в рассуждении о времени празднования Пасхи ссылается на самых почитаемых святителей Асии и среди них на «Мелитона евнуха, целиком жившего в Духе Святом, почивающего в Сардах, ожидая пришествия с небес и воскресения из мертвых»[14].

О жизни святителя Мелитона известно немного, в частности, что он путешествовал по восточным провинциям империи в поисках древних списков Ветхозаветных книг. В «Истории» Евсевия помещен обширный список его трудов, но почти все они утрачены. До недавних пор сохранившимися считались лишь фрагменты из направленной около 170 года святым Мелитоном императору Марку Аврелию «Апологии», включенные в «Историю» Евсевия. В одном из них содержится мысль о провиденциальном совпадении во времени появления «нашей философии» (как он называет в письме, адресованном императору-философу, христианское вероучение) и империи Августа: «Наша философия окрепла и утвердилась сначала у варваров; расцвет же ее у твоего народа приходится на великое царствование Августа, твоего предка. Она принесла счастье твоей империи: с тех пор росли и мощь, и слава Рима… А вот неоспоримое доказательство, что на благо счастливо начавшейся империи росло и крепло наше учение: начиная с царствования Августа, на Рим не надвигалось никакой беды; наоборот, по молитвам всех все было прекрасно и славно»[15]. Эти мысли, нацеленные на примирение империи и Церкви, в ту пору не были услышаны, но они оказались востребованными, когда император Рима поклонился Христу, Тому, Чье царство не от мира сего. Сложившаяся в христианской Римской империи симфония священства и царства явилась исполнением надежд, которые воодушевляли святого Мелитона.

В 1940 году К. Боннер нашел греческий кодекс IV столетия, в котором содержалась проповедь Мелитона Сардийского «О Пасхе». В Сардийской общине, как и в других Церквях Малой Азии, праздновали Пасху 14 нисана – одновременно с воспоминанием о страстях Христовых. Страсти Христовы и составляют главную тему этого слова, которое его публикатор назвал поэтому «Проповедью в Страстную пятницу». В 1972 году бельгийский иезуит Михаил ван Эсбрук обнаружил в Тбилисской библиотеке фрагмент слова святого Мелитона «О душе и теле и страстях Господних» в переводе на грузинский язык. Эти две неизвестные ранее проповеди написаны вдохновенно, с такой энергией религиозного чувства, с таким высоким словесным мастерством, с такой бесподобной силой контрастных образов и метафор, что при прочтении этих шедевров религиозной поэзии стало очевидным их влияние на позднейшую гимнографию – на антифоны утрени Великой пятницы. Вот один из отрывков проповеди «О душе и теле и страстях Господних»: «Убили Помощника иудеев, воздали злом за добро и скорбью за жизнь; Того, Кто воскрешал из мертвых, и исцелял хромых, и очищал прокаженных, и возвращал свет слепым, Того убили, повесив Его на древе. О, тайна новая и несказанная! Повесили на древе Того, Кто основал землю, пригвоздили ко кресту и приготовили гроб Тому, Кто измерил небеса, и напоили уксусом Того, Кто поит справедливостью, и напитали желчью Того, Кто животворит и кормит их спасением, пронзили руки и ноги Того, Кто исцеляет их руки и ноги. О, тайна новая и несказанная, ибо судим был Судья и связан был Тот, Кто освободил связанных, и пригвожден был Тот, Кто сотворил мир, измерен был Тот, Кто мерит небеса и землю, Кто животворит творения, и погребен был Тот, Кто воскрешает мертвых»[16].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Первая из апологий, написанных на латинском языке, принадлежит Минуцию Феликсу, римскому юристу, который жил во II и скончался в начале III века. Упоминания о нем есть в трудах блаженного Иеронима и Лактанция. Эта апология называется «Октавий»; она написана в память о рано скончавшемся друге юности Минуция и его коллеге по адвокатской практике Октавии. Сочинение Минуция в литературном отношении написано как подражание диалогу Цицерона «О природе богов» и представляет собой беседу двух христиан (автора и Октавия) и язычника Цецилия. Собеседники, прогуливаясь по дороге, ведущей из Рима в Остию, ведут спор о вере, и в конце концов аргументы Минуция и Октавия превозмогают доводы их оппонента Цецилия, тот признает истину христианского учения и сам решает стать христианином. Адресаты апологии – образованные язычники, искренне ищущие истины. Поэтому в «Октавии» нет ссылок на Священное Писание, зато часто воспроизводятся мысли греческих философов, образы из произведений греческих и латинских поэтов. Автор апологии обнаруживает незаурядный литературный талант, прекрасное владение приемами латинской риторики, так что «Октавий» может считаться одним из шедевров латинской прозы.

Среди памятников древней христианской апологетики есть и анонимное сочинение, известное под названием «Послание к Диогнету». Имя автора этого послания остается неизвестным, хотя высказывалось предположение, что им мог быть святой Ипполит Римский. Согласно другой гипотезе, им был Квадрат, не сохранившуюся апологию которого упоминает Евсевий Кесарийский. Автор послания пытается убедить своего высокопоставленного адресата в превосходстве христианства над идолопоклонством и призывает его обратиться к спасительной вере во Христа. Его доводы основаны как на соображениях религиозно-философского характера, так и на демонстрации нравственной высоты христиан, которые ведут жизнь не просто безукоризненную, но сверхприродную по своей жертвенности, с чего, собственно, и начинается «Послание к Диогнету»: «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями… Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество – чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают; умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают… Иудеи вооружаются против них как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят. Словом сказать, что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане – по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира»[17].

Христианские апологеты, обращавшиеся к императорам с призывом прекратить гонения и пересмотреть несправедливые законы против христиан, по которым они, не уличенные ни в каких преступлениях, преследовались за одно только «имя», не достучались ни до сердец правителей, ни до их здравого политического смысла, но составленные ими апологии имели широкое хождение среди читателей, укрепляя веру обращенных, вооружая их основательными доводами в защиту своих религиозных убеждений, утверждая колеблющихся и ищущих истины, роняя сомнения в сознание приверженцев языческого культа или агностиков и атеистов, вызывая глубокую внутреннюю перемену в душах былых противников христианства, которые, подобно «апостолу язычников», из Савлов становились Павлами. Как и подвиги мучеников, свидетельствовавших о Христе своей кровью, миссионерская проповедь, одним из видов которой было составление апологий, способствовала распространению христианства в пределах Римской империи и за ее границами.

Распространение христианства в разных провинциях и регионах было, естественно, не равномерным. Самой христианизированной частью империи была Малая Азия. Христиане составляли значительную часть населения в Сирии, Македонии, Элладе, Италии, Африке, Египте. Христианское присутствие было заметным в Месопотамии, Фракии, Тавриде, Иллирике, на Сицилии, в Испании, на юге Галлии. За имперскими границами, по ту сторону лимеса, христианство находило для себя почву главным образом в Иране, но также в Эфиопии, Аравии, Армении.

На рубеже I и II столетий Тертуллиан в трактате «Против иудеев» писал о распространении христианства среди едва ли не всех известных ему народов мира: «Да в кого же, как не в Христа, уверовали все народы? Да в кого же уверовали и другие народы: парфяне, мидяне, эламиты, жители Месопотамии, Армении, Фригии, Каппадокии, Понта и Асии, Памфилии, Египта и частей Африки, находящихся за Киринеей, и жители Рима, и жившие тогда в Иерусалиме иудеи и другие народы, разные обитатели Гетулии, многочисленные жители Мавритании, все пределы Испании, разные народы Галлии, и недоступные для римлян места Британии, но подчиненные Христу, а равным образом сарматы, даки, германцы, скифы и многие отдаленные народности, и многие острова и провинции, неизвестные нам, которых мы не можем и перечислить»[18]. В «Апологии» он не без язвительности обращается к гонителям: «Мы существуем со вчерашнего дня и наполнили собою все ваши места: города, острова, крепости, муниципии, места собрания, сами лагеря, трибы, декурии, дворец, сенат, форум. Одни только храмы ваши мы оставили вам»[19]. Саркастически иронизируя, он замечает далее, что если бы христиане действительно были врагами Римской республики, то у нее оказалось бы «более врагов, чем граждан»[20]. Это, конечно, риторическое преувеличение. Более определенно о доле христиан в населении, например, африканской столицы Карфагена писал он в трактате «Против Скапула», который был проконсулом Африки: «Если проконсул воздвигнет гонение на христиан, то придется перебить около одной десятой Карфагена (Carthago decimanda esset)»[21].

У нас нет статистических данных о масштабе и темпе количественного роста Церкви, но на основании разрозненных частных сведений о присутствии христианских общин в разных городах и об их приблизительной численности, включая, возможно, также несколько преувеличенное заключение Тертуллиана о доле христиан в населении Карфагена, можно представить хотя бы статистический порядок, характеризующий умножение числа христиан. На рубеже I и II веков христиан насчитывалось, вероятно, несколько (но едва ли больше трех) сотен тысяч, а столетие спустя их было уже более миллиона. Римская, Александрийская, Антиохийская Церкви имели десятки тысяч верных каждая. Многочисленные христианские общины существовали в Ефесе, Сардах, Фессалониках, Афинах, Коринфе, Карфагене, Медиолане, Лионе, Кордубе.

Значительное большинство христиан составляли горожане. До сельской периферии христианское благовестие доходило с несравненно большими препятствиями и со значительным опозданием. Консервативные крестьяне гораздо серьезнее горожан, в особенности образованных жителей больших полисов, были привержены своим традиционным местным культам, своим племенным богам, своим ларам и пенатам, своим локальным гениям, нимфам и дриадам, и потому в массе своей оставались глухи к проповеди Евангелия. Но и сами миссионеры обыкновенно обращались к горожанам, потому что там они имели больше слушателей и они были более внимательными и подготовленными к восприятию учения, требовавшего радикального отказа от прежних верований и убеждений и, главное, перемены всей жизни. Поэтому крестьяне, назвавшие себя тысячелетие спустя на Руси Христовым именем, в Римской империи в пору торжества христианства над язычеством, напротив, дали имя язычникам. Слово paganus, которое ранее обозначало на латинском языке сельского жителя, крестьянина, приобрело иное значение – язычник, и с этим смыслом пришло на Русь, где «погаными» первоначально как раз и величали язычников.

(Продолжение следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 348.
[2] Там же. С. 387.
[3] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 98.
[4] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 146.
[5] Там же.
[6] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 274.
[7] Там же. С. 317.
[8] Там же. С. 390.
[9] Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. С. 155.
[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 411.
[11] Там же. С. 411.
[12] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 147.
[13] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 481.
[14] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 192.
[15] Там же. С. 153.
[16] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 532–533.
[17] Там же. С. 595–597.
[18] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 235–236.
[19] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 361.
[20] Там же. С. 362.
[21] Цит. по: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 237.
Церковь эпохи мужей апостольских}

https://pravoslavie.ru/35475.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 2

История Европы дохристианской и христианской

_{Священномученик Климент Римский}

В первой половине II столетия происходили существенные перемены в устройстве христианских общин. К этому времени уходят в прошлое прежние, еще упоминаемые в «Дидахи», харизматические служения странствующих апостолов, пророков и учителей. В Церкви окончательно сложилась в основаниях своих восходящая к апостольскому веку трехстепенная иерархия священства, включающая богоустановленные степени епископов, пресвитеров и диаконов.

Епископы (в буквальном переводе с греческого έπίσκοπος значит «надзиратель») – это предстоятели христианских общин и преемники апостолов, имеющие чрез чреду рукоположений соборами других епископов благодатную связь с ними. Первые епископы избирались и поставлялись самими апостолами. Святой Климент писал: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы – от Христа. Проповедуя по различным странам и городам, они первенцев из верующих по духовном испытании поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих»[1]. Со временем, в послеапостольскую эпоху, было установлено, что в избрании епископов участвуют епископы ближайших общин, а также клир и народ как свидетели добропорядочности ставленника. Святитель Киприан Карфагенский, живший в III веке, пишет об избрании и поставлении епископа: «Должно усердно хранить и соблюдать Божественное Предание и апостольское постановление, сохраняющееся у нас почти во всех областях, по которому для законного поставления известному народу предстоятеля должны собраться епископы ближайших областей и произвести избрание в присутствии народа, которому вполне известна жизнь избираемых лиц и который видел все их деяния»[2].

Епископы – это первосвященники и высшие учители веры для своих Церквей, имеющие полноту власти в них и полноту ответственности за спасение принадлежащих к ним христиан пред Богом. Они учат народ догматам веры и благочестия. Только епископы тогда могли, как преемники апостолов, принимая покаяние согрешивших христиан, «вязать и разрешать» силою Духа Святого во исполнение слов Спасителя: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20: 23). Благословение на брак между христианами в Древней Церкви давал тоже епископ. Епископ, по словам протопресвитера Александра Шмемана, характеризовавшего церковную жизнь II века, «для своей Церкви есть образ Самого Христа – Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в Церкви, потому что его служение, его особый дар в том и состоит, чтобы собрание христиан через таинства преображать в Тело Христово. Он совершает крещение, приносит евхаристию, раздает дары в собрании. А с властью совершать таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского предания, свидетель вселенского единства Церкви»[3].

С особой энергией и напором выразил хранимое Священным Преданием учение о епископском служении священномученик Игнатий Антиохийский. Приговоренный к растерзанию зверями на арене, он вновь и вновь напоминал в посланиях, составленных во время шествия на казнь: ефесянам – «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа. Посему и вам надлежит согласовываться с мыслию епископа, что вы и делаете»; «на епископа должно смотреть, как на Самого Господа»; магнезийцам – «надобно не только называться, но и быть христианами, тогда как некоторые на словах признают епископа, а делают все без него»; «как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров»; траллийцам – «когда вы повинуетесь епископу, как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа»; смирнянам – «только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь… Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом; делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу»[4].

В протестантской историографии господствует концепция о монархическом епископате как о новации, неизвестной в апостольский век. В концентрированном виде такая оценка отразилась в одном из самых популярных в протестантском мире курсов церковной истории – у А. Миллера. Комментируя послания священномученика Игнатия Антиохийского, он писал: «Едва умолк Боговдохновенный голос в Церкви, как раздались голоса новых учителей, которые громко и навязчиво стали притязать на высшую честь и высшее место в Церкви для епископа. Больше уже не слышно было ни слова о месте Духа как руководителя общины Божией с неограниченной властью. Письма Игнатия, которые написаны были около 107 года, доказывают это с совершенной очевидностью… Никто не может усомниться в том, что он был верный христианин, исполненный религиозной ревности; но столь же бесспорно и то, что в этом, как и во многом другом, он ошибался. Главная мысль, которая пронизывает все его послания, – о полном подчинении паствы ее руководителям, иными словами, мирян – духовенству»[5]. Причину сложившегося в Церкви уже в начале II столетия пагубного, по его убеждению, «клерикализма» Миллер находит во влиянии иудейства: «Священство было особым маркирующим признаком иудейского строя, в то время как служение, сообразное с волей Божией, – характерная черта христианского устроения. Поэтому как только гонимая Церковь начала подражать иудейству, введя особый институт священства, она пришла в упадок»[6].

Конфессиональная предвзятость историка тут более чем очевидна. С исторической точки зрения необходимо, однако, отметить одно важное обстоятельство: в то время как в посланиях святого Игнатия присутствует кристально ясное учение о трех степенях священства с теми же их названиями, какие употребляются и ныне, у его современников, в том числе и младших, мы сталкиваемся с иной терминологий, которая в известном смысле соотносится с экклезиологической лексикой Новозаветных Писаний. Так, в Послании к филиппийцам апостол Павел обращается с пожеланием «благодати… и мира от Бога» ко «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами» (Флп. 1: 1), из чего можно заключить, что в Филиппах совершал служение не один епископ и что, следовательно, не всякий «епископ», а лишь один из них мог быть предстоятелем общины.

Священномученик Климент Римский в послании к коринфянам, с одной стороны, пишет о том, что апостолы, «проповедуя по различным странам и городам… первенцев из верующих по духовном испытании поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих», а с другой – в том же послании призывает коринфских христиан, «покориться пресвитерам», не упоминая об их епископе[7]. И как еще замечает В.В. Болотов, «в послании Поликарпа нигде граница между епископами и пресвитерами не приводится ясно. У Иустина мы знаем лишь о предстоятеле; у Ермы также не находят места, где бы епископ выделялся из круга подчиненных ему пресвитеров. Даже Ириней… употреблял выражения “епископ” и “пресвитер” смешанно: перечни предстоятелей Церквей он называет то преемством епископов, то преемством пресвитеров. Римские епископы до Виктора называются у него пресвитерами. Поликарп Смирнский тоже “блаженный пресвитер”»[8].

Христианские писатели позднейшей эпохи по-разному объясняли несовпадение терминологии века апостолов и мужей апостольских с той, которая окончательно сложилась в Церкви по крайней мере к концу II столетия, но которая присутствует уже с полной отчетливостью в посланиях священномученика Игнатия. Так, блаженный Феодорит считал, что «каждая из трех церковных степеней существовала при апостолах под строго определенным названием, хотя и не тем же, какое она носит в IV–V веках, именно: диаконы назывались диаконами, пресвитеры – пресвитерами и епископами, а епископы – апостолами»[9]. Блаженный Иероним считал, что первоначально епископской и пресвитерской безразлично называлась одна и та же степень, но впоследствии первый пресвитер стал действительно епископом в позднейшем значении этого термина. Таким образом, с его точки зрения, во II столетии церковный строй подвергся трансформации. Эту же версию эволюции церковного устройства воспроизводит и русский автор протопресвитер Николай Афанасьев, который выводит появление особой епископской степени из «места, занимаемого старейшим пресвитером на евхаристическом собрании», при этом «основным фактором, вызвавшим превращение старейшего пресвитера в епископа, было первосвященство как особое служение». Сама же «идея первосвященства шла, – как считал отец Николай, – со стороны иудейства. При том уважении, которым пользовались ветхозаветные писания в церковных кругах, учение о ветхозаветном первосвященстве должно было иметь притягательную силу»[10].

Наиболее убедительную интерпретацию терминологических расхождений у ранних христианских писателей предложил святитель Иоанн Златоуст, который «утверждал, что в апостольский период церковные степени назывались не совсем так, как в IV–V веках» и «что тогда терминология совсем еще не была устойчива: епископ назывался и епископом, и пресвитером, и даже диаконом; пресвитеры тоже назывались и епископами, и пресвитерами. В последующее время терминология установилась – с номинальным возвышением епископов (скромные названия пресвитеров и диаконов уже были оставлены)»[11]. Таким образом, святой Иоанн Златоуст эволюцию терминологии не отождествляет с эволюцией самого принципа трехстепенной иерархии, которая установлена была апостолами, разумеется, в несомненной связи с ветхозаветными степенями первосвященников, священников и левитов, послужившими прообразами иерархии христианского священства.

В первые века истории Церкви епископ был в каждом городе, где существовала христианская община; обычное название его области, то есть города и прилегающих к нему пригородных селений, – парикия. Впоследствии от этого слова произошло слово «парохия», означающее приход. Все это надо иметь в виду, чтобы не запутаться в древних терминах, не совпадающих по значению, но этимологически связанных с принятыми ныне. Хотя Церкви, основанные самими апостолами, находившиеся в крупных мегаполисах или даже только в провинциальных центрах, имели особый авторитет для других христианских общин, но во II столетии епископы не были еще связаны между собой узами юрисдикционной зависимости, поместная структура Вселенской Церкви еще не сложилась.

«Церковная история» Евсевия Кесарийского донесла до нас бережно собранные им сведения о епископах, занимавших важнейшие кафедры. «После смерти Симеона епископский престол в Иерусалиме занял еврей Иуст; в то время было уже много обрезанных, которые уверовали во Христа; Иуст был одним из них»[12]. Затем Евсевий дает полный перечень епископов, возглавлявших Иерусалимскую общину до разрушения города при императоре Адриане и изгнания из него иудеев: «До осады Иерусалима… их было 15, преемственно сменявших друг друга… все они были исконными евреями и Христово учение приняли искренне… Вся Церковь у них состояла из уверовавших евреев, начиная от апостолов и до тех, кто дожил до осады, когда иудеи, опять отпавшие от римлян, были разбиты в нелегкой борьбе… Первым был Иаков, именуемый братом Господним, вторым – Симеон, третьим – Иуст, Закхей – четвертым, пятым – Товия, шестым – Вениамин, Иоанн – седьмым, восьмым – Матфий, девятым – Филипп, десятым – Сенека, одиннадцатым – Иуст, двенадцатым – Левий, тринадцатым – Ефрем, четырнадцатым – Иосиф, последним, пятнадцатым, – Иуда… Все они из обрезанных»[13]. Кончина Иуды, или Кириака, приходится на 135 год.

После разрушения Иерусалим был отстроен заново, получил новое наименование – Элия Капитолина и был заселен греческими, италийскими, сирийскими колонистами, так что и «тамошняя Церковь впервые составилась из язычников… и первым епископом из язычников был Марк. После него в списке епископов… стоят: Кассиан, за ним Публий, потом Максим, за ними Юлиан, потом Гаий, потом Симмах, потом другой Гаий, опять другой Юлиан, Капитон, за ними Валент Долихиан и после всех Наркисс, тридцатый по преемству от апостолов»[14]. Список Евсевия Кесарийского охватывает период до 196 года. По изысканиям архиепископа Сергия (Спасского), отраженным в его «Полном месяцеслове Востока», этот перечень не полон. В нем пропущены имена епископов, возглавлявших христианскую общину Элии Капитолины в промежуток между Капитоном и Валентом: Илия, Максим Второй и Антонин.

_{Священномученик Ириней Лионский}

Исчерпывающий перечень Римских епископов, начиная от времени поставленного апостолами Лина и заканчивая концом II столетия, приводит священномученик Ириней Лионский в творении «Против ересей»: «Блаженные апостолы… вручили служение епископства Лину… Ему преемствует Анаклит, после него на третьем месте от апостолов получает епископство Климент… Этому Клименту преемствует Эварест, Эваресту – Александр, потом шестым от апостолов был поставлен Сикст, после него – Телесфор, который славно претерпел мучение; потом Гигин, потом Пий, после него – Аникита; после Сотира, преемствовавшего Аниките, ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Елевфер»[15]. Преемником упомянутого последним Елевферия, современника святого Иринея, стал Виктор, занимавший Римскую кафедру со 190 по 202 год.

Александрийскую Церковь после Кердона, скончавшегося в 107 году, последовательно возглавляли Прим, или Ефрем, Иуст, Евмений, Марк, Келадион, Агриппин, Иулиан и с 189 по 231 год Димитрий.

Преемником священномученика Игнатия на Антиохийской кафедре стал Ирон, вслед за ним ее занимали Корнилий, Ерос, знаменитый апологет Феофил и Максимин, скончавшийся в 201 году.

Из «Истории» Евсевия известны имена многих других епископов II века: Клара Птолемаидского, Кассия Тирского, Феофила Кесарии Палестинской, Сотаса Анхиальского, Элия Девельтского, Юлиана Апамейского, Зотика Команского, Сагариса Лаодикийского, Папия, Аверкия и Аполлинария Иерапольских, Мелитона Сардийского, Пальма Амастридского, Поликрата Ефесского, Поликарпа Смирнского, Филиппа Гортинского, Пинита Кносского, Пуплия и Кодрата Афинских, Дионисия и Вакхила Коринфских, Пофина и Иринея Лугдунских.

Пресвитеры (в переводе с греческого – «старцы, или старейшие») и диаконы («слуги») совершали служение под началом епископа. Священномученик Игнатий призывает христиан почитать их и даже повиноваться им: «Повинуйтесь… пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа – Надежды нашей, в Котором дай Бог жить вам. И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать»[16].

Пресвитеры по поручению епископов совершали священнодействия и таинства. Но, в отличие от позднейшего строя церковной жизни, когда в одном и том же городе существовало по нескольку храмов, когда храмы и христианские общины появились и в сельской местности и богослужение в них стали совершать пресвитеры, во II веке, когда, как правило (за, вероятно, редкими исключениями, имевшими место в самых больших городах – Риме или Александрии, где число христиан составляло десятки тысяч, и поэтому они не могли все собираться в одном месте), евхаристию совершал епископ, который и возглавлял общину, пресвитеры лишь сослужили ему и только в его отсутствие могли литургисать самостоятельно. Но уже и тогда пресвитеры совершали крещения, а также, следуя наставлению брата Господня Иакова, таинство елеосвящения: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5: 14–15).

Диакон помогал епископу и пресвитеру в исполнении их служения, участвуя в совершении священнодействий, а еще в Древней Церкви на нем лежала забота «о столах». «В ранней Церкви, – пишет протопресвитер Александр Шмеман, – единство в богослужении было неотделимо от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах, о погребении братьев, о сиротах. Нельзя участвовать в приношении евхаристии, не принося реально своего “дара”: хлеб, претворяемый в тело Христово, отделяется от того “насущного” хлеба, от тех плодов, что приносят христиане в собрание – для общей трапезы и в помощь неимущим… На диаконах же лежит забота о распределении даров, о помощи бедным, об организации “агап” – вечерей любви»[17].

Святой Иустин Философ писал: «Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека, вообще печется о всех находящихся в нужде»[18].

В «Первой апологии» Иустина содержатся драгоценные сведения о совершении евхаристии: в воскресный день, который он, в соответствии с римским календарем, называет «днем солнца», «бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы… приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «Аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов»[19].

О содержании евхаристической молитвы святой Иустин писал, что предстоятель, «взявши это», то есть принесенные хлеб, вино и воду, «воссылает именем Сына и Духа Святаго хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение…» «Пища эта, – продолжает апологет, – называется у нас евхаристией (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов в возрождение и живет так, как предал Христос»[20] – иными словами, принял таинство крещения.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Евхаристия совершалась в древних христианских общинах, как это видно из «Апологии» Иустина, в «день солнца», который для христиан был первым днем творения и – что еще важнее – посвящался воспоминанию о воскресении Христа из мертвых. Это же событие составляло тогда, как и ныне, содержание важнейшего церковного праздника, за которым сохранилось еврейское название Пасхи. Но праздновалась Пасха в разных христианских общинах в разные дни. Общины Азии праздновали ее 14 нисана (то есть в полнолуние первого весеннего месяца, который начинался после весеннего равноденствия) независимо от дня недели, в то время как другие Церкви, в том числе Римская и Александрийская, празднование Пасхи переносили на первый день после Великой субботы, то есть на день воскресный. В связи с празднованием Пасхи 14 нисана, когда Господь совершил тайную вечерю, после чего был предан на крестную смерть, малоазийские христиане в самый день Пасхи держали строгий пост, а вечером совершали евхаристию. В других же христианских общинах постились накануне воскресенья, и продолжительность этого поста в разных Церквях была различной, а пасхальная евхаристия совершалась сразу после полуночи.

При этом, как писал В.В. Болотов, самый тон празднования различался: «Малоазийские христиане совершали в Пасху таинство страдания… христиане всех других Церквей – “таинство воскресения Господня”… Празднество всех Церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает евангельская история последней вечери, страданий, смерти и воскресения Господа»[21]. Малоазийское же празднование Пасхи, по словам того же историка, «стояло на почве догматической… ветхозаветная Пасха претворялась лишь в новозаветный праздник спасения как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдания и смерть и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не 14 нисана), а все эти события в синтезе – как единый догматически понимаемый факт искупления чрез страдания – составляли предмет празднования. Это был праздник, следовательно, радость спасения, но тон этой радости получался серьезно-торжественный»[22].

И Римская, и малоазийские Церкви праздновали Пасху в соответствии с лунным календарем, потому что дата распятия и воскресения Спасителя по солнечному юлианскому календарю, принятому в Римской империи, была неизвестна – она зависела от года, в который был распят и воскрес Господь. Первые христиане, происходившие из иудеев, жили соразмерно иудейскому календарю, и в церковной памяти сохранилась связь этих событий с 14 нисана и с днями недели от четверга до первого дня после Великой субботы, а относительно года известно было только то, что Христос пострадал на кресте при императоре Тиберии и прокураторе Иудеи Понтии Пилате. Но, не имея на то точных данных, христиане некоторых общин – это была экзотическая практика – связывали распятие и воскресение Христа с точной датой по юлианскому календарю. Так, известно, что в начале IV века в общине, которую возглавлял Трикентий, Воскресение Христово праздновалось 25 марта. Эта дата, собственно, не воскресения, но распятия Христа была вычислена на основе подложных актов Пилата. Трикентий, с которым по этому вопросу полемизировал священномученик Петр Александрийский, говорил: «Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидцы от начала»[23], – ошибочно полагая, что время страданий Спасителя по юлианскому календарю было корректно установлено. Есть менее надежные сведения о том, что существовали общины, праздновавшие Пасху 1 апреля, которое они отождествляли с 14 или 16 нисана. В связи с этим возникает подозрение о кощунственном умысле первоапрельских шуток, в которых в таком случае пародируется христианская вера в воскресение из мертвых.

Празднование Пасхи по юлианскому календарю – явление, едва уловимое в истории Церкви, а вот расхождение Пасхалии римско-александрийской, с одной стороны, и малоазийской – с другой, составляло серьезную проблему. Ее первое документально зафиксированное обсуждение относится к 155 году, когда незадолго до своей мученической кончины предстоятель Смирнской Церкви святой Поликарп посетил Рим, чтобы обсудить с епископом Рима Аникетом пасхальный вопрос. Оба епископа остались после этой беседы при своих убеждениях, вытекавших из разной практики своих Церквей, что, однако, не привело ни к расколу, ни даже к ссоре. Об этом происшествии рассказывает святитель Ириней Лионский в письме предстоятелю Римской Церкви Виктору, и этот его рассказ воспроизводит Евсевий Кесарийский: «Блаженный Поликарп был при Аникете в Риме; кое в чем они слегка не ладили, но тут же заключили мир, об этом же главном вопросе и спорить не хотели; ни Аникет не мог убедить Поликарпа оставить то, что всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и остальные апостолы, с которыми Поликарп общался; ни Поликарп Аникета, говорившего, что он обязан соблюдать обычаи своих предшественников. Тем не менее, они пребывали в общении друг с другом; Аникет, из уважения, конечно, предоставлял Поликарпу совершать в его Церкви евхаристию, и они расстались в мире друг с другом и в мире со всей Церковью»[24].

Затем, в 167 году, в Лаодикии Фригийской разгорелся, как пишет Евсевий, цитируя утраченное сочинение Мелитона Сардийского, «великий спор о Пасхе»[25]. Мелитон в слове «О Пасхе» отстаивал правомерность практики малоазийских Церквей, основанную, в частности, и на том, что 14 нисана Господь вкушал законную Пасху, а распят был на следующий день, в связи с чем и христиане Пасху должны совершать, подражая Христу, 14 нисана. Его оппоненты Климент Александрийский, Ипполит Римский, Аполлинарий Иерапольский писали впоследствии в связи со спором в Лаодикии, что Господь совершил тайную вечерю 13 нисана, и это не была еще пасхальная трапеза, а распят был 14 нисана.

Самый серьезный из известных споров о праздновании Пасхи, в котором противопоставлялись малоазийская и римская традиции, относится ко времени между 190 и 192 годами. По предположению В.В. Болотова, он разгорелся в связи с празднованием Воскресения Христова в 189 году, когда малоазийские общины совершали Пасху 20 марта, а в Риме и Александрии – 20 апреля[26]. В самом Риме некий Власт солидаризировался с малоазийской практикой, настаивая, что Пасху надо праздновать 14 нисана, независимо от дня недели. Столкнувшись с угрозой разделения по вопросу о Пасхе в самом Риме, Римский епископ Виктор, вероятно, решил окончательно снять проблему и обратился к предстоятелям малоазийских Церквей с требованием ввести у себя римскую практику. В разных городах в связи с этим созваны были соборы. Епископы, собравшиеся в самом Риме, в Александрии и Коринфе, в Палестине, Осроене, Понте и Галлии, высказались солидарно с епископом Виктором.

Иную позицию выразил Ефесский собор, поручивший своему предстоятелю Поликрату направить ответное послание Виктору. В нем настаивалось на незыблемости древней традиции азийских Церквей: «Мы строго соблюдаем этот праздник: мы ничего не прибавляем, ничего не убавляем. В Асии покоятся великие светила веры, которые восстанут в день пришествия Господня, когда Он во славе сойдет с небес и разыщет всех святых: Филиппа, одного из двенадцати, который покоится в Иераполе… Иоанна, возлежавшего на груди у Господа, бывшего священником и носившего дщицу, свидетеля и учителя, который почивает в Ефесе; и Поликарпа Смирнского, епископа и мученика; и Фрасею, епископа и мученика Эвменийского, который покоится в Смирне… Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день (лунного месяца) по Евангелию… И я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как передано мне моими родственниками, – им следую. Семь человек моей родни были епископами, я восьмой. И всегда родные мои справляли этот праздник, когда народ не употреблял квасного хлеба. Я, братья, прожил 65 лет о Господе, пребывая в сношениях с братьями во всей вселенной, прочитал все Священное Писание и никаких угроз не испугаюсь, ибо большие меня сказали: “Повиноваться следует больше Богу, нежели людям”»[27].

Виктор Римский, в ответ на игнорирование его требования, предвосхищая притязательность и нетерпимость позднейших своих преемников по кафедре, решил отлучить от церковного общения Поликрата и всех, кто был тогда единомыслен с ним по вопросу о времени празднования Пасхи. Во избежание беды с увещевательным посланием к Виктору обратился епископ Лионский Ириней, который сам, как и вся Галльская Церковь, придерживался практики, аналогичной с римской, но призывал своего адресата к примирению со сторонниками иной традиции, ссылаясь на пример братского общения святого Поликарпа Смирнского и Аникета Римского, хотя они и расходились в вопросе о времени Пасхи. Развивая эту тему, святитель Ириней писал: «Спор идет не только о дне, но и о том, какой пост соблюдать. Одни думают, что следует поститься один день, другие – что два, а некоторые – еще больше; иные отсчитывают для поста 40 дневных и ночных часов. Вся эта пестрота в соблюдении поста возникла не при нас, а гораздо раньше, у прадедов наших, а они, не беспокоясь, конечно, о точности, передали потомкам свой обычай, укрепившийся в их простой, непритязательной жизни. Тем не менее, все жили в мире, и мы живем в мире друг с другом, и разногласие в посте не разрушает согласия в вере»[28]. Святому Иринею удалось убедить Виктора уступить и не настаивать на унификации пасхальной практики ценой разрыва общения с одинаково верующими братьями из малоазийских Церквей.

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


_{[1] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 69.
[2] Цит. по: Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 362–363.
[3] Александр Шмеман, протопресвитер. Исторический путь Православия. М., 2007. С. 48.
[4] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 103–104, 112–113, 118, 137.
[5] Miller Andrew. Geschichte der Christlichen Kirche. Neustadt, s. D. Bd. 1. S. 230–231.
[6] Ibid. S. 236.
[7] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 78.
[8] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 456.
[9] Цит. по: Там же. С. 453.
[10] Афанасьев Николай, протоиерей. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. С. 239, 253–254.
[11] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 454.
[12] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 112.
[13] Там же. С. 122.
[14] Там же. С. 178.
[15] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 149.
[16] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 118.
[17] Александр Шмеман, протопресвитер. Исторический путь Православия. С. 49.
[18] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 339.
[19] Там же. С. 338–339.
[20] Там же. С. 337.
[21] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 431.
[22] Там же.
[23] Там же. С. 432, примеч.
[24] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 194.
[25] Там же. С. 152.
[26] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. С. 429, примеч.
[27] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 192–193.
[28] Там же. С. 193–194.}

https://pravoslavie.ru/35507.html

[Александр Васильевич]

Протоиерей Владислав Цыпин

Церковь эпохи апологетов. Часть 3

История Европы дохристианской и христианской

_{Сщмч. Ириней Лионский}

Как и в апостольский век, Церковь во II столетии от Рождества Христова сталкивалась и с такими расхождениями в самой вере, которые не допускали примирения и где компромисса быть не могло по природе вещей. И разногласия эти таили серьезную опасность. Речь идет о гностицизме, приверженцами которого становились многие из тех, кто принадлежал к интеллектуальной элите греко-римского общества. Принимая учение Христа, они интерпретировали его произвольно и надуманно и делали это с тем, чтобы придать ему вид, совместимый с учениями, которые в изобилии возникали тогда на стыке классической философии и эзотерических доктрин эллинского, египетского или восточного происхождения. Христианство было для гностиков всего лишь одной из разновидностей модной восточной эзотерики, и, как они полагали, не было никаких разумных препятствия для того, чтобы эклектически синтезировать его с иными учениями: пифагорейскими, неоплатоническими, каббалистическими, а также заимствованными из Египта, Сирии или Ирана.

Родовые черты гностических систем – в религиозно-философском синкретизме, в причудливом сочетании утонченного декадентского интеллектуализма (само наименование этих сект идет от греческого слова gnosis – «знание») с вульгарным мистическим любопытством, с болезненным интересом к тайне, к сакральному, к оккультизму и магизму; в снобистском осознании своих узких кружков элитарными обществами посвященных в тайны, недоступные простым смертным, не прошедшим своего рода инициации. Гностики делили людей на духовных, или пневматиков (которые в разных системах именуются также «совершенными», или «царскими сынами»), предназначенных к соединению с абсолютом; душевных, или психиков, которые хотя и испытывают тяготение к горнему миру, но, лишенные духа – пневмы, не способны войти в него; и, наконец, плотских – соматиков, или гиликов, обреченных на исчезновение вместе со всем материальным миром. Для гностического дискурса характерен также безудержный аллегоризм и символизм.

Мировоззренчески одни гностические секты, в основном связанные с александрийским эллинизмом, вобравшим в себя наследие египетской религии, мифологии и философии, тяготели к пантеизму, к размыванию границы, отделяющей Бога от тварного мира; другие же, воспринявшие влияние, идущее через Месопотамию и Сирию из Ирана, обнаруживали дуалистическую тенденцию, противопоставляли демиурга, создавшего материальный мир, божеству как абсолюту и источнику бытия духовных существ. При этом в доктринах отдельных гностических сект эти два направления онтологической мысли часто представали в эклектичных комбинациях. Господствующая в гнозисе пантеистическая закваска, с одной стороны, сообщала гностической космологии характер космогонии, а теологию превращала в вычурную теогонию, а с другой – исключала веру в подлинность Боговоплощения с сохранением целостности Божественной и человеческой природы во Христе, а из этого происходил и свойственный гностической христологии откровенный докетизм. Еще одно радикальное расхождение гностицизма с церковным христианством в том, что гнозис – обретение совершенного знания – его приверженцы провозглашали высшей целью человека, игнорируя или оставляя в тени мысль о спасении. В этом отношении гностицизм принципиально антисотериологичен.

Этический пафос гностиков уклонялся от христианского аскетизма в сторону либо крайностей, основанных на манихейском гнушении творением Божиим, либо оправдания и даже апологии разнузданности в духе николаитства. Выдающийся знаток гностицизма А.-Ш. Пюеш писал о его этосе как о «бунте против человеческого удела, против самого бытия, против мира и даже Бога. И этот бунт может привести в конце концов… к нигилизму – нигилизму гностиков-либертинов, которые попирают все естественные и нравственные законы, злоупотребляют своим телом и всем на свете, чтобы все унизить, истощить, отвергнуть и разрушить»[1].

Радикально расходясь с церковным христианством, гностицизм нуждался в собственном «священном писании», и в результате появился целый корпус апокрифических текстов, содержащих гностическое псевдооткровение – «Евангелие Фомы», найденное в оазисе Наг Хаммади в 1945 году, «Евангелие Филиппа», «Евангелие Истины», «Толкование о душе», «Пистис София».

Духовная атмосфера позднеэллинистической эпохи, в которой сложился псевдохристианский гнозис, обнаруживает зримые параллели с кризисным состоянием умов современного человечества. Поэтому параллели с популярными в разных общественных кругах теософией, антропософией, масонством, сайентологией, а в наиболее вульгарных и синкретических вариантах гнозиса – с религией мормонов или мунизмом лежат на поверхности.

Древние христианские историки возводят гностицизм к Симону Волхву, Керинфу, николаитам. Во II столетии самыми влиятельными гностиками были Валентин, Василид и особенно Маркион. Валентин был родом из Египта, при этом имел семитское, вероятно еврейское, происхождение. Около 140 года он перебрался из Александрии в Рим. Об обстоятельствах его крещения ничего не известно, но и в Александрии, и в Риме он пользовался настолько большим влиянием в христианской среде, что в 142 году его едва не избрали епископом Рима, и все же ему предпочли тогда Пия. Из имперской столицы Валентин удалился на Кипр, где и умер в 160 году. Разрыв Валентина с Церковью произошел в Риме или уже на Кипре и был естественно связан с разработанной им гностической системой. Когда у него стали формироваться его своеобразные идеи – еще в Александрии, до переезда в Рим, или позже, сказать затруднительно. Сочинения Валентина до нас не дошли и известны лишь в цитируемых фрагментах и в полемическом их изложении в трудах его оппонентов, главным образом в творении святителя Иринея Лионского «Против ересей».

В.С. Соловьев называет Валентина «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен»[2]. Столь высокая оценка представляется, по меньшей мере, преувеличенной. Система Валентина вовсе не была оригинальной, или лучше сказать, ее оригинальность – в противоестественном соединении христианских образов и символов с конструкциями, тривиальными в системах эллинистического оккультизма, в особенности в его египетском варианте и – более определенно – в так называемом герметизме, представляющем собой совокупность идей и базирующихся на них оккультных практик, усваиваемых «откровению», полученному от Гермеса Трисмегиста, который в Египте отождествлялся с туземным божеством Тотом. И хотя корпус герметической литературы сложился позже, в III столетии, но сама герметическая традиция древнее псевдохристианского гнозиса и восходит к III веку до Рождества Христова. В первом трактате из «Герметического корпуса» «Поймандр» представлена теогоническая, космогоническая и антропогоническая схема, которая в изложении М. Элиаде выглядит следующим образом: «Высший андрогинный Разум (Nous) сначала производит Демиурга, который создает мир, затем Антропоса – небесного человека; последний сходит в низшие сферы, где, “прельщенный любовью”, соединяется с Природой (Physis) и порождает земного человека. Отныне божественный Антропос перестает существовать как отдельная личность: он одушевляет человека, его жизнь переходит в человеческую душу, а его свет – в nous. Поэтому человек, единственный среди живых существ, является одновременно и смертным, и бессмертным. Однако с помощью знания человек может “стать богом”»[3].

А по учению Валентина, предвечно существует совершенный эон, именуемый Праотцем, или Глубиной (Вифос). Это абсолютная бесконечность, лишенная всякой определенности и в потенции содержащая в себе полноту бытия в виде мысли, которая называется Молчанием (Сиги). Вифос и Сиги составляют брачную пару (сизигию), от которой рождается другая пара: Ум (Нус) и Истина (Алифиа). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина производят Смысл (Логос) и Душу (Психи), а они в свою очередь рождают Человека (Антропос) и Церковь, или Общество (Экклисия). Все вместе эти восемь эонов составляют огдоаду, которая порождает еще 22 эона. Вместе с первоначальной огдоадой эти 22 эона составляют триаконтас (тридцатерицу), или полноту абсолютного бытия – плерому.

Последний из эонов, Мудрость (София), который по-еврейски называется Ахамот, имея женский пол, возгорается страстным желанием созерцать Праотца всякого бытия – предвечную Глубину, хотя по своей природе такой способностью обладает лишь Ум (Нус). Невозможность достичь желаемого повергает Софию в страдание, и в результате София рождает свое бесформенное чадо – Желание (Энфимисис), именуемое по-еврейски Иалдабаофом. По своей сущности этот выкидыш является незнанием (агносия), противоположным гнозису. Сама же София подверглась опасности выпадения из плеромы, но от этого ее удерживает Предел (Орос), который по-другому называется также Крестом (Ставрос). Между тем Иалдабаоф, попирая изначальную гармонию бытия, творит несовершенный материальный мир и правит им вместе со своими подручными архонтами. Но в сотворение материального мира вмешивается плерома, и в результате созданный Иалдабаофом Первочеловек (Адам Кадмон) получает частицу подлинного бытия, которая чрез цепь рождений передается его потомкам, так что всякий человек ощущает себя чужеземцем в этом материальном мире и страдает от своего пребывания в нем, потому что подлинная родина человека – плерома.

Но высшие эоны Ум и Истина рождают Христа и Святого Духа – Пневму, которой усваивается женское начало; они успокаивают Софию. Затем Христос разъяснил всем эонам их истинную природу, а Святой Дух водворил между эонами блаженное равенство, после чего каждый из эонов и вся плерома производят совершенные создания в честь и славу Источной Глубины (Вифоса). Эманацией плеромы становится Иисус, Который по имени Своего Отца именуется также Христом и Словом (Логосом), а по призванию Своему должен спасти погибшее. В конце времен Он должен создать сизигию с отверженным порождением Софии Ахамот Энфимисис.

В изложении святителя Иринея Лионского система другого гностика – Василида, уроженца Сирии, переселившегося в Александрию, где он давал уроки при императоре Адриане, а в конце жизни побывавшего в Иране, не многим отличается от учения Валентина. В этой системе нерожденный и неименуемый Отец путем эманации из себя самого порождает светоносную гебдомаду – седмерицу эонов: Ум (Нус), Слово (Логос), Разум (Фронисис), Мудрость (София), Силу (Динамис), Справедливость (Дикэосини) и Мир (Ирини), в своей совокупности составляющих высшее небо. Эти семь эонов производят внешний духовный мир, который включает начала, власти, ангелов. Это – небесная сфера, онтологически стоящая ниже высшего неба. Развитие не останавливается на этом, и путем эманации одна небесная сфера производит другую, так что общее число сфер – 365. Это число, написанное греческими буквами, образует таинственное слово «абраксас». В результате такой ступенчатой эманации гебдомада во главе со своим архонтом, находящаяся на периферии светоносного мира, приблизилась к пределу материи и хаоса, враждебного свету, который, нападая на царство света, отторгает от него светоносные частицы, погружая их во мрак материи. Но архонт с подчиненными ему духами отвоевывает у хаоса его добычу, создает из нее землю и разделяет ее между подвластными ему духами, взяв в свое собственное управление народ иудейский. Затем он захотел подчинить покровительствуемым им иудеям другие народы, отчего на земле разгорелись войны. И тогда первородный сын предвечного Отца Ум, или Нус, был ниспослан на землю как мессия для освобождения человеческого рода из-под власти ангелов-миродержателей. Нус явился в мир в призрачном теле. Обманутые видимостью, иудеи решили распять его, но он посмеялся над ними, передав свою наружность вместе с крестом Симону Киринейскому, который и был распят на Голгофе, а торжествующий Нус, вознесшись, возвратился в плерому.

По словам святого Иустина, последователи Василида проповедовали нравственный релятивизм и при обострении гонений легко отрекались и от христианства, и от иудейства, потому что считали нелепым принимать смерть за распятого по ошибке Симона Киринейского. Однако, как замечает В.В. Болотов, у Климента Александрийского приводятся и иные сведения об этике василидиан, которые будто бы придерживались строгой аскезы и браку предпочитали девство[4].

Существует и другая версия системы Василида, содержащаяся в обнаруженных в 1842 и опубликованных в 1851 годах «Философуменах» святого Ипполита Римского. Абсолютное начало в них характеризуется исключительно отрицательными определениями: оно не простое и не сложное, не субстанция, но и не лишено субстанциональности, оно ни человек и ни ангел. Василид называет его «не сущим Богом», который из несущего сотворил несущий мир. Василид, по Ипполиту, высказывает не лишенную интереса мысль об ограниченности языка в описании действительного бытия, потому что слово в состоянии лишь указать на роды и виды, а не на действительно существующие индивидуальные предметы; тем более язык бессилен обозначить высшее бытие. Созданный «не сущим Богом», мир содержит в себе, однако, элементы, или семена, всего реального бытия, иными словами – чистую потенциальность. В этом своем состоянии мир называется панспермией, или совокупностью семян. Образом того, как в панспермии сокрыт мир, может, по Василиду в изложении святого Ипполита, служить яйцо павлина, в котором уже содержится все богатство расцветки перьев этой птицы. Эволюция мира – это выделение из панспермии различных видов определенного бытия. По Ипполиту, Василид различает три вида бытия: тонкое, или идеальное; грубое, или материальное; и требующее очищения, или пневматическое, духовное. Тонкое бытие поднимается вверх и соединяется с абсолютом, а грубое оседает книзу и образует видимый вещественный мир, под оболочкой которого сохраняется семя духовной жизни. Рождение Иисуса представлено у Василида в версии Ипполита как результат многоступенчатой эманации эонов, соотношения которых между собой образуют причудливую генеалогию. По характеристике А.-Ш. Пюеша, для Василида «любое существо, любой предмет, сам универсум во всей полноте своего становления предназначены для того, чтобы обрести в ночи “великого неведения”, в мире “небытия” свое окончательное завершение»[5].

Системы Валентина и Василида лишь соприкасаются с Преданием Церкви; евангельская история в них подвергнута радикальной трансформации смыслов. Василид сам указывал на второй, помимо христианства (которое у него обозначено как тайное учение апостола Петра, дошедшее до него, по его словам, через некоего Главкия), источник гнозиса – мудрость «варваров», каковыми он парадоксальным образом называл как раз не варваров, а эллинов, имея в виду греческую философию.

С эллинистической традицией меньше связано учение еще одного и самого влиятельного гностика – Маркиона. В его доктрине есть существенные расхождения с гностическими конструкциями, и сближает его с гностиками главным образом его резко выраженный дуализм. Маркион был сыном епископа понтийского города Синопы, так что вырос он в церковной среде; и когда увлекся новыми идеями, которые привели его к расколу с Церковью, он был анафематствован собственным отцом. Из Синопы Маркион перебрался в Рим и сблизился там с сирийским гностиком Кердоном. При римском епископе Елевферии, в 170-е или 180-е годы, он был отлучен от Церкви.

Маркионизм вырос из противопоставления Нового Завета Ветхому. Превратно понявший некоторые из мыслей апостола Павла о соотношении закона и благодати, Маркион отвергал ветхозаветную этику и отрицал богодухновенное происхождение ветхозаветных писаний. Маркион составил свой круг священных книг, в число которых он включил отредактированное, или, лучше сказать, препарированное, им самим Евангелие от Луки (из которого последовательно исключались все места, связующие евангельскую историю с ветхозаветным преданием), а также десять посланий апостола Павла, исключив послания пастырские и к евреям, и добавил в этот корпус собственное сочинение, озаглавленное «Антитезис», где он изложил свои основные идеи, квинтэссенция которых в утверждении несовместимости Нового и Ветхого Заветов. Ветхозаветный Бог, по Маркиону, – это Демиург, Которого он называл «праведным», или справедливым (дикейос), что для него было тождественным с понятием «злой» (какос). Мир и человек созданы Демиургом, Который дал людям закон, но не наделил их нравственной силой, необходимой для исполнения этого закона; в результате все люди оказались под осуждением и обречены на адские мучения. Но иной и подлинно добрый Бог, поклоняться Которому учит Новый Завет, послал на землю Мессию, Христа, или Сам нисшел в мир в виде Сына, чтобы преподать людям учение о том, как избавиться от власти Демиурга, за что по воле Демиурга Он был распят на кресте. Распятие это было призрачным, поскольку призрачным было и само тело Мессии, но так Он обрел возможность снизойти в ад, чтобы извести оттуда осужденных на муки праведным Демиургом.

У Маркиона оказалось много последователей, которые составили секту, просуществовавшую до VII столетия и, вероятно, увлекшую, как своего рода радикальная альтернатива иудеохристианству, немало христиан, исторгнутых из церковного лона.

Этический пафос маркионитства проникнут крайне ригористичной аскезой. Другой – и несравненно менее влиятельный – гностик, Карпократ, напротив, проповедовал нравственную распущенность. Свою независимость от материи, учил он, истинный гностик обнаружит тогда, когда, отдаваясь естественным влечениям, не будет ими побежден. Последователи Карпократа ставили Иисуса Христа в один ряд с мифическим Орфеем, философами Пифагором и Платоном, а родной сын Карпократа Епифан ввел в своей секте общность жен.

Гностик Сатурнин придерживался ригористической этики, характерной для сирийских гностиков. А Гермоген проповедовал традиционное для эллинской философии учение о сотворении Богом космоса из вечно существующей материи. Под влиянием Валентина в гностическую ересь уклонился ученик святого мученика Иустина Философа апологет Татиан, ставший основателем крайне ригористической секты энкратитов.

Валентиане оказали также влияние на уроженца Месопотамии Бардесана – астронома, математика, поэта и богослова, который писал на сирийском языке. По характеристике Евсевия Кесарийского, он был «человеком очень даровитым и прекрасно владевшим сирийским языком» и «составил… на родном языке… диалоги против последователей Маркиона и прочих ересиархов… Бардесан принадлежал раньше к школе Валентина, но, отдав себе отчет во множестве его выдумок и опровергнув их, он решил, что сам он вернулся к мыслям правоверным. Целиком, однако, он не счистил грязь старой ереси»[6].

Против гностицизма при самом его появлении восстали хранители Священного Предания. Первых гностиков застал, уже на склоне лет, самовидец Божественного Слова апостол Иоанн Богослов. Против гностического докетизма заострено его наставление о различении духов: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин. 4: 2–3). Это о гностиках писал апостол в том же послании: «Теперь появилось много антихристов… Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами» (1 Ин. 2: 18, 19).

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

_{Священномученик Игнатий Богоносец, епископ Антиохийский}

Священномученик Игнатий Антиохийский, опровергая в «Послании к траллийцам» ересь докетизма, составляющую существенный компонент фактически всех гностических систем, нашел слова, исполненные поразительной силы и вдохновения: «Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер… Который истинно воскрес из мертвых… А если иные… говорят, что Он страдал только призрачно – сами они призрак, – то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю?»[7].

Обличителем лжеименного гнозиса был и священномученик Поликарп, который, по словам Евсевия Кесарийского, «будучи при Аникете в Риме, многих вернул от тех еретиков в Церковь Божию… Тот же Поликарп, встретившись однажды с Маркионом, на его слова: “Узнаешь нас?” – ответил: “Узнаю, узнаю первенца сатаны”»[8].

Систематической критике гностических конструкций посвятил свой главный труд «Против ересей» епископ Лионский Ириней. Он родился около 130 года в Малой Азии, вероятно в городе Смирне, в христианской греческой семье; уже в отрочестве общался со святым Поликарпом Смирнским. В послании к римскому пресвитеру Флорину святитель Ириней рассказывает: «Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как он припоминал слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце»[9]. Беседуя с мужем апостольским Поликарпом, Ириней входил в соприкосновение с апостольским веком. В правление Марка Аврелия он уже проповедовал Евангелие в Галлии. Пресвитером Лионской Церкви он приезжал в Рим для встречи с епископом этого города Елевферием. После мученической кончины епископа Лионского Пофина в 177 году Ириней был избран и поставлен на его место, а затем и сам при императоре Септимии Севере около 202 года пролил кровь за Христа, однако обстоятельства его мученичества неизвестны. Большая часть его творений утрачена, сохранились лишь отрывки из них, известные по цитатам у Евсевия Кесарийского и других древних писателей. Но до нас дошли, правда, не в греческом подлиннике, а в переводе на латинский язык, его «Пять книг против ересей», по-другому названные им «Обличением и опровержением лжеименного знания», откуда, собственно, и почерпаются основные сведения о гностицизме.

В своей полемике против еретиков святитель Ириней во главу угла ставит Священное Предание, которое он называет по-разному: «правилом истины», «проповедью апостолов», «проповедью Церкви», но по преимуществу «церковным Преданием» и «Преданием апостолов». Противопоставляя «Предание апостолов» «преданиям» эзотерических гностических сект, святой Ириней писал: «Прежде Валентина не было валентиан, и до Маркиона не было маркионитов, равно и прочих худомыслящих (учителей)… не было прежде, чем появились основатели и изобретатели их превратного учения»[10]. Между тем как учение Церкви, или, как его называет святитель, «устроение нашего спасения», «мы узнали не чрез кого другого, а чрез тех, чрез которых дошло к нам Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же по воле Божией предали нам в Писаниях как будущее основание и столп нашей веры»[11]. Таким образом, основу Предания составляет керигма – свидетельство самих апостолов о Христе, о Его словах и делах. И это преемственно от апостолов хранимое Церковью Священное Предание везде одно и то же: «Хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и не разное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира. Но как солнце, это творение Божие, во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти к познанию истины»[12].

Говоря о важности Предания, святитель особое значение придает такому средству его хранения, как апостольское преемство епископских рукоположений, которого лишены были еретические секты, хотя некоторые из гностиков и ссылались на авторитет отдельных апостолов, как, например, Василид ссылался на тайное учение апостола Петра. «Все желающие видеть истину, – писал святитель, – могут во всякой Церкви узнать Предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквях, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят»[13]. Не имея возможности привести списки преемственно сменявших друг друга епископов всех Церквей, святой Ириней ограничивается перечнем предстоятелей Римской Церкви от преемника апостолов Петра и Павла Лина до своего современника – двенадцатого по порядку епископа Елевферия.

Преемство епископов от апостолов служит внешним ручательством неповрежденности Предания Церкви, а внутренним гарантом его истины является действие благодати Святого Духа: вера Церкви «всегда чрез Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится»[14]. Эту веру святитель Ириней излагает в разных местах своей книги в виде своего рода символа. Упоминая о варварах, уверовавших во Христа, он пишет, что они «тщательно блюдут древнее Предание, веруя во Единого Бога, Творца неба и земли и всего, что в них, чрез Иисуса Христа, Сына Божия, Который, по превосходной любви к Своему созданию, снизошел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя человека с Богом, пострадал при Понтии Пилате, воскрес, во славе взят (на небо) и со славою придет как Спаситель спасаемых и Судия осуждаемых и пошлет в вечный огонь исказителей истины и презрителей Его Отца и пришествия Его»[15].

Великий защитник апостольской веры, свято хранимого Церковью Предания, священномученик Ириней почитается как первый из отцов Церкви. Но его верность Преданию не исключала присутствия в его творениях ошибочных суждений. Он, например, придерживался мнения, что земное служение Спасителя продолжалось более десяти лет, ссылаясь при этом на пресвитеров, общавшихся с самим апостолом Иоанном: «Все старцы, собравшиеся в Азии около Иоанна, ученика Господа, утверждают, будто бы это самое передал им Иоанн»[16].

Подобно древним христианским писателям Папию Иерапольскому, Иустину Философу, Тертуллиану, святому Ипполиту, Викторину Пиктавийскому, святитель Ириней был приверженцем хилиазма – учения о тысячелетнем земном царстве Христа. Хилиастическое заблуждение святителя Иринея носило, однако, умеренный характер. Земное царство Христа он представлял переходной ступенью к вечному блаженству в Царстве Небесном. Важно при этом отметить, что хилиастическое учение святитель Ириней не ставил в один ряд с догматами, принадлежащими к области Священного Предания. Как заметил русский патролог П.П. Пономарев, «недоуменные предметы», к которым относится и учение о тысячелетнем царстве, у Иринея «не могут быть названы несомненной истиной Церкви, а являются одним мнением. Правда, святой Ириней передает эти недоуменные предметы как слова пресвитеров или старцев, видевших ученика Господня Иоанна и его слушателей или вращавшихся около них, но замечательно, что с этими пресвитерами он не связывает преемства апостольского как условия сохранения несомненного апостольского Предания»[17].

(Окончание следует.)

Протоиерей Владислав Цыпин


<sub>[1] Puech H.-Ch.., 1978. V. 1. P. XXII. En quete de la Gnose. P

[2] Соловьев Владимир. Валентин и валентиниане // Энциклопедический словарь. Т. 5. СПб., 1891. С. 406.

[3] Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С. 335–336.

[4] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 202.

[5] Puech H.-Ch.. 1. P. XXII. En quete de la Gnose. V

[6] Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 156.

[7] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 120.

[8] Евсевий Памфил. Церковная история. С. 133.

[9] Цит. по: Там же. С. 189.

[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 634.

[11] Там же. С. 628.

[12] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 147.

[13] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. С. 630.

[14] Там же. С. 720.

[15] Там же. С. 633.

[16] Цит. по: Викентий Лиринский, преподобный. О Священном Предании Церкви. С. 169.

[17] Пономарев П.П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Там же. С. 174–175.</sub>

https://pravoslavie.ru/35592.html