О неправославном учении профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова

[Александр Васильевич]

О неправославном учении профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова

Богословский анализ аудиозаписей его лекций

_{мозаика Христос Спаситель из триптиха левых хор храма святой Софии в Константинополе, 12в.}

В лекциях профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова, распространяемых в виде магнитофонных записей, им излагается учение, в корне отличное от православного.
Это учение содержит в себе три основных положения:

1) нет и не бывает никакого наказания от Бога за грехи;
2) первородный грех не есть вина каждого человека пред Богом;
3) первородный грех – это природное следствие грехопадения Адама и Евы;
Исходя из этих положений, проф. Осипов неверно учит о Воплощении Христовом и Искуплении Им совершенном:
- в Воплощении Иисус Христос «принял» на Себя природные следствия грехопадения;
- Искупление рода человеческого состояло якобы в том, что Христос изжил в Себе эти природные следствия грехопадения.
Учение проф. Осипова не сочинено им от начала до конца, а в основных своих мыслях получено от его отцов и учителей, среди которых архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий (Страгородский), митр. Антоний (Храповицкий), а также ряд их последователей и единомышленников.
Это направление мысли было основательно рассмотрено в книге архиеп. Серафима (Соболева) «Искажение Православной истины в русской богословской мысли»,[1] в докладе архиеп. Феофана Полтавского,[2] в письмах митр. Елевферия Виленского и Литовского,[3] в статье прот. Милоша Паренты,[4] и в ряде других публикаций. Поэтому мы считаем нужным разобрать лишь то, в чем проф. Осипов развил учение своих отцов и учителей.

1. Проф. Осипов учит, что первородный грех не является грехом в обычном смысле слова

Учение о первородном грехе, как и все православное вероучение, изложено в Священном Писании, и неизменно содержалось Православной Церковью во все века. С особенной же ясностью оно было изложено в связи с ересью пелагианства, что и утверждено постановлениями Карфагенского собора 419 г., которые содержатся в «Книге Правил».
Вопреки этому проф. Осипов исходит из мысли, что несколько веков назад под влиянием западной схоластики Православная Церковь утратила или в значительной мере исказила исконное учение о первородном грехе. Поэтому он ставит дело так, как будто есть некоторый невыясненный или затемненный кем-либо вопрос о грехе. Это дает ему основание излагать свое учение с чистого листа, для чего он по своему усмотрению избирает авторитет одних Святых отцов и противопоставляет его другим Святым отцам.
В изложении проф. Осипова вопрос о первородном грехе распадается на две части: 1) что такое грех, и 2) что такое наказание за грех.

1.1 Что такое грех

Свое учение проф. Осипов строит на том, что первородный грех не был грехом рода человеческого, то есть каждого отдельно взятого человека.
Чтобы доказать это, автор вводит следующее подразделение грехов:
- грехи в собственном смысле слова, то есть личные грехи, в которых участвует сознание и воля человека;
- грехи в переносном смысле слова: родовые грехи и первородный грех.
Далее автор делает заявление, что личный грех есть в прямом смысле слова грех, поскольку он совершается сознательно. Ни родовой, ни первородный грех не оскверняют человека, поскольку не совершаются сознательно каждым из потомков порочного рода или падшего Адама.
Автор различает в этом смысле первородный грех от прародительского, то есть личного греха прародителей.
Таким путем проф. Осипов приходит к убеждению, что родовые грехи и первородный грех не связаны с нравственным законом и представляют собой естественное явление, свойственное отдельному порочному роду или всему падшему человеческому естеству.
С помощью таких различений проф. Осипов уничтожает понятие о первородном грехе, как о преступлении всем человечеством (каждым человеком) заповеди Божией. Поэтому автор затрудняется ответить, какая причина произвела первородный грех. Он говорит только, что «грех Адама и Евы имел совершенно особое значение по сравнению со всеми нашими грехами, потому что они находились еще в первозданном, абсолютно чистом виде, и здесь произошло впервые в истории рассечение союза, связи между человеком и Богом».
Из его лекций можно уяснить, что «что-то» произошло и имело значительные последствия для человеческого рода. Эти следствия «чего-то» проф. Осипов и называет «первородным грехом».
Впрочем, проф. Осипов упоминает о том, что причиной «первородного греха» был грех Адама и Евы, и виноваты в «первородном грехе» только они, а вовсе не весь род человеческий. Однако этого не может быть.
В Священном Писании говорится о разных грехах: диавол искушал Еву, Ева послушалась лжеца, а потом упросила согрешить Адама, и Адам согрешил. Здесь, если рассуждать по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, «прародительский».
Грех только Адама и Евы не мог быть причиной следствий греха, потому что есть разные личные грехи: Адамов и Евин.
В учении проф. Осипова нет одного прародительского греха, но есть лишь одно следствие: «первородный грех». Один и тот же грех не мог вызвать разные следствия, значит, в Писании сказано по крайней мере о двух личных человеческих грехах.
Поскольку проф. Осипов отрицает, что первородный грех есть нарушение заповеди, то поражение человеческого естества остается следствием «чего-то» необъяснимого в рамках учения проф. Осипова.
Писание же повествует о том, что за грехом Адама и Евы последовали не естественные следствия для человеческой природы, а приговор Божественного Судии, то есть проклятие и наказание каждого из виновников.
Священное Писание повествует только об одном последствии греха Адама и Евы: проклятии Богом сначала диавола, как первого виновника греха; затем Евы: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей»; и наконец Адама: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»(Быт. 3:14,16-19).

1.2 Что такое наказание за грех

Проф. Осипов считает, что вследствие личного греха Адама и Евы изменилась природа человека, стала тленной и смертной. При этом он не связывает тление и смерть с праведным определением Божиим, а пытается объяснить их через естественные причины. В итоге, он не может убедительно объяснить: почему смерть сохраняется в людях не согрешивших в Адаме, крещенных и даже в святых. Он говорит: «Видимо, до конца поврежденность человеческой природы не исчезает здесь. Необходимо пройти через врата смерти. Сам Христос через врата смерти прошел. Значит, что-то еще остается, даже при всей их святости и обожении, которых они достигали. Поэтому восстановление природы человеческой даже у величайших святых происходит через врата смерти».

1.2.1 Проф. Осипов учит о возникновении в человеке непорочных страстей

В результате неизвестного проф. Осипову события в природе человека возникли «непорочные страсти». Проф. Осипов относит к непорочным страстям усталость, сон, слезы, пот, гнев, необходимость в пище, одежде, разных, как он выражается, «биологических» отправлениях, подверженность болезням и, наконец, смерть. Все эти страсти являются общими у человека и животных, кроме одежды, которая вызвана стыдом.
О непорочных страстях мы будем говорить ниже (см. 2.2)

1.2.2 Проф. Осипов учит о рассечении единого человеческого естества

«Что-то» исказило образ Божий. Это искажение проф. Осипов называет «конститутивным расстройством». Он говорит, что «произошел разрыв единого человеческого существа на три части, каждая из которых обрела собственную волю». Эти три части проф. Осипов называет «умом, сердцем и телом». В этом смысле наш автор говорит о «рассечении грехом единого человеческого естества». Что это неверно, можно видеть из слов св. Григория Богослова: «и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество»[5]. О том же говорит и св. Максим Исповедник[6]. То есть, под рассечением единой природы понимается не то, что из одной природы стало две самостоятельных части, а то, что природа идет против самой себя.
По поводу «рассечения единой природы» отсылаем читателя к первой главе Доклада архиеп. Феофана Полтавского, где святитель подробно объясняет, что в грехопадении произошло нравственное, а не существенное, или метафизическое, разделение.
Здесь же заметим, что воля есть принадлежность целого естества человеческого, а не одной из его частей. О чем и пишет св. Игнатий (Брянчанинов): «Разнородные части, составляющие существо мое: ум, сердце и тело, рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой. Тогда только действуют в минутном богопротивном согласии, когда работают греху». То есть речь идет не о трех разных «волях», а об одной греховной воле. И следствие греха не в том, что силы различны, а в том, что поработились греху.

1.3 Проф. Осипов учит, что первородный грех – это не грех и не наказание за грех

Проф. Осипов схоластически разделяет общий (первородный) грех,- то есть повреждение природы, и личный грех,- то есть действие свободной воли. Поэтому он, как многие схоласты, оказывается неспособен объяснить, как личный грех может вызвать всеобщие следствия.
Проф. Осипов говорит о первородном грехе как «следствии» греха Адама и Евы, объявляя это следствие безразличным к добру и злу, не имеющим отношения к нравственности. Личный же грех, по проф. Осипову, есть обращение этих «следствий» на зло.
Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает), а просто прощаются.
Итак, проф. Осипов излагает учение о трех грехах, смешивает причины и следствия, грех и наказание за грех. Он считает для себя возможным говорить о первородном грехе как о грехе, потом – как о наказании за грех, и в конце концов приходит к отрицанию и того и другого. Сначала он говорит, что первородный грех есть наследование падшей греховной природы, потом объявляет, что первородный грех не имеет отношения к добру или злу, а злом является лишь личное злоупотребление греховной природой.
Все эти ораторские упражнения проф. Осипова призваны скрыть то, что он иначе, чем православные христиане, понимает слово «грех».

1.4 Что такое грех с православной точки зрения

Если, как мы видели, проф. Осипов считает грех двоих – Адама и Евы – одним личным грехом, то почему грех, допустим, двадцати, или тысячи, или любого другого числа человек, или, как в случае с первородным грехом, всех представителей рода человеческого – он уже называет иначе? Для этого у него нет никаких оснований.
Разве только о личных грехах сказано: Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие (1 Ин. 3:4)?
Если же вместе со всей Церковью мы будем верить в то, что грех есть беззаконие, то нам станет понятно, какова должна быть точка отсчета в рассуждении о любом грехе, в том числе и первородном.
Чтобы выяснить, кто согрешил, надо понять прежде всего, кому была дана заповедь. Исходная точка состоит в заповеди, данном Богом законе. Поэтому если заповедь дана всему народу, то в нарушении повинен весь народ, если заповедь дана трем человекам, то в нарушении повинны три человека. «От Сиона выйдет закон» (Ис. 2:3) – этот закон ко всем, и к язычникам. А были заповеди и повеления к одной группе – например, поколению евреев, вышедших из Египта.
Точно так же в Адаме все согрешили (Рим. 5:20), потому что заповедь не вкушать от дерева познания добра и зла была дана всему человечеству.
Заповедь была дана всему человечеству, и все ее нарушили, и все согрешили.
Все согрешили, и все наказаны.
То, что все люди подлежат смерти, то, что женщины в страданиях рождают детей, является неопровержимым доказательством вины всего рода человеческого пред Богом.
Эта вина и есть первородный грех.
В раю все человечество в самом прямом и непосредственном смысле составляли Адам и Ева. Более того, прародители представляли в своем лице человечество.
Поскольку Адам и Ева составляли все человечество (то есть было всего два человека, и оба они согрешили), то от этого происходит различие, как личного греха Евы от греха Адама, так и наказания за них. Еве присуждено рождать в болезни, и потому она стала матерью живущих. Адаму – в поте лица возделывать землю.
Поскольку прародители представляли все человечество, то в них, как и в каждом из нас, сохраняется всецелой человеческая природа. Св. Григорий Нисский пишет: «Первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности… Поэтому нельзя сказать, в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливо будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего»[7].
В этом смысле св. Иоанн Златоуст учит: «как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа»[8]. Так и блаженный Феодорит говорит: «Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»[9].
Итак, в Адаме все человечество согрешило в том смысле, что и Адам и Ева – это было все человечество. И, во-вторых, поскольку Адам в той же мере человек, как все мы. Отсюда наказание «смертью умрешь» относилось и к Еве, и к каждому из нас, хотя ни Ева, ни мы лично не слышали этой заповеди.

1.5 Что такое наказание за грех с православной точки зрения

Грех есть вина перед Законодателем, а последствия греха – это наказание за грех. Или, как говорится в Послании Восточных патриархов о православной вере: «А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех.., но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть»[10].
Итак, вина человеческого рода перед Богом вызвала праведное наказание. Иначе мы представляем Бога несправедливым и нелюбящим, если считаем, что человечество страдает безвинно. Ведь либо Бог несправедливо наказывает смертью не согрешивших по подобию Адама, либо допускает, чтобы вопреки Его воле совершалась столь вопиющая несправедливость. Ни то, ни другое невозможно.
Если заповедь дана только Адаму и Еве, то вина только их двоих не могла бы вызвать следствия ни для кого кроме них. Но следствия грехопадения прародителей, даже по учению проф. Осипова, относятся к каждому человеку. Значит, в Адаме все согрешили (Рим. 5:12).
Св. Феофан Затворник рассуждает об этом следующим образом: «Иные толковники,- говорит он,- другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не «в немже», но что следует перевести «поколику», «так как». Но мысль и при этом будет та же, то есть, что согрешили в нем (Адаме). И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: «так как все согрешили». А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем, ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его.- То правда, что если взять эти слова: «поелику все согрешили», вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим, и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом «в нем», чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мiр и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке Адаме. Таким образом читая: «смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили», не можем иначе понимать,.. как согрешили в нем»[11].
«Но хотя это «в нем» само собой должно было приходить на ум по ходу речи, тем не менее однако же св. Апостол остановился на этом, и следующие два стиха употребил на укрепление этой мысли в уме читающих, чтобы они, читая: «все согрешили» и не могли иное разуметь, как «согрешили в нем». Так важно это «в нем»!
«Для подтверждения этого Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, то есть смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама?- Ни откуда, как от греха самого Адама, ни откуда как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль Апостола в 5:13 и 14 стихах»[12].
«Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона?- спрашивает далее св. Феофан Затворник,- Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, содомлянам, египтянам;- и все они понесли соответственные кары Божии,- и отвечает.- Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть, и смерть общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиной смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И [после Адама] на смерть некоторые осуждались, как допотопные, содомляне, египтяне, но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем»[13].

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Потомки Адама не грешили так как он, и несмотря на это наказаны так же, как он. Следовательно, все потомки Адама 1) согрешили, свидетельством чему – наказание от Бога; 2) согрешили не после Адама, и не по его подобию, а в Адаме.
Архиеп. Феофан Полтавский отмечал: «Понимания 5:12 в смысле учения о первородном грехе требует и дальнейший параллелизм апостола Павла между Адамом и Христом Спасителем, приводимый им в последних стихах той же главы Послания к римлянам. Кратко, но точно параллелизм этот может быть выражен словами митрополита Филарета: «Адам», по Апостолу, «естественно есть глава всего человечества, которое составляет одно с ним, по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой всемогущей Главой человеков, которых соединяет с Собой посредством веры. Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе»[14].
___________________________________
Если отвергнуть первородный грех, как вину человечества перед Богом, то становится необъяснимым наказание за грех. Отсюда возникали и возникают разного рода теории, но, пожалуй, самой далекой от истины является теория проф. Осипова: что вины не было, общего всем греха не было и ничего определенного не было, а всеобщее следствие было.

2. Проф. Осипов учит, что Иисус Христос «принял» на себя первородный грех

Переходя к учению о Воплощении и Искуплении, проф. Осипов переносит выводы из своего неверного учения и на эти важнейшие Христианские догматы.
Поскольку проф. Осипов неверно учит о грехе и наказании за грех, то он не может верно учить об избавлении от греха, проклятия и смерти.
Отвергнув понятие о грехе, он неверно судит о Христовой Жертве, а отвергнув понятие о наказании, он говорит о принятии Христом падшего естества.

2.1 Проф. Осипов неверно учит об усвоении грехов

Итак, согласно проф. Осипову, нет наказания за грех, однако есть следствия греха. Придя к этому неверному положению, проф. Осипов оказывается не способен должным образом различить усвоение по естеству и по лицу, страдание в собственном смысле слова и в иносказательном, тление смертное и просто тление. Все это по порядку нам предстоит рассмотреть ниже.
В Воплощении Иисус Христос, согласно проф. Осипову, «принял» на Себя природные следствия грехопадения, стал «грехом» и «клятвой». Наш автор не видит в этом ничего ужасного, поскольку слова «грех» и «клятва» он понимает иносказательно. Тот «грех», о котором он говорит, не имеет отношения к добру и злу, исполнению или нарушению заповеди, а является принадлежностью естества.
Как только наш автор ставит грех и следствия греха вне нравственной оценки, его учение перестает быть Христианским и превращается в одну из разновидностей метафизики. Эта метафизика исследует отвлеченно взятые законы естества. Так понятые законы естества уже никакими усилиями невозможно примирить с Христианской догматикой.
Особенно явно это проявляется в учении проф. Осипова о грешной человеческой природе. Поскольку природа не грешит, а грех есть удел личности, то проф. Осипов думает тем самым открыть путь к учению о принятии грешной природы в Воплощении. По этому учению, грешная природа не может осквернять личность, потому что вообще между грехом (личным) и следствиями греха (всеобщими следствиями) стоит непреодолимая метафизическая стена.

2.2 Проф. Осипов отождествляет первородный грех с «непорочными страстями»

В том же духе проф. Осипов заблуждается и относительно последствий и бремени греха, которые он отождествляет с «непорочными страстями». В частности, непорочные страдание и тление Христовы он объявляет последствиями греха, а смерть в наказание за грех относит к «непорочным страстям».
От различения страдания непорочного и страдания греховного, тления смертного и тления естественного прямо зависит, насколько верно будет изложено учение о Воплощении Господа нашего Иисуса Христа и Его Искупительной Жертве.
Проф. Осипов не может не знать, что такое различение соблюдается как в Библии, так и в Священном Предании, поэтому мы вынуждены предположить, что он сознательно вводит слушателей в заблуждение.
При этом проф. Осипов неизбежно впадает в затруднения при истолковании догмата о Непорочном Зачатии и Рождении Христа Девой Марией, поскольку рождение в муках бесспорно относится к последствиям первородного греха. По теории проф. Осипова, из закона первородного греха не должно быть и не может быть изъятий.
Если стоять на точке зрения метафизики проф. Осипова, то первородный грех был побежден Девой Марией, а не Христом, поскольку в Ней первой был побежден «естества чин».
Чтобы выйти из этого затруднения, проф. Осипов вынужден вообще не связывать этот догмат с первородным грехом и Искуплением, и объяснять его как победу над родовым грехом, якобы пребывавшим в роду Авраамовом, Иудином, Давидовом.

2.3 Проф. Осипов учит о не добровольном, а вынужденном законом падшего естества страдании Спасителя

Основываясь на своем неверном метафизическом учении, проф. Осипов подчиняет Христа законам падшего человеческого естества. Этим он отменяет исконное представление Церкви о добровольном страдании Христовом.
По его учению выходит, что как люди страдают безвинно за грех Адама, так и Христос.

2.4 Как учит Православная Церковь об усвоении Христом человеческой природы

Христианство учит о том, что человеческая природа (как и всякая природа) создана Всеблагим Творцом, и, поскольку создана Богом, блага, неизменна и будет существовать вечно.
Как учит св. Дионисий Ареопагит: «Все существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия»[15].

А грех противоестествен, и имеет своей причиной злую волю: «Зло не существует, [ни само по себе], ни в иных существах. Зла, как такового, нигде нет. Становится же оно им вследствие не силы, а слабости»[16].
Кратко говоря: «все существа, поскольку они существуют, благи и происходят из Блага; поскольку же они лишены Блага – они неблаги и не существуют»[17].
Отсюда ясно, что Православная Церковь понимает, что такое «падшее человеческое естество», иначе, чем проф. Осипов. Церковь настаивает на том, что естество создано Богом и потому благо, а грех есть уклонение от блага. Значит, грех несовместим с естеством, противоестествен.
Церковь, как мы видели выше (1.4), понимает «падшее человеческое естество» в том смысле, что Адам имел всецелое человеческое естество, какое имеет каждый из нас, и Адам пал, то есть в нем все мы согрешили.
«Грешное естество» – то, которое согрешило в Адаме, а не только подобное тому; «падшее» – то, которое в Адаме пало, а не уподобилось только падшему.
Господь наш Иисус Христос не согрешил, ни в Адаме и ни как иначе. Христос безгрешен и по Божеству и по человечеству, и поэтому не был наказан за Его грех. В этом смысле следует говорить, что Христос принял не падшее, а наоборот безгрешное человеческое естество, и «искушен во всем, кроме греха» (Евр. 4:15).
Но можно, как делали Святые отцы, в правильном смысле говорить, что Спаситель принял в Воплощении человеческое естество таким, каким оно стало после грехопадения. Так говорится, потому что Господь принял тело во всем подобное нашему: мы были лишены славы Божией, и Он не имел вида и величия, мы, не поддерживаемые благодатью Божией, утомляемся, и Спаситель утомлялся, хотя не был оставлен.
То же самое относится и к прочим высказываниям Святых отцов, к которым прибегает проф. Осипов. Можно в правильном и в неправильном смысле говорить о страдании, тлении, исцелении падшего естества и проч., потому что есть два рода страдания, тления и исцеления.
Спаситель усвоил в подлинном и несомненном смысле человеческую безгрешную природу. И Он же сделался за нас клятвою (Гал. 3:13), взял на Себя наши немощи и понес болезни (Мф. 8:17). В существенном смысле Он усвоил нашу природу, а в другом (относительном, подражательном) – наши грехи.
Об этом рассуждает св. Иоанн Дамаскин. «Должно же знать, что есть два усвоения: одно – естественное и существенное, и другое – личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, воспринял как естество наше, так и все естественное, по естеству и поистине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: быв по нас клятва (Гал. 3:13)»[18].
Итак, безгрешную человеческую природу Господь усвоил естественно и существенно, а грехи усвоил по лицу, лично и относительно, а ни в коем случае не по естеству. Потому что грех вообще несовместим с естеством.

2.5 Как учит Православная Церковь о тлении и смерти

Иначе, чем проф. Осипов, учит Церковь о тлении и смерти.
«Бог создал человека для нетления» и во образ собственной Своей вечности: «но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:23-24)»[19],- пишет св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти».
«Бог сотворил человека, и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но… преступление заповеди возвратило человеков в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление. Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях… истощилось и продолжающееся навсегда бытие. А это и значит, разрешившись оставаться в смерти и тлении.
«Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но по причине подобия Сущему, если бы сохранил его устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным»[20].
Введя человеков в рай Свой, Творец «дал им закон, чтобы если сохранят благодать и пребудут «добры», то, кроме обетования им бессмертия на небесах, и жизнь их в раю была беспечальна, безболезненна и беззаботна, а если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление и не будут жить более в раю, но умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. На это же указывает и Божественное Писание, говоря от Лица Божия: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:16-17).
«Смертью же умрешь», что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении смерти?»[21].
Итак, мы видим, что св. Афанасий Великий, в полном согласии с Писанием и церковным Преданием, учит о двух смертях. Одно тление было по естеству, и таким (тленным, и в этом значении смертным) человек стал не после грехопадения, как учит проф. Осипов, а был таким – то есть ничем – даже до сотворения.
Человек создан из ничего, поэтому смерть для него не может быть противоестественной.
Да и получив жизнь, человек все равно изменчив, как все твари, потому что, как пишет св. Григорий Нисский, «получившему начало бытия путем изменения нельзя, конечно, быть неизменным. Ибо перехождение из небытия в бытие есть уже некоторого рода изменение, потому что тут небытие Божественной силой прелагается в бытие»[22].
Это тление-смертность на самом деле есть то же самое, что страдание как «естественное действие»(св. Григорий Нисский), то есть подверженность изменению.

2.6 Как учит Православная Церковь о двух видах изменения

В твари есть два вида изменения: в соответствии с волей Творца или, наоборот, вопреки заповеди Творца.
«Поскольку,- учит св. Григорий Нисский,- одно лишь то неизменяемо по природе, что имеет несотворенное бытие, а те существа, которые сотворила из ничего несозданная Природа [Бог], как начавшие бытие прямо с перемены, всегда шествуют путем изменения, то если они поступают по природе, изменение в них всегда клонится к лучшему, а если совращаются с правого пути, то такое стремление приводит их к злу»[23].

2.7 Как учит Православная Церковь о двух видах страдания

Соответственно, в твари есть два вида страдания – греховное и непорочное.
Вот как учит св. Григорий Нисский: «Страдание принимается то в собственном, то в несобственном смысле. То, что касается воли и отвращает ее от добродетели ко злу, есть в истинном смысле страдание. А что усматривается в природе последовательно шествующей своим порядком, это гораздо точнее может назваться ходом [ее], чем страданием, как то: рождение, возрастание, поддерживание существа входящей и исходящей пищей, сочетание стихий в теле, обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам.
«К чему же прикоснулось Божество, по учению нашего таинства? К тому ли, что в собственном смысле называется страданием, которое есть зло, или к действию естественному?.. Ибо мы не говорим, что и врач страдает, когда исцеляет страждущего. Но хотя бы исцеляющий и прикоснулся к болезни, сам он остается вне страдания. Если рождение само по себе не есть страдание, то и жизнь нельзя назвать страданием»[24].
Как мы видим, святитель относит «обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам», то есть смерть, к непорочному страданию.
Точно также учит св. Василий Великий: «Инаковы страдания плоти, инаковы – плоти одушевленной, и инаковы – души, действующей в теле. Итак, плоти свойственно быть рассекаемой, умаляться и разлагаться, и опять, плоти одушевленной свойственно утомляться, чувствовать боль, алкать, жаждать, предаваться сну, а душе, действующей в теле, свойственны печали, беспокойства, заботы и тому подобное. Из этих страданий одни естественны и необходимы для живого существа, другие же навлекаются худым произволением по неустройству жизни и недостатку упражнения в добродетели. Из этого видно, что Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного вочеловечения, а сколько ни есть страданий, производимых пороками и оскверняющих чистоту жизни нашей, те отверг Он как недостойные пречистого Божества. Поэтому сказано, что родился Он в подобии плоти греховной (Рим. 8:3), не в подобии самой плоти.., но в подобии плоти греховной, почему, хотя воспринял Он плоть нашу с естественными ее страданиями, однако не сделал никакого греха (1 Петр. 2:22)»[25].
Непорочное и естественное тление, изменение и страдание является тем, что понимается в Священном Предании под названием «непорочных страстей».
К этому естественному тлению, изменению и страданию относятся те высказывания св. Максима Исповедника, которыми злоупотребляет проф. Осипов.
Второе тление, изменение и страдание является ничем иным как последствием греха, и потому называется «греховным».
Отсюда ясно, что проф. Осипов совершает сразу две очень серьезные ошибки. Во-первых, он называет непорочные страсти результатом грехопадения, тогда как на самом деле они присущи человеку по естеству.
Во-вторых, проф. Осипов считает, что Христос принял не безгрешную плоть, а вместе со следствиями грехопадения.

2.8 Как учит Православная Церковь об искажении природы

Искажение природы – не естественное следствие, а идет против природы. Проф. Осипов же учит иначе: для него все происходит внутри естества, по его собственным внутренним законам. Поэтому в его изложении отсутствует Библейское повествование о грехопадении, в котором явно указывается, что первопричиной грехопадения был диавол, потому что сначала диавол согрешил.
Тем временем святоотеческое учение и в не меньшей мере православное богослужение восхваляют Христово Искупление за то, что им «попрана бысть сила вражия», за то, что мы освободились «от работы вражия», «от злодейства древнего запинателя»[26].
Итак, следствия грехопадения были порочными в людях не просвещенных светом крещения. Люди поработились не своему естеству или какой-либо части естества, а греху и врагу, то есть тому, что вне природы и против природы.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Церковь связывает Искупление с избавлением от «работы вражия», чем очевидно для каждого христианина показывает, что греховное искажение было 1) против природы и 2) личным.

2.9 Как учит Православная Церковь о двух видах смерти

Как мы видели выше, св. Афанасий различает естественное тление-смерть и смерть в наказание за грех: «Смертью же умрешь, что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении смерти?»- пишет он.
Скорби и смерть не зло само по себе. Поэтому смерти первой, как и голоду, жажде, скорбям, можно подвергаться и безвинно, то есть не вследствие греха. Различие здесь не в самих скорбях – тем же самым скорбям можно подвергаться безвинно и в наказание за грех. Различие не скорбях, а в Божием определении.
Одно определение – тлеть, а другое оставаться в тлении смерти. Поэтому первая смерть-тление или безвинна, или повинна; а смерть вторая (определение оставаться в тлении смерти) может быть только наказанием[27].

2.10 Как учит Православная Церковь о двух вечностях

Итак, есть два рода страдания, изменения и смерти: благое и злое. Благое, естественное – то есть во исполнение заповеди, а злое, противоестественное – в нарушение заповеди.
Адам по естеству был смертным в том смысле, что сотворен из ничего. И Адам по естеству был вечным в том смысле, что имел в себе образ Божий, то есть был создан для вечности. Все потомки Адама, в исполнение этого повеления, воскреснут с телами и будут жить в вечности, только для исполнивших заповедь это будет благая вечность, а для нарушивших – вечная геенна огненная.
«Ныне уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог»,- учит св. Афанасий Великий[28].
Как пишет блж. Симеон Солунский: «В крещении они получают благодать воскресения Христова и нетления, и облекаются во Христа, в миропомазании получают Его освящение и печать Духа. Если же которые-нибудь из них сделаются отступниками, то такие удерживают во Христе бытие, «во время оно» воскреснут и сделаются нетленными, только уже лишаются и святыни, и благодати Духа, и будут осуждены вместе с демонами»[29].
Как две смерти – временная и вечная, непорочная сама по себе и порочная, так и два их источника: праведный суд Божий и дела человеческие, когда человек поступает по человеку, а не по Богу. Поэтому первая постигает и добрых, и злых, а вторая только злых.

2.11 Как учит Православная Церковь о добровольном страдании Христовом

Желая – Господь алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер. Потому что во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное[30]. Об этом св. Иоанн Дамаскин говорит в особой главе «Точного изложения Православной веры», которую назвал: «О естественных и непорочных страстях».
Почему Святой отец так настаивает на добровольном голоде и жажде именно в этой главе? Чтобы не возникло мысли, подобной учению проф. Осипова, что Господь страдал вследствие грехопадения, как наказуемый за «грех естества».
Но естество – человеческая природа – само по себе безгрешно, и поэтому принято Спасителем, как ничем не оскверняющее Его.
Поэтому именно Спаситель хотел и уставал, хотел и жаждал, вследствие естественных действий и в согласии с безгрешным человеческим естеством, а не против естества.
В той же главе «Точного изложения Православной веры» св. Иоанна Дамаскина «О естественных и непорочных страстях» определенно говорится, следствием чего было появление непорочных страстей: «Естественные же и непорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления»[31].
Поэтому Святой отец проводит необходимое различение: в нас непорочные страсти возникли в наказание за грех, то есть, не согрешив в Адаме, мы бы не уставали, не болели, не плакали и не скорбели. А во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное, потому что Он не согрешил в Адаме, Он усвоил их вместе с естеством, а не в наказание за Свой грех.

2.12 Как учит Православная Церковь об усвоении Христом грехов рода человеческого

Православное вероучение определенно говорит о том, что Христос греха не сотворил. Придя в униженном виде в мир, не имея вида и величия, Христос не осуждал тех, кто хулил Его, потому что «мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис. 53:4-5),- говорит пророк Исаия. Почему Господь и молился: «прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк. 23:34).
Однако ученики Христовы верили в безгрешность Спасителя и Его Божество, и поэтому знали, в отличие от проф. Осипова, что Его унижение не было следствием греха.
В Адаме появились голод и жажда как следствие греха, его собственного греха, а Господь страдал и жаждал и алкал безвинно и непорочно.
Так что же важно для проф. Осипова? То, что и грешник и Господь оба страдали и на это обращать внимание, и на этом строить богословие, или то, что первый страдал за свой грех, а Господь страдал непорочно, а не греховно, за чужой грех, будучи Сам неповинен?
Одно дело быть тленным по естеству, а другое быть тленным в наказание за грех. Различие здесь не физическое, а нравственное, от определения Божия. Наконец, одно дело быть тленным в наказание за чужой грех и другое – в наказание за свой грех.
Господь в Воплощении принял первое и отверг второе.
Следовательно, 1) как признает и проф. Осипов, Господь был непричастен личному греху;
2) наказание каждого человека за грех Адама состояло в непорочных страстях, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления;
3) Господь был наказуем за грехи наши.
3. Проф. Осипов учит, что Искупление рода человеческого состояло в том, что Христос изжил в Себе первородный грех
Проф. Осипов делает следующий вывод из своего учения об усвоении Христом следствий греха Адама: «От какого же греха спасает Христос – не от личных».
Согласно его учению, Воплощение, Искупление и Жертва нужны для исцеления следствий греха, восстановления целостности человеческой природы, а не для прощения личных грехов, и не для избавления от вечного наказания.
Согласно проф. Осипову, за первородный грех человек не несет нравственной ответственности перед Богом, поэтому Искупительный подвиг Христов изображается проф. Осиповым как происходящий внутри человеческого естества и не имеющий нравственного значения.

3.1 Проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества

Такова общая черта того направления модернизма, к которому принадлежит проф. Осипов, что спасение, по их мысли, совершается внутри человеческого естества, например, в случае митр. Антония, через человеческую сострадательную любовь.
Из вероучения удаляется представление о Боге, как Благом Судии, Который награждает благих и наказывает злых. Для объяснения происходящего с человеком модернизм этого рода прибегает к учению о естестве.
Тем самым возникает представление о грехе, как о чем-то связанном с естеством (оккультным образом). Тогда грех оказывается внешним для человека, как личности, и за него не полагается возмездие.
Личный грех, при таком образе мыслей, вообще не имеет значения. Общий же грех просто налагается (в крайних формах это у того же митр. Антония) и просто снимается. Причем, и в том и в другом случае грехи налагаются неизвестно как и неизвестно кем, и снимаются также необъяснимо, без омытия кровью Агнца.
Проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества. Поэтому он отвергает закон и заповедь Божию, выводит как грех, так и Искупление из нравственного поля.
Он схоластически разделяет спасение на две части: спасение общей всем природы и спасение (искупление своими делами или жизнью) каждого человека-личности.
Точно также выше он разделял общий грех, как повреждение природы, и личный грех.
Причем мы настаиваем на том, что это именно не различение двух сторон Искупительного подвига Иисуса Христа, а их разделение, так что общие грех и спасение от греха ставятся на одном основании – естественном; а личное спасение на другом – личное сознание, «дела».
Так разведенные между собой и поставленные на разных метафизических основаниях, природа и личность никогда не могут не только согласиться в одном деле Искупления, но спорят друг с другом за право именоваться спасенными и искупленными в истинном смысле слова.
В результате и спасение общее, и спасение личное оказываются лишенными своего христианского смысла. Отсюда не только противоречие истинному православному учению о спасении, но и коренной раздор и несогласие внутри самого нового учения о спасении внутри общей природы, которое вслед за своими учителями развивает проф. Осипов.

3.2 Проф. Осипов неверно учит о победе над грехом

Проф. Осипов учит о принятии Господом следствий греха и их «исцелении». В этом и состоит Искупление, согласно проф. Осипову.
Тем самым он повторяет хулу старцев и книжников иудейских, которые обращались к Спасителю: спаси Себя Сам. Если бы Христос принял что-либо связанное с грехом, то и Сам нуждался бы в очищении, прощении и исправлении. А ведь разница между двумя разбойниками, распятыми со Христом, в том и состояла, что один говорил если Ты Христос, спаси Себя и нас, то есть считал, что Христос нуждался в спасении, и признавал Его имеющим силу спастись, а второй говорил: помяни меня, Господи, когда приидешь во царствие Твое (Лк. 23:32-43).
Наконец, проф. Осипов просто устраняет Искупление, поскольку и после того, как Искупление совершилось, Христос пребывал в тлении до Своего Воскресения[32]. А, напомним, для проф. Осипова, грех, который победил Христос, есть «непорочные и естественные страсти».

3.3 Проф. Осипов учит, что свое спасение совершает каждый человек, преодолевая первородный грех

Слово «искупление» применяется проф. Осиповым в иносказательном смысле. Если Господь принял на себя следствия греха Адама и Евы, то, допустим, человечество избавлено от этого бремени, но долг не уплачен.
Во-вторых, даже допустим, что искупление состоит в общении свойств Божественного и человеческого естества в Личности Спасителя. Но это не имеет и не может иметь никакого отношения к личности человека.
Поэтому для проф. Осипова, собственно спасение заключается только в Воскресении (а никак не в Жертве или Искуплении) и в преодолении каждым человеком следствий греха.
Первородный грех преодолевается, согласно проф. Осипову, в крещении и добрых делах. В крещении, согласно автору, первородный грех не прощается, потому что в нем нет никакой вины, которую бы следовало простить, первородный грех (следствия греха) на человеке остается, а дается только семя будущего спасения.
Поэтому вполне последовательно для своего учения проф. Осипов говорит, что спасение само по себе не действует. Если нет наказания за грех, то нет и воздаяния за веру исповеданную в крещении.
Как грех сам собой – «естественно» – без определения Божия – производит губительное следствие, так и дела производят спасительное следствие сами собой, без определения Божия, по закону обновленного естества.
Однако «дела бывают хорошими и худыми не сами по себе, но по Божию о них определению»,- говорит св. Иоанн Златоуст[33]. А блж. Августин: «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен диаволу»[34].

3.4 Проф. Осипов неверно учит о прощении грехов

С точки зрения проф. Осипова, поскольку грехи различны, то и прощение подается различным способом: личные прощаются одним, родовые – другим, а первородный – третьим.
Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает). При этом проф. Осипов утверждает, что личные грехи (а, по учению профессора, только они в собственном смысле слова «грехи») прощаются просто так, без всякого закона и Жертвы.
Впрочем, автор называет личный грех виной, не имея ввиду грех и вину в обычном смысле слова, поскольку учит, что личные грехи прощаются без выкупа и цены.
Проф. Осипов отмечает, что Бог прощал людям их грехи в Ветхом Завете и до Завета. Но, по его логике, получается, что вовсе и не прощал, что прощение в ветхозаветной Церкви совершалось иначе, чем в новозаветной. Ветхозаветные праведники, согласно учению проф. Осипова, праведники только относительные – по сравнению с общим нечестием.
Проф. Осипов не находит убедительного объяснения тому, почему ветхозаветные праведники должны были пребывать в аду до Сошествия Христа в ад. Он говорит лишь о том, что «путь на небо был закрыт, возникла стена между Богом и человеком».
Согласно своей теории, он должен видеть причину пребывания ветхозаветных праведников в аду не в определении Божием, а в их поврежденной природе. О чем он не может заявить открыто, поскольку, собственно, в чем поврежденность душ праведников?
То, что Церковь крестит младенцев во оставление грехов, проф. Осипов вынужден толковать аллегорически, поскольку у младенцев нет личных грехов, а только следствия греха, которые, по его собственному признанию, остаются в младенцах, и таким образом никакого оставления грехов не происходит. Следовательно, по теории проф. Осипова, для младенцев крещение бесполезно.
И вообще избавление от тления[35] проф. Осипов понимает аллегорически, как обещание и идеальную цель, в лютеранском духе. То есть автор опять оказывается неспособен отличить тление греховное от тления неповинного. Однако христиане, в отличие от неверующих, не подлежат греховному тлению, если, разумеется, не оскорбляют Духа благодати (Евр. 10:29). С чисто внешней метафизической точки зрения различие между тем и другим тлением будет незаметно, а с Христианской точки зрения очень заметно.

3.5 Проф. Осипов уничтожает Православное учение о таинствах

Следствия греха – это свойства общие, природные, отсюда проф. Осипов не может свести концы с концами, и надлежащим образом умозаключить от греха к необходимости Искупления греха. По его учению, Искупление есть изменение свойств природы, но эти свойства – тление, усталость, сон и пр. остаются у человека крещенного такими же, как у некрещенного. Значит, вынужден сделать вывод проф. Осипов, и спасение, и крещение не есть нечто действительное, а только обещание блаженства и исправления природы. Отсюда и странный уклон его богословия в пользу дел. Если спасение только обещано, то действительное изменение свойств природы целиком в руках человека.
Поэтому, для проф. Осипова, в Искуплении на Голгофе не произошло истинного спасения, поскольку мы лично к этому не прикосновенны, и в крещении не происходит спасения, очищения и прощения всех грехов.

3.5.1 Проф. Осипов неверно учит о таинстве крещения

Согласно проф. Осипову, в крещении в душу человека вкладывается «закваска», «семя тела Христова, семя второго Адама», человек получает семя «нового человека, только развивая которое, человек может стать новым, возрожденным». Под этими выражениями проф. Осипов имеет ввиду, что в крещении человек становится потенциально членом Тела Христова. А становится всего лишь потенциально, «в зачатке», потому что реально сотелесным Христу человек становится только в таинстве причастия.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Здесь проф. Осипов упоминает о сверхъестественной стороне крещения и спасения вообще: «Жертва Христова должна осуществляться в каждом человеке, и это осуществление таинственно, сакраментально начинается с таинства крещения».
Человек не может исцелить «наследственность, генетическую болезнь». Это требует сверхъестественного акта. Этот сверхъестественный акт проф. Осипов видит в том, что Бог-Слово соединился с нашей человеческой природой, «восстановив в Себе Самом целостность этой природы».
Из этих высказываний видно, что сверхъестественную сторону спасения вообще и того, как оно подается в таинствах, проф. Осипов описывает очень невнятно. В согласии со своей метафизикой он видит сверхъестественное, как действие в человеческом – иного естества, обновленного человеческого. Поэтому «семя», даруемое в крещении понимается им, вопреки свидетельствам Писания и Предания, как телесное, а не духовное.
В оправдание своего взгляда он приводит слова св. Игнатия (Брянчанинова), который, однако, говорит лишь о том, что «в крещении Христос насаждается в сердцах наших как семя в землю». Напрасный труд, опровергать таким сравнением слова Спасителя, Который сказал о рождении от Духа, а не «как бы от духа»!
Здесь мы видим одно из печальнейших следствий учения проф. Осипова. Это учение совершенно исключает сверхъестественное действие благодати Святаго Духа. Здесь спасение и крещение понимается телесно, а не духовно. Отсюда такая недопустимая натяжка о «всеянии семени тела Христова» в таинстве крещения.
Таинственность проф. Осипов понимает в техническом смысле «сакраментальности», и получает чистую тавтологию: «Жертва совершается таинственно, то есть в таинстве крещения».
Учение же проф. Осипова о «восстановлении Богом в Себе Самом целостности человеческой природы» столь таинственно, что мы не можем его рассматривать, пока не выяснится, что значит выражение «в Себе Самом».

3.5.2 Проф. Осипов неверно учит о таинстве причастия

«В таинстве причастия человек становится по существу сотелесным со Христом в той мере, в какой человеческая природа оказалась соединенной с Божеством в Воплощении»,- учит проф. Осипов.
Это невозможно, поскольку каждый человек – личность, а человеческая природа не имеет собственной ипостаси во Христе[36]. Таким образом, либо автор считает, что личность человека поглощается Сверх-Личностью Нового Адама (как учил митр. Антоний Храповицкий), либо природа соединяется, а личность остается вне соединения со Христом.

3.6 Как Церковь учит о Жертве Христовой

Необходимостью Крестной Жертвы и было вызвано Воплощение Бога-Слова.
Как говорит св. Афанасий Великий: «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременной смертью»
И далее: «Умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для того-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое могло бы умереть…
«Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своей совершенно выполнило должное»[37].
Итак, Воплощение приготовило Жертву чистую и совершенную. Жертва должна быть чистой и совершенной, поэтому Церковь издревле – еще с Ветхого Завета – веровала в то, что Мессия будет свободен от греха и никакому греху не причастен.
Наконец, нужна была именно Жертва, а не борьба и и победа над грехом или его следствиями. Победа над грехом была бы унижением Всемогущества Божия, а не победой. Ведь грех есть даже не ничто, а что-то еще менее причастное жизни.
Поэтому Бог не мог бороться с грехом.
И какая борьба, даже и хотя бы с чем-либо действительно существующим, могла бы быть, если Бог – Всемогущий Творец?
Поэтому волей, любовью и правосудием Божиим требовалась Жертва, и Жертва безгрешная.

3.6.1 В чем состояла Жертва Христова

Как Господь принес Свою Жертву за нас? По теории проф. Осипова, – через сон, жажду, голод, болезни и естественную смерть.
Это неверно, поскольку, жизнь и даже смерть безгрешную нельзя назвать страданием в собственном смысле слова, а следует назвать естественным (природным) ходом событий (см. выше – 2.7). Значит, нельзя сказать, что в этом состояло Искупление, и следует искать в подвиге истощания тот момент, в который нарушается естественный ход событий.
Спасение, избавление и исцеление естества не могло быть совершено внутри естества, силами самого естества, через изменение законов естества. Спасение не могло совершиться естественно, а только сверхъестественно, и оно совершилось, когда Господь произнес: «совершилось».
Проф. Осипов рассуждает так, что непонятно, почему Искупление совершилось через убийство Праведника. Если бы дело было в естественных и непорочных страстях, то равносильным образом искупительной была бы и естественная смерть.
Однако, страдание и уничижение Господа были насильственными и в этом смысле не естественными. И вершиной их была, конечно, смерть!
Внутреннее очистительное действие благодати Святаго Духа в человеческом естестве было невозможно, потому что все мы в Адаме согрешили и прогневали Бога. Поэтому сначала требовалось Искупление, потом произошло примирение, и, наконец, раздаяние даров благодати. «Вселенная была еще во грехах, в злобе, во вражде и бесчестии, так как еще не был принесен в жертву Агнец, взявший на Себя грехи мира. Итак, доколе Христос еще не был распят, дотоле не было и примирения, а доколе не было примирения, дотоле по справедливости не был ниспослан и Дух»,- учит св. Иоанн Златоуст[38].
Отсюда с необходимостью следует, что совершение Искупления не могло состоять ни в чем ином как в насильственной смерти Праведника, как самом величайшем нарушении естественного порядка.
Св. Григорий Палама говорит, что Иоанн Предтеча «не имел нужды подлежать физической смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адама; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие. И вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; потому и Господь вкусил такую же смерть»[39].
Почему же нужна была насильственная смерть? Во-первых, потому что Искупление должно было быть исполнением заповеди.
Во-вторых, потому что только так безгрешный Господь мог стать по нас клятвой и грехом. Насильственная смерть есть наказание, казнь.
Св. Иоанн Дамаскин учит об этом так: «личное же и относительное усвоение бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: быв по нас клятва (Гал. 3:13)»[40].
Господь принимает на Себя человеческое естество, чтобы принести его в Искупительную Жертву. Но смерть Спасителя – не просто смерть человеческой плоти. Люди умирали и до этого, да и если бы смерть была достаточна для Искупления, то оно совершилось бы, когда умер Адам.
Нет, нужна была не только смерть, но смерть за нас и вместо нас в совершенно точном юридическом смысле «выкупа», «цены». Для этого Господь «принимает наше лицо». Не становясь причастным греху, Господь подражает падшему.
Искупление вообще не есть дело какого-либо естества, оно совершено Личностью, Богочеловеческой Личностью Бога-Сына воплотившегося. Усвоение грехов, к которому относятся высказывания о грехе и клятве, которыми Господь стал вместо нас, совершилось не по естеству, а по лицу, когда Господь «распялся за ны», пострадал вместо нас.
Потому что грех вообще не по естеству, а против естества. Грех – по лицу, личен, и поэтому усвоение, искупление и спасение совершено Личностью Богочеловека, а не человеческим естеством, или даже только свойствами этого естества.

3.7 В чем состояла победа над грехом

Грех невозможно победить, не потому что он слишком силен, а напротив, потому что грех есть даже не просто недостаток, а еще нечто меньшее, чем любой недостаток.
Грех есть сам по себе ничто, его просто нет, но преступление Адама прогневало Бога, и уже закон Божественной справедливости и любви требовал Искупления. Если отрицать это, как делает проф. Осипов и его учителя, то приходится признать, что грех есть страшная сила, и как бы второй «бог», творец падшего естества. Тогда, конечно, нужна борьба «доброго бога» со «злым богом».
Если грех ничто, то все зависит от благого и справедливого Божия определения. Если грех есть нечто, то «добрый бог» вынужден сразиться со «злым богом».
Если грех ничто, то необходимо Искупление греха Богочеловеческой Личностью. Если грех есть нечто, то происходит борьба добра и зла внутри человеческого естества.
На самом же деле, грех нельзя было победить или исцелить, а можно было только искупить.

3.7.1 Как Церковь учит об оправдании человека до Искупления

Прощение – очищение – не бывает без крови, как пишет Апостол (Евр. 9:18-19,22). Праведники в Ветхом Завете были оправданы, и не кровью козлов и тельцов, которая не могла сделать в совести совершенным приносящего (Евр. 9:9), а Жертвой Христовой.
И до завета Авраам стал отцом всех верующих (Рим. 4:11; Гал. 3:7), потому что он поверил в грядущего Искупителя.
Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос (Гал. 3:16).
Авраам поверил в то, что Господь ему обещал с клятвой (Евр. 6:13-20), и потому увидел день Христов и возрадовался (Ин. 8:56).
Вот каков истинный источник праведности: поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность (Рим. 4:3).
В Ветхом Завете и до Завета было то же очищение и прощение, что и сейчас, поскольку Жертва Христова была не случайной, а требовалась волей Божией, Его любовью к людям и Его правосудием.
Православная Церковь определенно учит, что ветхозаветные праведники оправданы Жертвой Христовой.
Св. Григорий Богослов говорит: «Есть также таинственное и сокровенное учение (весьма вероятное для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал его без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже впоследствии, в определенное время, однако умам чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа. Почему и Маккавеев нельзя унижать за то, что страдали прежде Креста. Но поскольку пострадали по закону крестному, то и достойны похвал»[41].
Св. Григорий Палама учит: «Крест был у праотцев и раньше того времени, как пришел в исполнение. И великий Павел еще яснее уча нас, что и раньше того времени как придет, Антихрист уже среди нас, говорит, что тайна его деется среди нас (2 Фес. 2:7). Так и Крест Христов, и не явившись еще, был уже среди праотцев: ибо тайна Его совершалась среди них»[42].
И далее: «Чтобы мы допустили включение в число спасаемых силой крестной и всех тех, которые были в ветхозаветное время прежде закона и под законом, не Сам ли Христос, через Которого и в Котором все, сказал прежде наступления Креста: Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня (Мф. 10:38)? Видите, как и до того, как Кресту было суждено водрузиться, Крест уже был спасающим»[43].
Такое прощение грехов, которое себе представляет проф. Осипов – то есть без закона и Жертвы – невозможно, не потому что Бог не милостив или не всесилен, а потому что Его закон полезен для твари. Когда Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха (Рим. 4:6-8), то Апостол указывает: А впрочем не отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (Рим. 4:23-25).
А св. Афанасий прослеживает, к чему бы привело прощение первородного греха без закона и Искупительной Жертвы: Но говорят: …»Бог мог сказать только, и этим разрешить клятву [Адамову]«… Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И поэтому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом»[44].
Как мы видим, св. Афанасий не видел ничего немыслимого в прощении первородного греха. После такого прощения, имеется ввиду без Искупления, «человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай)». Итак, возвращение к райскому состоянию означало бы принятие «благодати совне, без приспособления ее к телу».

3.7.2 Как Церковь учит об оправдании человека Искупительной Жертвой Христовой

Прощение грехов дается через омытие Кровью Христовой, или, иначе говоря, силою Крестной Жертвы Спасителя, через усвоение ее плодов. Это происходит в новозаветной Церкви в таинствах, которые «слагаются из естественного и сверхъестественного, и не суть только знаки обетований Божиих»[45].

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

В таинстве крещения, учит Послание патриархов, «даруется отпущение в прародительском грехе, и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещающийся освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый, как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи. В-третьих, крещение дарует блаженное бессмертие, ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделовает их храмами Божиими»[46].
Как мы видим, Послание патриархов учит о крещении иначе, чем проф. Осипов. Во-первых, оно признает необходимость прощения прародительского греха и всех грехов именно в таинстве крещения. А проф. Осипов считает, что мы невиновны в прародительском грехе, и поэтому не нуждаемся в его прощении. Проф. Осипов вообще не считает возможным прощение первородного (прародительского) греха. Наконец, проф. Осипов считает прощение личных грехов не необходимым действием крещения, а как бы попутным, посторонним к действию крещенской благодати. Он оставляет без внимания тот фундаментальный факт, что без крещения не бывает отпущения грехов в таинстве покаяния.
Во-вторых, Послание патриархов не видит ничего неправославного в учении о вечном наказании как за первородный грех, так и за личные грехи. А проф. Осипов учит о том, что никакого наказания от Бога быть не может.
В-третьих, Послание патриархов учит о блаженном бессмертии, даруемом в крещении. А проф. Осипов учит о том, что этого не происходит, поскольку, согласно его учению, «крещение и спасение не действуют автоматически».
Такое же расхождение с православной догматикой обнаруживается в учении о том, как происходит усвоение плодов Искупления в таинстве крещения.
Подражательным и образным Церковь называет именно общение страстей, а истинным – спасение[47][48]. Причем учит о том, что совершается это усвоение внутренним освящающим, очищающим и просвещающим действием благодати Святаго Духа. В этом состоит сверхъестественная сторона таинства.
А проф. Осипов настаивает на противоположном: что истинное, а не образное общение Спасителя и спасенных именно в страстях и смерти.
Усвоение плодов спасения совершается, согласно проф. Осипову, через «Жертву Христову, осуществляемую в каждом человеке», через всеяние «семени тела Христова». Крещение объявлено проф. Осиповым сакраментальным началом этого осуществления.
Заключение
Мы уже указывали, что проф. Осипов неверно понимает, что такое грех и наказание за грех. Он подрубает под корень всё Христианское вероучение, найдя для своих рассуждений точку опоры вне Христианства. Мы имеем ввиду его иносказательное истолкование слова «воздаяние», слова «грех» и слова «наказание».
Знание о том, что такое грех и что такое наказание за грех, должно быть присуще человеку до того, как он приходит в Церковь и научается Христовым догматам. Поэтому, начиная проповедь, Господь и Его Предтеча говорили во-первых: «Покайтесь». Если же человек не знает, что значит «грех», и не понимает, в чем состоит наказание, то как он может усвоить Благую весть о том, что «приблизилось Царствие Небесное»?
Благоразумный разбойник говорит: «и мы справедливо страдаем», чем показывает, что требуется не просто сознание своего страдания, но и того, что это страдание является справедливым наказанием от Бога.
Св. Иоанн Златоуст так говорит об этом присущем нам знании добра и зла: «Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие – добро; мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, Законодатель давая впоследствии законы, и сказав: не убий (Исх. 20:13), не прибавил, что убийство есть зло, а сказал просто: не убий; Он только запретил грех, а не учил о нем. Почему же, сказав «не убий», Он не прибавил, что убийство есть зло? Потому что совесть предварительно научила нас этому, и Он говорит об этом как уже с знающими и разумеющими»[49].
В самом деле, непонимание того, что такое грех и наказание, является страшным ослеплением – самоослеплением – возможно даже худшим, чем ослепление еретиков, осужденных Церковью за лжеучения.
Но чрезвычайно тревожным является то, что это – казалось бы исконное для всякого не то что христианина, а и для язычника – знание о грехе и наказании за него отвергается целой «богословской школой», представителем которой является проф. Осипов. Ведь Апостол как последнюю степень падения описывает то, что порочные люди знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют (Рим. 1:32), здесь же профессор богословия отказывается знать даже этот праведный суд Божий.
Новые богословы отрицают не какие-либо положения вероучения, а бытие Божие. Иначе нельзя расценить то, что проф. Осипов, например, отрицает в грехе всякую объективную сторону, которая выражалась бы в клятве (наказании) от Бога, и Божественные определения о воздаянии и благодатное действие заменяет законами природы. А в наказании, напротив, отрицает всякую субъективную сторону вины, все сводит к безличным «следствиям».
___________________________________
Все это направление как нельзя лучше укладывается в рамки современного разложения и Отступления с присущим «веку сему» презрением к законам Божеским и человеческим.
Москва, 1999 г.

Источник: antimodern.wordpress.com
Библиографические примечания:
[1] архиеп. Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. София,1943.
[2] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад Архиерейскому Синоду РПЦЗ об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.:»Православное действие»,1998.
В сокращенном виде Доклад издан Валаамским обществом Америки и обществом св. Василия Великого.
[3] митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями «Догмат Искупления» и «Опыт Православного катихизиса». Париж, 1937.
[4] прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) «Догмат Искупления». М.:»Православное действие»,1999.
[5] св. Григорий Богослов. Слово 29, о богословии третье, о Боге-Сыне первое//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1. С. 414
[6] св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы//Добротолюбие в русском переводе, дополненное: В 5 т. 2-е изд. М., 1900. Т. 3.
Гл. 102. С. 254
[7] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения. М.,1863. Ч. 5.
Кн. 3. гл. 3. С. 404-405
[8] св. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам/изд. 2. М.,1890. С. 310
[9] Там же. С. 308
[10] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере 1723 г.//Христианское чтение. СПб., 1838. Ч. 1. Чл. 6.
[11] св. Феофан Затворник. Толкование Послания святого Апостола Павла к римлянам. изд. 2. М.,1890. С. 310-311
[12] Там же. С. 311
[13] Там же. С. 313
[14] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад Архиерейскому Синоду РПЦЗ об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.:»Православное действие»,1998. С. 73-74
св. митр. Филарет. Пространный Христианский Катихизис. Варшава, 1930. С. 41
[15] св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах//пер. о. Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес,1957.
Гл. 1. пар. 4. С. 26
[16] Там же. Гл. 4. пар. 34. С. 72
[17] Там же. Гл. 4. пар. 20. С. 62
[18] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 25. С. 192-193
[19] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.
Гл. 5. С. 197
[20] Там же. Гл. 4. С. 196-197
[21] Там же. Гл. 3. С. 195
[22] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово. М., 1859.
Гл. 21. С. 99
[23] Там же. Гл. 8. С. 59-60
[24] Там же. Гл. 16. С. 80-82
[25] св. Василий Великий. К жителям Сизополя//Творения: В 3-х т. СПб.,1911. Т. 3. С. 326
[26] Псалтирь Следованная. М.:Московская Патриархия, 1978. Т. 2. С. 93
[27] «Из Божественного Писания мы знаем, что есть две жизни и два умерщвления, то есть смерти: первая жизнь, за преступление заповеди, временная и плотская, вторая же, по соблюдении Божественных заповедей,- обещанная Святым жизнь вечная. Соответственно этому есть и два рода смерти: одна плотская и временная, а другая, посылаемая в будущем в наказание за грехи, вечная, то есть геенна огненная».
св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М.,1901.
Слово 21, Гл. 62. С. 173
[28] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.
Гл. 10. С. 204
[29] блж. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Ответы на некоторые вопросы, предложенные ему от архиерея//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. СПб.,1857. С. 154-155
[30] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 20. С. 186
[31] Там же. Кн. 3. Гл. 20. С. 185
[32] Там же. Кн. 3. Гл. 28. С. 196-197
[33] св. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев четвертое//Творения в 12-ти томах. СПб.,1898. Т. 1. Кн. 2. С. 680
[34] блж. Августин. О Граде Божием//Творения. 2-е изд. Киев, 1907. Часть 5.
Кн. 14, гл. 4. С. 7
[35] Псалтирь Следованная. М.:Московская Патриархия, 1978. Т. 2. С. 275
[36] «Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное, ибо, будучи воспринята ипостасью Бога-Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью».
св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и Философские Главы//Полное собрание творений. СПб.: Санкт-Петербургская Духовная Академия, 1913. Т. 1.
Гл. 44. С. 90
[37] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1.
Гл. 8-9. С. 201-202
[38] св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу//Творения: В 12 т. СПб.,1899. Т.2. Кн. 1. С. 504-507
[39] св. Григорий Палама. Омилия 40//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 2. С. 152
[40] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб.,1894. Кн. 3. Гл. 25. С. 192-193
[41] св. Григорий Богослов. Слово 16, на память святых мучеников Маккавеев//Собрание творений в 2-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 245
[42] св. Григорий Палама. Омилия 11. О честном и Животворящем Кресте//Беседы: В 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 106
[43] Там же. С. 113
[44] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 2. Гл. 68. С. 350-352
[45] Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение. СПб., 1838. Ч. 1. Чл. 15. С. 85
[46] Там же. Чл. 16. С. 89
[47] св. Кирилл Иерусалимский говорит: «О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли [в крещении], не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его…
«Поэтому, чтобы мы уразумели, что Христос все, что ни претерпел, для нас и для нашего спасения претерпел самой истиной, а не привидением, и что мы бываем общники Его страдания, Павел вопиял: «Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6:5)… Обрати же с великим вниманием свою мысль на слова апостола. Ибо не сказал: «если мы соединены с Ним смертью», но «подобием смерти». Ибо истинно ко Христу относится смерть, потому что истинно душа разлучилась от тела: и истинное погребение, потому что чистой плащаницей повито было Его Святое тело (Мф. 27:59), и все в Нем истинно совершилось. В вас же подобие смерти и страданий, а спасения не подобие, но истина».
Тайноводственное поучение 2-е//Огласительные и тайноводственные поучения. М.,1900. С. 323-324
[48] св. Григорий Нисский учит, что «в последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени. Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла – покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит Апостол: «единожды умер бы греху» (Рим. 7:10)».
Пространное огласительное слово. М., 1859.
Гл. 35. С. 159-161
[49] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 12-я//Творения в 12-ти томах. СПб.,1899. Т. 2. Кн. 1. С. 144

http://apologet.spb.ru/problemi-sovremennogo-bogosloviya/o-nepravoslavnom-uchenii-professora-moskovskoy-duchovnoy-akademii-a-i-osipova-2.html

[Александр Васильевич]

Архимандрит Рафаил (Карелин)

Какое согласие между Христом
и... профессором А. И. Осиповым ?

О догматических заблуждениях
преподавателя MДАиС

Между нечистыми духами есть и такие, которые в начале нашей духовной жизни толкуют нам Божественные Писания. Они обыкновенно делают это в сердцах тщеславных, и еще более, в обученных внешним наукам, чтобы, обольщая их мало-помалу, ввергнуть наконец в ереси и хулы. Мы можем узнавать сие бесовское богословие, или, лучше сказать, богоборство, по смущению, по нестройной и нечистой радости, которая бывает в душе во время сих толкований.

Прп. Иоанн Лествичник

 

Лжеучение не останавливается ни пред каким вымыслом, ни пред каким обманом, чтобы басням своим дать вид истины, и тем удобнее отравить ими душу.

Ересь — грех ума. Ересь — более грех диавольский, нежели человеческий, она—дщерь диавола, его изобретение — нечестие, близкое к идолопоклонству.

Свт. Игнатий (Брянчанинов).

ТКЗ,зак.1099

Минувший век был веком великих открытий и изобретений. Особенно поразительно проявил себя человеческий ум — этот неутомимый изобретатель — в двух, казалось бы, различных и не имеющих друг ко другу отношения областях: в космической механике и религии. Технический гений основан на умении использовать фактический материал прошлого, находить новые возможности и варианты в так называемых научных гипотезах, ставить эксперименты, находить между явлениями закономерности и осуществлять добытые знания на практике. Здесь — область рассудка, в которой он чувствует себя маленьким царьком. Исследования, соединенные с изобретательством, сделали в минувшем веке возможным такие явления, которые до этого считались фантастикой. Это область человеческого интеллекта, область души, область приспособления к материальной реальности. Но те же самые способы, применяемые к религии, дают противоположные результаты. Религия (мы говорим о Православии) — это область не души, а духа. Здесь изобретения и открытия не превращение фантастики в реальность, как в науке, а напротив, выход из духовной реальности в фантастику с религиозной терминологией, подмена духовного душевным.

Дух созерцает, душа изобретает. Потеря духовности привела к созданию множества религиозных систем, где духовное заменилось душевным, и потеря восполнилась изобретательностью. Религия – Откровение, данное Богом и хранимое в Церкви — в поле действия благодати. Измена церковному преданию, в каких бы формах — явных или скрытых — она ни совершалась, приводит к реформаторству, подмене предания человеческими домыслами. Душа, действуя в материальном плане, находится на своем месте. Душа, вторгающаяся в область духа, проявляет себя как фантазерка. В настоящее время появилось множество сект — как христианских, так и нехристианских: словно грибы после дождя, выросли из-под земли гуру, махатмы, ересиархи и декаденствующие теологи. Каждый хочет прославить себя каким-то изобретением; каждый сочиняет свою собственную веру; каждый хочет утвердить себя через беззастенчивую рекламу; каждый хочет войти в бессмертие, выцарапав свое имя на стене храма.

Но оставим в стороне гур и махатм, заклинателей змей и танцующих на собственной голове йогов и обратимся к тому, что творится в нашей Церкви.

Идеи — если только это слово уместно — гуманизма и либерализма, которые когда-то вдохновляли гностиков, начинают все громче звучать в лекциях и статьях современных теологов-модернистов. Преподаватель Московской Духовной Академии А.И.Осипов выступил с «революционной» теорией, которая представляет собой замаскированную под христианство теософию. Он учит, что Христос Своим пришествием на землю сокрушил ад, уничтожил его, и плодом этой победы пользуются люди, которые живут согласно своей совести и убеждениям, независимо от их веры. Прямо не отрицая истинности православной Церкви, он говорит о существовании некой универсальной церкви, членами которой являются или становятся люди по их нравственным качествам. Благодати как освящающей силы для спасения не требуется.

Взгляды, согласно которым Христос одним Своим пришествием на землю упразднил ад и этим освободил и спас человечество без действия Духа Святого, основавшего Церковь, были известны древним гностикам, подразумевавшим под адом дурную материальность. «Спасение только через исполнение определенных общественных и моральных правил» — это главный догмат либерального христианства, по сути дела уничтожающий остальные догматы. Протестантское учение о небесной церкви, в которой объединятся люди различных конфессий, и теософское учение об общности и равенстве религий лежат в основе высказываний г-на Осипова, для которого существует только одна неведомая церковь, тождественная небесному царству. Необходимость принадлежности к земной Церкви, а также Таинств Крещения и Причащения, без которых, по словам Спасителя, невозможна вечная жизнь, г-ном Осиновым прямо не отрицается, но он считает, что и без этого можно быть христианином, даже не веря во Христа как Спасителя мира. Таким образом, вера как главное условие для спасения и богообщения г-ном Осиновым игнорируется.

Все эти учения пока не выходят из круга крайнего протестантизма, которые иногда называются его «левым крылом». На западе уже появились общины атеистического христианства, эмпирического христианства и т.д., но они все-таки достаточно последовательны в том смысле, что не касаются сотериологии. Однако г-н Осипов хочет быть оригинальным мыслителем, поэтому он прибавил к протестантско-теософским взглядам собственную сотериологическую историческую концепцию. Он утверждает:
1) что к числу ветхозаветных праведников относятся древние философы и добродетельные язычники;
2) что Ветхий Завет продолжается, и люди, не познавшие на земле Христа, относятся к Ветхому Завету, так как численность христиан всегда была меньше, чем остального человечества, то Новый Завет — это остров в море Ветхого Завета.

Непонятно, что г-н Осипов подразумевает под словами «Ветхий Завет», «ветхозаветное состояние», «ветхозаветное время» и т.д. Если речь идет о времени как определенном историко-хронологическом периоде, то оно уже кончилось. Мы живем во время Нового Завета, который начинается с Боговоплощения независимо от того, каково было, есть и будет в человеческой истории соотношение христиан и нехристиан. Если же г-н Осипов подразумевает под Ветхим Заветом состояние человечества, то мы встречаемся с еще большими противоречиями и, простите, с несуразностями. По мнению Осипова, в Ветхом Завете находились и находятся люди, которые стараются жить по законам совести и справедливости, но не познавшие Христа, и среди них могут оказаться те, кто, подобно Савлу до его обращения были гонителями христиан.

Однако рассмотрим, что значит само понятие «Ветхий Завет». Это, основанный на Божественном Откровении, союз между Богом и человеком, который включает в себя обязанности человека по отношению к Богу. Ветхий Завет служил приготовлением человечества к Новому Завету, к новому отношению между Богом и человеческой личностью. Ветхий Завет обращался к душе человека — к тому духовному потенциалу, который мы называем образом и подобием Божиим, но не только обращался, а пробуждал, очищал и одухотворил внутреннюю сущность человека, в том числе совесть, которая, как и другие силы души, повреждена грехом. Но, кроме этого, Ветхий Завет имел то, что богословы называют внешним обнаруживанием, а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, имеющие преимущественно преобразовательное значение.

Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение. Ветхий Завет включает в себя ряд последовательных откровений; до Моисея он имел форму Священного Предания, а от Моисея до Христа был зафиксирован в Священном Писании, параллельно с которым продолжало существовать Предание. Языческие философы не входили в поле Божественного Откровения, а были предоставлены своим человеческим силам, ограниченным в своих возможностях и поврежденным грехом. Они не были включены в жизнь ветхозаветной общины, которая во времена Моисея и после него сосредоточилась в ветхозаветном храме как в своем центре. Они жили в стихии языческого мира, который пророки, а точнее Дух Святой через пророков, называли богоборческим демоническим миром. Признавая некое неизвестное нам начало, они были включены своей повседневной жизнью в языческие обряды, которые Библия рассматривает как демонопоклонение («Вси бози язык бесове» Пс. 95, 5 как бы: Все боги язычников не кто иные, как демоны).

Завет или союз требует добровольного и сознательного вступления в него и решимости нести возложенные на человека обязательства, без которых союз между Богом и человеком рушится.

Господин Осипов извращает само понимание Ветхого Завета как Божественной истины, данной в Откровении, как создание общины (Церкви) для сохранения этого Откровения, и считает возможным поместить античных философов без их ведома и согласия в число ветхозаветных праведников, по крайней мере, ветхозаветных мудрецов. Нас удивляет, что профессор богословия разделяет между собой религию и нравственность, т. е. отрицает, что религия является корнями нравственности, рассматривает ее в духе Канта, как некую автономную область человеческой души, и в сущности на тех же основаниях, что и Кант, строит свою теорию о нравственной сотериологии, где значение веры в сущности сводится к нулю: человек может быть христианином без Христа, исполняя нормы кантовской нравственности, т.е. нравственности, абстрагированной от веры и убеждений, и затем после смерти узнает во Христе своего Спасителя.

По мнению г-на Осипова, Ветхий Завет не сменился Новым Заветом, а существует параллельно с ним, охватывая большую часть человечества. Ветхий Завет — это древний союз. В союзе участвуют две стороны: Божество и человеческая община. Позвольте спросить у г-на Осипова: с какой общиной после пришествия Христа Бог заключил ветхий или какой-нибудь иной союз, кроме Нового Завета? Если большинство людей находится в Ветхом завете, то кто заключил с ними этот завет? В какой форме эти люди осуществляют свое участие в ветхом завете, подробно регламентируемое в Пятикнижии Моисея?

Бог вступает в завет через Откровение. Оно содержится в общине, и человек, вступая в общину, становится причастником этого Откровения. Первая заповедь Ветхого Завета: «Я Бог един, и не будет у тебя богов, кроме Меня» (Исх. 20; 2, 3), — значит вне Ветхого Завета остается весь языческий мир, а также атеисты-агностики, которые не верят ни в Единого Бога, ни в пантеон богов. Из монотеистических религий наибольшее значение имеет магометанство и иудаизм. Но можно ли найти равенство между Ветхим Заветом и этими религиями? Магомет объявил себя тем утешителем, о котором говорил Христос. Мусульманство вовсе не является продолжением Ветхого Завета, а является другой религией по отношению к нему, основанной на новых «откровениях», на видениях Магомета, которые записали его ученики. Можем ли мы признать Коран Заветом, заключенным Богом с мусульманской общиной, аналогичным Завету, данному Моисеем? Что касается иудаизма, то он является вовсе не продолжением Ветхого Завета, а его искаженной рефракцией через Талмуд. Главная идея Ветхого Завета — это приготовление мира к пришествию Спасителя — Мессии. В магометанстве она отсутствует, в иудаизме она извращена. Ветхий Завет раскрылся в Новом Завете, в нем он живет, как семя в растении; то, что осталось вне христианства от Ветхого Завета — только оболочка зерна, не имеющая в себе жизни. Господин Осипов, вопреки всякой очевидности, распространяет поле Ветхого Завета на языческий мир, хотя первая заповедь десятисловия ставит между ними четкую границу. Неужели он знает, что такое Ветхий Завет, лучше, чем сам Моисей? Вернее — знает лучше Иеговы, Который дал Моисею скрижали с заповедями? Господин Осипов, вопреки очевидности, утверждает, что люди, не познавшие Христа, продолжают жить в Ветхом Завете так, как будто они исполняют предписания Ветхого Завета. Если бы даже нашлись таковые, то отрицающий Христа уже тем самым отрицает Ветхий Завет. Сам Христос говорит: Исследуйте писания, т. к. они свидетельствуют обо Мне (Ин. 5; 39). Апостол Павел в Послании к евреям прямо говорит, что время Ветхого Завета кончилось, а г-н Осипов в этом отношении выражает свое несогласие с первоверховным апостолом. Пытаясь уйти от возможного обвинения в теософской позиции, г-н Осипов предусмотрительно заявляет, что его сотериологическая теория отличается от теософского учения, т. к., по его мнению, теософии нет дела ни до Христа, ни до его Голгофской жертвы. Однако это справедливо только в отношении некоторых течений в теософии, как например, «Теософского общества Блаватской», «Миссии Вивекананды», стержнями которых являются необуддизм и адвайта-йога. Там, действительно, нет места для Христа. Более того, Блаватская в частной переписке заявляла, что не верит во Христа как Иисуса из Назарета; а Вивекананда говорил, что ему открыто, что Христа вообще не существовало, что это выдумка мистиков с острова Кипра. Но теософия вовсе не исчерпывается этими ветвями, выросшими на корне индуизма.

В апостольские века теософия проявлялась в виде гностицизма. В фантастических системах Валентина и Василида Христос как высший эон занимает центральное место и Своим воплощением или нисхождением спасает софию — землю, разрушает темницу материальности и возвращает софию в плерому. Такого же мнения придерживались доккеты, которые считали явление Христа призрачным, а искупление — манифестацией. Гностики являлись представителями античного гуманизма и постулировали спасение язычников, которые были посвящены в духовную элиту посредством мистерий. На пороге т. н. «нового времени» стоял знаменитый теософ Бёме, который, кроме философских произведений, сочинил молитвы, пользующиеся большой популярностью у европейских мистиков.

Представителями теософии в новое время являются масоны и илиминаты. Известный теософ XX века Рудольф Штайнер занимался интерпретацией Евангелия в теософском духе. Он создал свою ветвь в теософии, называемую антропософией, где провозгласил себя самого основателем нового христианства, написал книгу, названную «V Евангелием» как «евангелие будущего». Поэтому нам кажется, что г-н Осипов поспешил с выводом, будто теософии нет дела до Христа, или же сделал это сознательно, чтобы доказать, что если ему есть дело до Христа, то он не теософ.

По нашему мнению, концепция г-на Осипова занимает промежуточное место между крайним протестантизмом и теософией. От протестантизма она переняла учение о небесной церкви как неком универсуме, неизвестном людям. Эта абстрактная церковь, состав которой для нас неизвестен, стоит над всеми конфессиями и должна заменить собой то понятие Церкви, которое содержится в Символе Веры. Но все-таки протестанты кроме некоторых, почти порвавших с христианством, общин, считают необходимым для спасения веру во Христа, а так как г-н Осипов не согласен с этим условием, то он переходит границу, разделяющую протестантизм и теософию, и берет как единственное условие для спасения догматическую мораль, — то, что постулирует теософия. Здесь для спасения оказываются не нужными принадлежность к православной Церкви, участие в Таинствах и даже вера во Христа, — все это заменяет естественное чувство морали и жизнь, согласно своим убеждениям. Сама искупительная жертва Христа Спасителя и победа над адом рассматривается в гностическом смысле как внешнее по отношению к человеческой личности событие, которое не обязательно усвояется через веру и Таинства Церкви. Победа над адом носит метафизический характер, о котором человеку достаточно узнать после смерти.

Логически это учение привело г-на Осипова к следующему выводу: если ад разрушен Христом и лежит в развалинах, как взятая крепость, то люди после смерти сами выбирают для себя место в загробном мире, соответственно состоянию собственной души. Грешникам неуютно и скучно в раю, поэтому они стремятся сами в ад, где будут находиться в своем кругу, среди подобных себе грешников, живущих теми же страстями и интересами. Ад теряет свой метафизический образ огненного озера, о котором предвозвещает апостол Иоанн. Оказывается, муки грешников, которые на земных языках невыразимы и только аллегорически изображаются через различные виды пыток, это только больное воображение, подобное предсмертному бреду инквизитора, перед которым проходят картины его жизни. По мнению г-на Осипова, ад — это приют, желанный для грешников, не лишенный определенного уюта, где сатана, как хозяин, приготовил им свой «сервис».

Но и в этом смелом теологическом броске г-н Осипов не оригинален. У известного сатаниста, поэта Шарля Бодлера в книге «Цветы зла» есть стихотворение под названием «Грешник». Ангел убеждает душу грешника последовать за ним в рай, он уговаривает ее, просит, наконец, бьет жезлом, но грешник упорно отвечает: «Не хочу». Совпадение взглядов преподавателя Основного богословия и члена люциферианской общины, который сочинил гимн сатане, оканчивающийся словами: «Каина дети, ввысь подымитесь, бросьте неправого Бога на землю», мягко говоря, не радует.

Обычный метод сектантов при доказательстве их религиозных измышлений, заключается в том, что они выискивают в Священном Писании отдельные цитаты, которые, по их мнению, могут подтвердить их учение. Эти цитаты они вырывают из контекста, затем произвольно соединяют и группируют их, т. е. создают новый текст. Цитата, вырванная из контекста, как слово, вырванное из фразы, теряет свой семантический смысл. Этот монтаж фрагментов подвергается определенной интерпретации и, таким образом, ересь получает свой законченный вид. Таким же методом пользуются модернисты и реформаторы, делая монтаж не только цитат из Священного Писания, но и святоотеческих творений.

(Продолжение следует)

[Александр Васильевич]

(Продолжение)

Напротив, православная эгзегеза своим главным принципом считает рассмотрение каждого стиха, каждой строки Священного Писания не изолированно, а по отношению ко всему Священному Писанию как единому целому. Такой же принцип в основном надо соблюдать и при изучении патристики, только с той разницей, что не все написанное или сказанное Святыми Отцами, вошло в церковное Предание. Определить церковное Предание в терминологических формулировках трудно, т. к. оно есть сама жизнь Церкви. Однако нам будет позволительно рассмотреть одну из сторон Священного Предания. Мы имеем ввиду благодать Божию, которая всегда пребывает в Церкви и проявляется как ее самосознание.

Предание не складывается из творений Святых Отцов, оно узнает себя в их творениях и употребляет их как свое словесное выражение. Святые Отцы, благодаря высоте своей жизни, имели глубокую духовную интуицию, поэтому их творения являются для нас настоящей сокровищницей. Но надо учитывать, что они не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т. е. в состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки. Творения Святых Отцов можно сравнить со златоносной рудой, из которой Церковь берет драгоценный металл, а шлак оставляет за своим порогом. Поэтому в патрологии очень важен принцип, называемый «согласием Святых Отцов». Этот принцип отражен в символических книгах Церкви, которых г-н Осипов игнорирует, как будто они не существуют. Этими книгами в настоящее время являются «Окружные послания восточных патриархов» от 1723 и 1848 гг., а также книга «Исповедание Православной Церкви», утвержденная на двух поместных соборах — Иерусалимском и Ясском. Эти книги были подписаны всеми восточными патриархами с их синодами. Они являлись и являются маяками Православной Церкви для теологов, священников, и мирян и до последнего времени не вызывали возражений, за исключением некоторых формулировок, которые предлагали уточнить; но это касалось не содержания, а формы.

Эти догматические послания восточных патриархов являлись преградой для различного рода реформаторов и поэтому в XX веке вызвали злобные нападки со стороны экуменистов и модернистов. Однако они ни на каком соборе не были отменены и заменены другими символическими книгами и остаются критериями Православия. Кроме того, символической книгой Русской Церкви является «Катехизис» митрополита Филарета, который принят не как символическая книга, а как учебное пособие в духовных школах некоторых поместных Церквей. Господин Осипов обходит молчанием, мы позволим себе сказать, презрительным молчанием, эти книги, но говорит диаметрально противоположное их содержанию в таком самоуверенном тоне, как будто его собственные лекции уже стали символической книгой для Православия, а не экспериментами модерниста.

Для доказательства своей концепции, а именно того, что неверующие во Христа могут быть спасены Христом, г-н Осипов приводит несколько цитат из Климента Александрийского, святого Иустина Философа и, как ни странно, священномученика Киприана Карфагенского. Если бы даже эти цитаты соответствовали тому, что хочет видеть в них г-н Осипов, то это не изменяло бы сути дела. Не все, что написано Святыми Отцами вошло в Предание как сокровищницу Церкви, но дело в том, что сама цитация производится некорректно и, по нашему мнению, нечестно. Климент Александрийский вовсе не является ни отцом Церкви, ни святым; это катехизатор и в какой-то мере историк античной философии. Он выступал главным образом как моралист, у которого христианская нравственность соединялась с выраженной этикой стоиков. Однако он не поступил как стоик, а во время гонений бежал, оставив свою катехизаторскую школу другому христианскому платонику, Оригену. Известное сравнение Климента Александрийского между пророками и философами Церковь никогда не принимала.

Господин Осипов приводит цитату из «Апологии» св. Иустина Философа о том, что все хорошее у язычников от Слова. Разумеется, у язычников среди мусора последующих мифологических извращений, сохранились осколки древнего первобытного предания, но они похожи на осколки разбитой чаши, в которые нельзя налить вино. Святые Василий Великий и Григорий Богослов — «вселенские учители», т. е. учители для всех времен и народов, составили указание о том, как надо пользоваться произведениями языческих историков и философов. Отмечая примеры доблести и мужества некоторых героев древности, они в то же время категорически утверждали, что отдельные добродетели не могут возродить личность человека и сделать ее гармонически нравственной, что даже в лучших представителях языческого мира отдельные цветы добродетелей заглушали заросли пороков и грехов, узаконенных языческим миром.

Главной задачей вселенских учителей было предостеречь христиан, особенно юношей, от увлечения мнимыми добродетелями язычников, брошенных в болото порока. А самое главное, что язычники не имели Христа как образ идеального Человека и как Бога, Который может дать силы и возможность подражать этому Образу своей жизнью. Блаженный Августин, которого не жалует г-н Осипов, прямо писал, что добродетели язычников — это блестящие пороки, имея в виду то, что они могут внешне привлекать, но не имеют способности возрождать, что их скрытый корень — гордость. Что же касается слов святого Иустина Философа, что Господь пришел для верных, а потом — для язычников, то это говорит о продолжающейся евангельской проповеди в языческих странах, а вовсе не о том, что язычники могут спастись, принося в жертву Молоху своих детей, Астарте — честь своих жен и дочерей для храмовой проституции или, участвуя в мистериях Дионисия и Венеры. Если же язычники могли бы спастись без Христа, т.е. без учения Евангелия, то тогда проповедь апостолов, которая оканчивалась их мученической смертью, была бы вовсе не обязательной, ведь, по мнению г-на Осипова, можно не верить во Христа, ничего не знать о Голгофской жертве и только после смерти узнать в Нем своего Бога и Спасителя.

Следует вспомнить: у ап. Павла есть высказывание о том, что Христос пришел для иудеев, а затем для язычников, и это говорит не о преимуществе иудеев, а о порядке и последовательности евангельской проповеди, началом которой была Палестина. Господин Осипов также не упоминает того, что «Апология» была адресована императорам-язычникам, следовательно, написана языком, понятным им. О том, как осторожно надо обращаться с подобными цитатами, свидетельствует и тот факт, что на св. Иустина Философа, а именно, на его неудачное объяснение того, почему должен был воплотиться Сын, а не Отец, ссылались ариане.

У великого богослова доникейского периода священномученика Киприана Карфагенского, труды которого почитаются на востоке и на западе, есть замечательное произведение «О единстве Церкви», которое считается самым выдающимся трудом по экклезиологии. Главной задачей этой книги было показать, что вне Церкви спасение невозможно: «Не может назвать Бога своим Отцом тот, кто не имеет своей матерью Церковь». Так учило Священное Предание, ведущее свое начало от апостолов. Священномученик Киприан Карфагенский и г-н Осипов — величины не одинаковые, и поэтому Алексей Ильич пускается в обходный маневр: он говорит, что Киприан Карфагенский совершенно прав, когда пишет, что только в Церкви спасение; что он также верит, что вне Церкви невозможно спастись, но он предлагает совсем немногое — заменить у св. Киприана понятие о Церкви своим теософским универсумом, и тогда все будет в порядке.

Господин Осипов цитирует святого священномученика Иринея Лионского, а именно, его высказывание о двух воскресениях из мертвых, где отражены ошибочные хиллиастические взгляды этого отца, т. е. выбрано худшее из всего, что можно было найти в творениях этого великого святого. Если бы святой Ириней Лионский считал возможным спасение язычников, то он не посвятил бы свою жизнь борьбе с гностиками, пытавшимися соединить язычество с христианством или, другими словами, с языческими теософами, прикрывающимися именем христиан. Святой Ириней Лионский постоянно противопоставляет общины гностиков Церкви, а их фантастические теогонии — Священному Преданию, ведущему начало от апостолов. Очевидно, что г-н Осипов хочет иметь Иринея Лионского своим союзником, но из творений этого отца можно заключить, что вряд ли святой Ириней согласился бы на такой союз.

Надо отметить, что последним собором Русской Православной Церкви, который канонизировал большее число святых, чем все ее предыдущие соборы, было принято специальное постановление, где говорится, что это не означает канонизации всех взглядов, высказываний, богословских трудов и экклезиологических позиций новоявленных святых, т. к. в большинстве случаев основой для канонизации новопрославленных святых послужил их мученический подвиг за Христа.

Если не говорить об экклезиологических трудах новомучеников, то прежде всего следует обратиться к творениям священномученика архиепископа Илариона Троицкого, которые представляют собой наиболее значительный вклад в экклезиологию на фоне всего богословия XX столетия. Но так как священномученик Иларион Троицкий вслед за св. Киприаном Карфагенским категорически утверждает, что вне православной Церкви — исторической Церкви — спасение невозможно, то его имя вызывает у модернистов всех направлений раздражение, подобное аллергии.

Для подтверждения своей гипотезы о том, что Таинство Крещения не обязательно для спасения, г-н Осипов ссылается на пример святых, которые не успели получить Крещение до своей мученической смерти. Но разве профессор богословия не знает, что Предание, ведущее начало от апостолов, говорит о том, что мученик, не получивший водного Крещения, крестится своей кровью, что само мученичество имеет некий аналог с Крещением: смерть со Христом и воскресение во Христе; это предание запечатлено в православной литургике. Об этом пишет прп. Иоанн Дамаскин в книге «Точное изложение православной веры», которая завершает и как бы подытоживает богословие патриотического периода и в то же время является первым дошедшим до нас систематическим руководством по теологии.

Господин Осипов! Мученики крещены в своей крови, но это не значит, что просвещенные язычники могут быть крещены в «Диалогах» Платона или в «Силлогизмах» Аристотеля каким — то неизвестным для нас интеллектуальным крещением или, что мусульманин, убитый во время газавата, уподобляется христианским мученикам и, сражаясь с христианами за свою исламскую идею, становится «христианином без Христа».

Чувствуя шаткость своей позиции в вопросе Крещения мучеников, г-н Осипов прибегает к эмоционально—психологическим аргументам, касающимся загробной участи некрещеных младенцев. Таким образом, теология подменена гуманистической спекуляцией и секуляритивнонравственными представлениями о спасении, при этом мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии, разумеется, была начисто проигнорирована. Но прежде, чем приступить к рассмотрению доводов г-на Осипова, следует обратиться к литургическому преданию Церкви, которое является органической, а может быть, даже важнейшей частью Священного Предания.

Церковь, как литургисающий организм, является продолжающейся Пятидесятницей; Церковь, как столп и утверждение истины (1 Тим. 3; 15), является продолжением миссии Христа и апостолов на земле. Мы (т. е. Церковь) имеем ум Христов, — пишет ап. Павел (1 Кор. 2; 16). Кроме того, Церковь это любовь Христа, «песня песней», а как носительница благодати источник этой любви, изливающийся на землю. И Церковь Христова, которая есть соединение любви и истины, не включает в свою литургическую жизнь умерших без Крещения младенцев. Церковь имеет больше любви, чем святые и Ангелы вместе взятые; но в то же время она — хранительница истины, она не может лгать, и поэтому, не допуская литургического поминовения и даже христианского отпевания некрещеных младенцев, она свидетельствует о том, что спасение как приобщение к Божеству для них невозможно.

Если бы была хоть малейшая надежда на то, что младенцы могут спастись без Крещения, то такие дети стали бы предметом особого попечения Церкви. Но здесь «реанимация» невозможна. Можно было бы на этом закончить рассмотрение вопроса о некрещеных младенцах. Не принять литургического предания в богословском плане — это значит совершить «сальто-мортале» из православия в протестантизм. Однако даже если бы указанные выше Святые Отцы сказали то, что послышалось г-ну Осипову, и тогда это надо было бы признать их частным и ошибочным мнением, которое, как инородное тело, отторгла бы Церковь. Но дело в том, что ссылки на Святых Отцов при проверке оказываются интерпретациями и новооткрытиями самого г-на Осипова.

Свои доказательства — если это можно назвать доказательствами — г-н Осипов начинает с дискредитации блаженного Августина, т. к. этот знаменитый богослов выражал учение Церкви о том, что некрещеные младенцы не могут войти в Небесное Царство. Господин Осипов предпочитает не цитировать блаженного Августина, а пересказывать его мысли в своей гиперболистической интерпретации. Он говорит от лица блаженного Августина, что некрещеные младенцы окажутся в вечных мучениях вместе с сатаной. Это сознательное утрирование нужно для психологического эффекта — как некрещеные младенцы могут оказаться не только вместе со страшными злодеями, но и с самим сатаной, т. е. в сердце ада. По учению Православной Церкви, зафиксированному в литургике и агиографии, а также в святоотеческих творениях (прп. Ефрем Сирин), в аду много различных мест, соответствующих состоянию грешников. По словам прп. Ефрема Сирина, иное — тартар, иное — геенна огненная, иное — тьма кромешная и т. д. Об этом свидетельствует также беседа прп. Макария Великого с Ангелом и многие видения святыми обителей рая и ада.

В житии преподобного Василия Нового описывается видение Страшного Суда, которое было открыто его ученику Григорию. Господь отсылает от Себя некрещеных младенцев на Запад. Они не могут видеть Его лица, но Он дает им «некое утешение». Запад в церковной символике означает ад. Неужели, по мнению г-на Осипова, это все сплошное визионерство, или Ангелы, открывавшие святым тайны загробной жизни, ненадежные свидетели? Что касается блаженного Августина, то он, как и другие Отцы, говорил о том, что некрещеные младенцы не могут быть спасены, как не искупленные Кровью Христовой и не освященные благодатью, но их состояние похоже на сумерки. Господин Осипов патетически восклицает: «Хорошо, что учение блаженного Августина — это не учение Церкви». Однако в догматическом послании восточных патриархов от 1723 года (16-й параграф) ставшим символической книгой Православной Церкви, буквально написано: «Некрещеные младенцы не спасаются». Неужели восточные патриархи и выдающиеся богословы, которые составляли это окружное послание, не знали учения Православной Церкви и творений Святых Отцов? Господин Осипов или не читал этого послания или же, прочитав его, поставил восточным патриархам с их синодами «двойку» по богословию.

Господин Осипов обращается к творениям Григория Богослова, а именно к его проповеди на праздник Крещения, где вселенский учитель говоря о том, что младенцы, умершие без Крещения, будут ни в мучениях, ни славе. Может ли быть Царство Небесное без славы? Нет, оно названо «царством славы», а одно из имен Христа, употребляемых в иконографии — Царь славы. Что такое слава? Ее синоним — благодать Божия, Фаворский свет, Божественные энергии и силы, освящающие мир.

Понятие рая двояко: внутренний рай, царство Божие,— это состояние души, стяжавшей благодать — славу Божию; а внешний рай — это место пребывания и общения святых и Ангелов, т. к. внепространственен только один Бог. Без внутреннего рая невозможно пребывать во внешнем раю, хотя онтологически они едины. Могут ли быть места в аду, где нет мучения? Да! Это место древних праотцов и пророков до Воскресения из мертвых Христа Спасителя. Господин Осипов, чувствуя шаткость своей позиции, придает волюнтаристской интерпретации слова вселенского учителя: он говорит, что «не в славе» — это значит в малой славе, т. е. в малой степени славы.

Святой Григорий Богослов отличается особенной филигранной точностью языка и глубоким богословским созерцанием, поэтому он назван «умом крайнейшим» среди великих Отцов Церкви. Его язык по четкости, законченности, лаконичности, внутренней емкости и особому изяществу каждой фразы можно сравнить с изделием ювелира или с работой резчика на слоновой кости. Поэтому мы уверены, что св. Григорий Богослов не нуждается в коррекциях и поправках со стороны г-на Осипова. К сожалению, приходится констатировать тот факт, что г-н Осипов смысл и семантику цитируемых им фраз старается приспособить к своей концепции, а это является недопустимым приемом и в богословской проблематике, и в серьезной дискуссии.

Надо отметить, что аналогичные св. Григорию Богослову мысли о некрещеных младенцах высказывали свв. Афанасий Великий и Кирилл Александрийский. В католической, монофизитской и несторианской конфессиях, сохранивших иерархическую преемственность, некрещеные младенцы так же, как и в православной Церкви, не поминаются в храмовом служении и погребальных обрядах.

(Окончание следует)

[Александр Васильевич]

(Окончание)

Каждая революция включает в себя идеологическую задачу: борьбу с традицией и дискредитацию истории. Церковная реформация — эта миниреволюция — начиналась с уничтожения Предания, и она может проявляться в различных формах. Обычно первой стадией борьбы с Преданием со стороны модернистов является его игнорирование, затем критика и в конце концов — заявления о том, что Предание не соответствует самому духу христианства и поэтому должно быть отброшено, как старые пеленки, из которых уже вырос ребенок.

В лекциях г-на Осипова чувствуется пренебрежение к Преданию Церкви, пренебрежение к Священному Преданию, как будто его не существует и на пустом месте надо построить новое здание, архитектором которого г-н Осипов назначил самого себя. Свою систему г-н Осипов назвал «сотериологической», т. е. спасительной или спасающей, однако не следует забывать, что этим словом называли свои учения с тевтонской самоуверенностью Лютер и другие реформаторы. Господь сказал, что грехи против Сына Божиего простятся людям, а грехи против Духа Святого не простятся ни в этом веке, ни в будущем. Эти слова г-н Осипов подвергает своей оригинальной интерпретации и в таком виде кладет в основу еще одной новой сотериологии. Обратимся к книге «Правила святых Вселенских соборов, Поместных соборов и Святых Отцов», являющейся основой церковной каноники. Там сказано, что смертный, т.е. непрощеный грех, это неисповеданный грех, т.е. без покаяния прощение невозможно, а покаяние — та сила, которая способна очистить всякий грех, каким бы тяжелым он ни был. У г-на Осипова об этом другое мнение: он считает, что грех против Духа Святого это сопротивление очевидной истине, и он не прощается, а грех против Сына Божиего — это грех незнания и неведения, и он простится и без покаяния, поэтому, по его сотериологии, вера в Сына Божиего не обязательна для спасения, ее заменяет чувство «субъективной правды».

Гонители на христиан, такие, как Марк Аврелий, император-философ, могут быть прощены в будущей жизни, т. к. они считали, что христианство — это заблуждение и борьба с христианством с помощью казней и пыток — благо для империи. В то же время грехи, совершаемые сознательно, так сказать, «с открытыми глазами», когда человек знает, что идет против Воли Божией, которая есть истина, не прощаются, т. к. это хула против Духа Святого. Однако значительная часть наших повседневных грехов — это сознательные грехи. Благодать говорит душе: «Не делай», — а человек не слушает ее. Господин Осипов приводит пример ап. Павла, который вначале преследовал христиан, совершая грех и хулу против Сына Божиего, а затем стал первоверховным апостолом, словно забывая, что Савл после дамасского видения принес покаяние, что Господь велел ему идти к апостолам, т.е. присоединиться к Церкви, что он принял Таинство Крещения от руки апостола Анании. Покаяние апостола Павла продолжалось всю жизнь. В своих посланиях, будучи первоверховным апостолом, он называл себя последним грешником.

Возьмем другой пример – ап. Петра. Он знал, что Иисус из Назарета, предвозвещенный пророками, Христос, Сын Божий, и первый от лица апостолов произнес это исповедание, но в ночь перед распятием Христа трижды отрекся от Него, отрекся не по неведению, а сознательно, зная, что идет против истины, зная, что Тот, от Кого он отрекся — его Учитель, Спаситель и Бог. По концепции г-на Осипова, это отречение было грехом против Духа Святого, когда прощение уже невозможно ни на земле, ни на небе. Однако Господь не только прощает падшего апостола, но обещает ему ключи от Царства Небесного — власть прощать и разрешать человеческие грехи.

Что значит хула против Духа Святого? Обратимся к учению Церкви. Это не кощунственные поступки, не богохульные слова против Духа Святого, а то внутреннее устойчивое состояние грешника, когда он становится уже не способным к покаянию, а именно:
1) Духовная гордость. Человек думает, что не нуждается в помощи Божией и становится как бы богом для самого себя, — кому тогда каяться, о чем молиться?
2) Отчаяние, отсутствие надежды: человеку кажется, что жизнь бессмысленна, что ему нет прощения, что все пути для него закрыты. Отчаяние переходит в ненависть к Богу как виновнику зла. Человек в таком состоянии не может и не хочет ни молиться, ни каяться, сердце у него окаменело. Высшая степень отчаяния — самоубийство;
3) Ложная надежда на всепрощение Божие. Человек считает, что Бог как безграничная любовь должен простить людям все грехи и пороки независимо от их воли, по одной Своей милости, т.е. без покаяния грешников и исправления их жизни. Здесь видится
сознательное злоупотребление и спекуляция милосердием Божиим, стремление средство ко спасению превратить в повод ко греху; здесь забывается, что Бог не только совершенная Любовь, но и совершенная Правда. Для чего будет каяться грешник, если он заранее уверен, что уже спасен?

Четвертый грех против Духа Святого — это ненависть к истине и поэтому ожесточенное сопротивление ей. Апостол Иоанн Богослов пишет, что есть грех к смерти (1 Ин. 5; 16), тогда молитва за такого грешника бессильна помочь ему. Значит существует какая-то невидимая черта, перейдя которую человек становится уже не способным к духовному возрождению; грех делается как бы его второй природой. Велико милосердие Божие, нет греха, которого бы не простил Господь кающемуся грешнику, но грехи против Духа Святого парализуют само покаяние.

Господин Осипов из грехов против Духа Святого признает только сопротивление очевидной истине, но сближает — если не отождествляет — это состояние с сознательными грехами. В таком случае все мы погибшие, так как при каждом сознательном грехе человек идет против благодати и собственной совести. Но хула на Духа Святого — это нечто иное: это сатанинская ненависть к высшей Истине — к Самому Богу. Сознательным грехам г-н Осипов противопоставляет грехи, совершенные по незнанию, неведению, заблуждению. Он считает их грехами против Сына Божиего, которые должны проститься, если не в этом, то в будущем веке. Только грехи познавших истину и не подчинившихся ей не прощаются.

В Евангелии написано: Раб, не знавший волю Господина и не сотворивший ее, биен (наказан) будет мало (Лк. 12; 48). Об этом пишут Святые Отцы: язычникам и неверующим будет легче в аду, чем ложным христианам. А хуже всего будет тем, кто служил у Престола и вел распутную жизнь, а также монахам, дерзко поправшим свои обеты, — они будут биены много. Ангел открывает преподобному Макарию, что они будут в сердце ада, называемого тартар. А свидетельству Ангела, наверное, надо верить! Господин Осипов приходит к странному выводу: язычники и иноверцы, не ведая истины, грешили против Сына Божиего, а не против Духа Святого и поэтому будут прощены, за исключением особых злодеев. Таким образом, незнание становится благоприятным условием для спасения.

Здесь г-н Осипов делает определенную оговорку: он говорит о внутреннем законе совести, которому должен повиноваться язычник, но забывает, что все силы души у человека, как и совесть, повреждены, поэтому необходимы заповеди, данные в Откровении, по которым надо проверять свою совесть, и нужна благодать Духа Святого, чтобы иметь силы совершать заповеди. Совесть язычника из Карфагена требовала от него принести в жертву Молоху своего ребенка; совесть мусульманина требует участия в газавате; совесть инквизитора требовала строгого наказания еретиков и обвиняемых в колдовстве вплоть до сожжения. У апостола Павла написано, что язычники будут судимы по закону их совести (см. Рим. 2; 15), но нигде не написано, что они будут спасены на основе одной совести. Само слово «спасение» подразумевает способность к богообщению. Эту способность человек приобретает через усвоение Голгофской жертвы Спасителя, в Таинствах Церкви, а не в посмертной встрече со Христом, где не будет места вере и подвигу жизни.

Изобретательность человека, проявляемая в области науки и техники, построила современную цивилизацию. Способность воображать и фантазировать помогла создать шедевры искусства. Но изобретательность и воображение в области религии создали только разделение и противостояние. Здесь Откровение, сохраняемое в Предании, подменяется субъективными представлениями об истине. Есть определенный вид интеллектуальной прелести — это вера в свой малый, ограниченный, затемненный страстями разум и противопоставление его великому разуму Церкви. Святитель Василий Великий пишет: «Вносит в Церковь расколы тот, кто вносит новшества». Церковные расколы ничем не могут быть оправданы, но разве менее виноваты в них те, кто своими теологическими экспериментами приготовляет почву для сомнений и соблазнов.

Нам хочется отметить, что концепция г-на Осипова «о христианах без Христа» имеет своих предшественников в лице т. н. обновленцев: Евдокима, Антонина, Александра Введенского и других, которые неоднократно заявляли; коммунисты — христиане лучше нас; мы верим и не делаем, они не верят, но делают. Бывший епископ Евдоким на заочном погребении, отслуженном им по Ленину, охарактеризовал этого богоборца как «замечательного христианина». Так что г-н Осипов в этом отношении не вполне оригинален. И все-таки г-н Осипов не может ответить, почему Церковь не поминает на Литургии всех этих «христиан без Христа». Неужели только потому, что апостолы и святые отцы не имели счастья ознакомиться с лекциями г-на Осипова?

Еще один вопрос: как г-н Осипов относится к анафематизмам, которые входят в чин богослужения в неделю Православия? Там произносится и повторяется отлучение от Церкви земной и небесной (что связано на земле, будет связано на небесах (Мф.16, 19; 18, 18) тех, кто не верит в Божественное бытие, тех, кто отвергает Церковь и ее Таинства, всех еретиков, которых осудили и анафематствовали Вселенские соборы. Что это — голос Церкви — «столпа и утверждения истины», или же пугало для детей? Господин Осипов отрицает, что для спасения необходима принадлежность к исторической Церкви, т.е. к Святой, Соборной, Апостольской, единой с небесной Церковью. Так что чин анафематизма должен подвести его и тех, кто согласен с его концепцией к глубоким размышлениям и к осознанию большой ответственности перед Церковью.

Господин Осипов говорит об объективных причинах неверия во Христа. Но над всеми объективными причинами стоит Промысл Божий, который, если можно сказать, объемлет их и руководит ими. Так что все объективные причины сводятся к одной субъективной причине — неспособности людей поверить во Христа как Бога и Спасителя ни при каких обстоятельствах и внешних ситуациях. Седьмой Вселенский собор отлучает от Церкви тех, кто не поклоняется иконе Христа, а г-н Осипов присоединяет к Церкви тех, кто отрицает Самого Христа. Неужели он более добр, чем сама Церковь?

В связи с учением и высказываниями А. Осипова у верующих возникают многие вопросы и недоумения, ответим на некоторые из них:

Вопрос: В своих лекциях г-н Осипов некорректно отзывался о праведниках Ветхого Завета как о людях, которые совершали грехи и подвергались падениям. Создается впечатление, что г-н Осипов хотел показать, будто языческие философы в этом отношении были даже более нравственны, т. е. вера в глазах г-на Осипова не является основой и главным стимулом для нравственности.

Ответ: Апостол Павел в своих посланиях приводил жизнь праотцов как пример веры, через которую они угодили Богу. Учение ап. Павла и Церкви о том, что человек спасается через веру, проявляемую в делах любви, является камнем преткновения для различных теософских спекуляций. Поэтому г-н Осипов, основывая свою концепцию на противоположном словам ап. Павла тезисе о том, что и без веры спастись возможно, хочет показать, что вера не сделала праотцов лучшими. Он подобен астроному, который дал определение солнцу следующими словами: это предмет в форме окружности, имеющий внутри ее темные пятна. Однако примеры праотцов, о которых он говорит с оттенком иронии, обращаются против него самого.
Библия — это книга истины, которая показывает душу человека в ее драматической борьбе между добром и злом, в ее меняющихся внутренних состояниях, в огромном притяжении греха, которому противостоит вера и воля человека, который нельзя преодолеть без благодати Божией. Библия повествует о жизни ветхозаветных праведников совсем не так, как лекторы на уроках марксизма еще недавно рассказывали биографии «непогрешимых вождей». Святые, будь то Ветхого, Нового Заветов, это не мифологические личности, не сверхземные существа, а люди, подобные нам по своей природе, которые, по словам псалмопевца, «зачаты в беззаконии и рождены во грехе» (См. Пс. 50; 7). Они, как все люди, носили в своей душе рану первородного греха, но их величие заключается как раз в том, что они боролись с этим грехом, очищали от него свои помыслы и чувства, что они старались воплотить в своей жизни главные добродетели — любовь и милосердие. Жизнь святых — это непрестанный бой со своей падшей, страстной природой и с демоническим миром. В этом бою, который продолжается до смерти, они получали удары, нередко кровоточащие раны, но боролись снова и получили венец победы.
Что же касается языческих философов, то их историк и жизнеописатель Диоген Лаэртский, вовсе не христианин, описывает разврат, который царил в их среде и вовсе не считался чем-нибудь постыдным. Языческая мораль, даже в лучших из язычников, относилась к общественной этике, притом к элитарной этике — государству и своему сословию. А учения о внутренней жизни, об очищении души от греховных помыслов и образов там не было. Языческий мир, утопая в грехах, так и не мог понять метафизической сущности и трагичности греха.
Библия — это Откровение Божие и в то же время глубоко человеческий документ. Поэтому для нас ветхозаветные праведники и пророки — это живые, по-человечески близкие к нам люди. Они не только пример для нас, но их человеческие слабости и падения как бы призывают нас не отчаиваться, а восставать от падений, надеяться на милосердие Божие и бороться с грехом. Жизнь человека, даже святого, это путь по лабиринтам своей души, озаряемой светом веры, где скрыты ямы, тупики и обрывы, а не демонстрация своей праведности.
Сама вера — это не пассивное доверие к внешнему авторитету, а динамичная сила, которая преображает человека, ставит перед ним цель жизни, дает возможность для осуществления этой цели и становится непременным условием для действия благодати в душе человека. Вера — это подвиг души, и этот подвиг г-н Осипов хочет зачеркнуть, заменив его плоским морализмом.

Вопрос: Какое отношение между верой и Преданием? И почему Предание не должно меняться?

Ответ: Предание — это самая древняя форма Откровения, часть которого в определенную историческую эпоху была зафиксирована в Священном Писании. Откровение — это самовыражение Божества на человеческом языке. Слово "Откровение" имеет один корень со словом "открывать"; это данность, которую Бог открыл людям, включающая в себя все необходимое для вечной жизни и богообщения. Откровение усвояется через веру и жизнь по вере. Слово «откровение» означает, что оно не произведение человеческого разума, не эволюция представлений, не эвристические догадки, не продукт логических изысканий, а вечные истины, без которых невозможна жизнь духа.
Слово «Предание» имеет один корень со словами "передать", "передаю". Это непрекращающаяся передача через саму непрерывную литургическую жизнь Церкви. Источником новозаветного Предания является сама Пятидесятница, т. е. благодать Духа Святаго, пребывающая в Церкви. Слово «Предание» означает, что здесь нет места для изобретений, открытий, переделок, добавлений и т. д. Оно тождественно себе, как одно световое поле, как один поток, проходящий по руслу реки. Хранительницей Предания является сама Церковь. Папа Пий IX заявил: «Традиция (предание) — это я». В этом слышится перефраз слов короля Людовика: «Государство — это я». И в одном и другом случае человек хочет захватить то, что не принадлежит ему. Сам католицизм явился деформацией Предания. А протестантизм окончательным разрушением Предания. Если в нашей Церкви произойдут подобные процессы и церковное Предание перестанет быть критерием богословской истины, а превратится в сырой материал для экспериментов, то каждый богослов сможет считать себя папой в теологии и руководствоваться принципом: «Предание — это я».

Вопрос: Являлся ли св. Иустин Философ в своих «Апологиях» сторонником учения о спасении язычников без их обращения в христианство? Что представляют собой его «Апологии», на которые ссылается г-н Осипов?

Ответ: Две апологии были написаны св. мч. Иустином в защиту христиан от несправедливых — даже со стороны государственных законов — гонений. Они были адресованы двум императорам — Антонию Пию и Марку Аврелию, философу-стоику на троне. Святой Иустин в «Апологиях» хочет показать императорам, что христианское учение не должно вызывать чувство вражды у язычников. Их философы имели представление о едином начале мира, но что это за начало, не могли познать без света Откровения. Христианство содержит в себе ту истину, которая остается неведомой для язычников. Император Марк Аврелий в книге "Наедине с собой" выступал как моралист-стоик, который считал основой личной и государственной этики справедливость, что не мешало ему, вопреки правосудию, предавать смерти христиан не за преступления, а за убеждения.
Святой Иустин Философ в «Апологии» развивает ту мысль, что христианская нравственность и отношение христиан к государству принесет пользу язычникам, живущим в империи, и окажет благотворное влияние на их жизнь. Господин Осипов оригинально приписал св. Иустину Философу учение о спасении язычников. Между тем Иустин Философ, использовав знания, полученные им в молодости в философских школах, вступал в публичные диспуты и полемику как с иудаистами, так и с языческими риторами, с целью убедить их, что спасение — только во Христе. Характерно, что философом-циником он был обвинен перед государственной властью за проповедь христианства и оскорбление языческих богов и присужден к смертной казни.
Вряд ли языческие философы предали бы, а судьи казнили бы либерала, который учит, что все спасутся.

Вопрос: В православной прессе появляются сообщения о том, что г-н Осипов требует от студентов на экзаменах, вопреки их убеждениям, обязательного согласия с его концепцией о спасении людей независимо от вероисповедания. Поэтому опасность теоретического «папства в теологии», упоминаемая вами, может перейти в стадию «папской инквизиции».

Ответ: На этот вопрос пусть ответят очевидцы. Мы разбираем не обвинения против г-на Осипова, а его собственные статьи и лекции. Здесь единственным свидетелем против г-на Осипова оказывается он сам. И надо признаться, что это серьезный свидетель и обвинитель профессора православной теологии.

Архимандрит Рафаил (Карелин)

http://pravosl.narod.ru/library/karelin.htm

[Александр Васильевич]

Взгляд г-на Осипова на аборты и евангельская мораль

Профессор Осипов в своем выступлении на ученом совете НГМА (Нижегородской Государственной Медицинской Академии) на вопрос: как относится Церковь к перинатальной диагностике и прерыванию беременности по ее результатам, дал следующий ответ: «Плод – это жизнь, и погубление человеческой жизни недопустимо. Такое правило. Но нет правил без исключений. Если беременность грозит смертью матери, тем более – матери, уже имеющей детей, в этом случае решение предоставляется ее совести, и Церковь не налагает на нее прещений, следующих из этого положения».
 Неужели г-н Осипов считает, что заповедь «Не убей» не относится к женщине, которая решает вопрос убить или не убить своего ребенка? Неужели Церковь безразлично и индифферентно относится к этому вопиющему преступлению только потому, что беременность грозит смерти матери? (Разумеется, мы не говорим о внематочной беременности). Но самая возмутительная в этом антихристианском решении вопроса является претензия г-на Осипова делать заявления от лица Церкви. Если бы даже неминуемая смерть грозила бы женщине, то мать-христианка во имя заповеди – отдавать жизнь свою за ближних своих -  должна была бы пожертвовать своей жизнью ради жизнью ребенка. А здесь она убивает своего младенца только из-за вероятности того, что беременность может дать осложнение или кончиться летальным исходом. В чем же тогда отличие матери – христианки от нехристианки?
 Г-н Осипов пишет: «... нет правил без исключений». К сожалению, на этом релятивистском тезисе он строит свои не только нравственные, но и богословские концепции. Между тем, как раз христианская догматика не знает исключений. Например, «Вне Церкви нет спасения», а для г-на Осипова здесь возможен целый ряд исключений, оговорок и дополнительностей.
 Христианин испытывается в трудностях, а нравственная основа христианства – это любовь, вплоть до самопожертвования. Во время войны, если человек подставляет другого под пулю врага, а сам бежит, скрывается или прячется, чтобы не быть убитым, то его клеймят позорными словами – трусом и дезертиром. А здесь парадокс: мать, спасая свою жизнь даже не от смерти, а только от опасности неопределенного прогноза, прячется за трупом убитого ею ребенка. И г-н Осипов, при этом,  говорит, что «...Церковь не налагает на нее прещений», т.е. Церковь становится солидарной с детоубийством.
 Давайте составим такую схему. Предположим, что жизнь матери и ребенка равноценны; женщина при родах может умереть, именно может, при том картина здесь неопределима и непредсказуема. Мы знаем, как часто такие диагнозы врачей, старающихся застраховать себя, бывают ненадежными, и мать, решившаяся на роды, остается живой и здоровой вместе со своим ребенком. С другой стороны, мать - эгоистка, обрекает своего не рожденного ребенка на смерть. Что же выбрать: неминуемую смерть или только возможную? Всякая логика скажет нам, что надо выбрать только возможную, с шансами за и против.
 Г-н Осипов говорит, что выбор смерти ребенка еще более оправдан, если женщина имеет уже других детей и боится оставить их сиротами. А разве профессор забыл о Промысле Божьем, который питает даже птенцов вороны? По каким материалистическим меркам он делает свой прогноз? А разве смерть роженицы, которая в данном случае является героической смертью, как смерть солдата на войне, прикрывающего других своим телом, не явится ли ярким и незабвенным примером для ее детей, - нравственным примером, который одухотворит и облагородит их жизнь? Разве Господь из-за жертвы женщины, которая не захотела отказаться, перед опасностью, от имени христианки, не позаботиться ли о ее детях? А если она убьет ребенка, то капли ее крови не лягут ли как проклятием на ее семью? Может ли она, совершив такое преступление, воспитать христианами своих детей? Нет. Говоря о Евангелии, она будет лгать. Эта ложь, как печать,  будет лежать на ее лице, звучать в ее голосе, плавать как муть в ее глазах.
 Грех можно скрыть, но тягостный дух греха, проедающий все существо человека, подсознательно ощущают те, кто общается с ним, а особенно чутки к этому непосредственному восприятию личности другого малые дети. Этот сокровенный в человеческом сердце смрад греха отчуждает родителей от детей и супругов друг от друга. Только искреннее покаяние может очистить человека от преступления детоубийства, иначе гнойник будет отравлять его душу и тело. Есть старая сказка - притча о том, что несмотря на все старания хозяев замка, не удавалось смыть и соскоблить кровь с ключа подвала, где убивали детей.
 Г-н Осипов, по своему обычаю, стилизирует свои мнения под учение Церкви. Он говорит, что право решать- убивать ребенка или оставить живым, - когда прогнозы родов неблагоприятны, предоставляется самой матери. Как будто Церковь как Пилат умывает руки и говорит: «Мое дело – сторона. Можете взять и распять ребенка, - в этом не будет для вас вины».
 В каких церковных правилах г-н Осипов нашел такое разрешение – в кодексе современного гуманизма, который модернисты их всех сил стараются протащить в Церковь и представить как голос чистого христианства, а не нравственную апостасию? Аборт – это умышленное убийство и проституция самого имени «мать». Между тем,  Церковь налагает эпитимию даже за неумышленное убийство, а святой Василий Великий считал, что христианин-воин, убивший врагов на войне, не согрешил, но как проливший человеческую кровь, должен на некоторое время воздержаться от принятия Тела и Крови Христа Спасителя. Если роженица, при наличии опасности, благополучно родит ребенка, то она ему мать вдвойне. Если же она умрет во время родов, то это мученичество за две заповеди Ветхого и Нового заветов («не убей»,и «блажен, кто положит душу свою за други своя»), значит за Христа, и поэтому это жертва будет  ходатайствовать о ее вечном спасении на страшном суде. Что же касается умерщвленного во чреве женщины плода, то душа его, неочищенная таинством крещения от прародительского греха, лишится навеки божественного света. Поэтому метафизический ужас аборта заключается, прежде всего, в том, что ребенок будет навеки лишен возможности единения с Богом, райской жизни, которая драгоценнее тысячи жизней на земле. Метафизический ужас - в том, что мать-христианка лишает ребенка блаженной вечности, чего не в силах сделать ночные убийцы, пронзившие ножом сердце своей жертвы.
 Решение – пожертвовать душой ребенка ради страховки своей жизни,  не нравственно-нейтральное решение, как хочет показать г-н Осипов, а подлый поступок. Г-н Осипов, вопреки постановлениям Карфагенского Собора, считает, что младенцы без крещения могут быть спасены, и поэтому аборт представляется как переход души убитого плода из юдоли земного странствования – в райскую жизнь. В данном вопросе мы можем увидеть пример того, как догматическая ошибка влечет за собой нравственную ошибку ( правда, г-н Осипов допускает, что не крещеные младенцы будут в меньшей «славе», чем крещенные). Существует и обратное мнение, а именно, что нравственные ошибки, особенно гордость, порождают догматические неправильности. Но, в данном случае, мы считаем причиной «авторитетного» разрешения на грех «младенцефагии» - отступление от канонического и литургического Предания Церкви.
 Г-н Осипов отговаривается тем, что нет правил без исключений. Но там, где идет дело о уникальной, неповторимой и бессмертной личности человека, созданной для богообщения, носящей в себе образ и подобие Божие, - исключений нет. По словам Иоанна Златоуста, одна человеческая душа дороже всего видимого мира. Но, если даже было бы такое исключение, то лукавая совесть человека воспользовалась бы им, так как всякие роды сопряжены с опасностью, и сделало бы это несуществующее исключение неписаным правилом и поводом самооправдания, даже больше, убедило бы его, что аборт, как самосохранение жизни женщины, косвенно благословляется не только господами либералами, но и Церковью.

Архимандрит Рафаил (Карелин)

http://karelin-r.ru/diskuss/31/1.html

[Виктор Викторович]

Впрочем, проф. Осипов упоминает о том, что причиной «первородного греха» был грех Адама и Евы, и виноваты в «первородном грехе» только они, а вовсе не весь род человеческий. Однако этого не может быть.
В Священном Писании говорится о разных грехах: диавол искушал Еву, Ева послушалась лжеца, а потом упросила согрешить Адама, и Адам согрешил. Здесь, если рассуждать по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, «прародительский».
Грех только Адама и Евы не мог быть причиной следствий греха, потому что есть разные личные грехи: Адамов и Евин.
В учении проф. Осипова нет одного прародительского греха, но есть лишь одно следствие: «первородный грех». Один и тот же грех не мог вызвать разные следствия, значит, в Писании сказано по крайней мере о двух личных человеческих грехах.
Поскольку проф. Осипов отрицает, что первородный грех есть нарушение заповеди, то поражение человеческого естества остается следствием «чего-то» необъяснимого в рамках учения проф. Осипова.
Писание же повествует о том, что за грехом Адама и Евы последовали не естественные следствия для человеческой природы, а приговор Божественного Судии, то есть проклятие и наказание каждого из виновников.
Священное Писание повествует только об одном последствии греха Адама и Евы: проклятии Богом сначала диавола, как первого виновника греха; затем Евы: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей»; и наконец Адама: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»(Быт. 3:14,16-19).

Начал знакомиться с материалом, и сразу же натолкнулся на невнятность материала. На мой взгляд, автор, критикуя взгляды проф. Осипова, несколько сумбурно излагает тезис и антитезисы и приходится несколько напрягаться, чтобы понять, где критикуемое, а где сама критика. Иногда это можно понять только прибегая к общему контексту изложения, но это, на мой взгляд, затрудняет сравнительной восприятие. Кроме того, автор называет проф. Осипова то "проф. Осипов", то "автор" и это тоже не способствует ясности текста.  Есть и комментарии непосредственно к содержанию.

Однако этого не может быть.
В Священном Писании говорится о разных грехах: диавол искушал Еву, Ева послушалась лжеца, а потом упросила согрешить Адама, и Адам согрешил. Здесь, если рассуждать по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, «прародительский».

Подчеркнутое, очевидно, представляет собой критический довод. Однако, на мой взгляд, выделение из общей картины грехопадения некоторых стадий(не всех) несколько искусственно и служит, как мне кажется, исключительно построению критического противоречия в доводах проф. Осипова. Однако здесь критик все-же меняет тот контекст критикуемых взглядов проф. Осипова, которые были изложены им в начале, а именно(здесь очевидно, что "проф. Осипов" и "автор" - наименование одного и того же лица):

1.1 Что такое грех
Свое учение проф. Осипов строит на том, что первородный грех не был грехом рода человеческого, то есть каждого отдельно взятого человека.
Чтобы доказать это, автор вводит следующее подразделение грехов:
- грехи в собственном смысле слова, то есть личные грехи, в которых участвует сознание и воля человека;
- грехи в переносном смысле слова: родовые грехи и первородный грех.

Рассуждая о том, что "по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, «прародительский»", критик отчего-то не замечает того, что второй вид греха, по проф. Осипову, у прародителей не может существовать вне первого, т.е. это стороны одной и той же картины грехопадений первых людей. На мой взгляд, это существенная методологическая ошибка, не способствующая доверию к самому критику и его методу. А сказанное надо еще и совместить со сказанным выше о том, что критику не вполне аутентично излагает картину грехопадения прародителей, базируясь только на некоторых его эпизодах(что не влечет симпатий к критику и с точки зрения применяемых им методов исследования Священного Писания. К последнему нельзя не припомнить, что в райский период бытия имя жене Адамом еще не было дано.  Фраза критика "Грех только Адама и Евы не мог быть причиной следствий греха, потому что есть разные личные грехи: Адамов и Евин.", с учетом изложенного, представляет собой критический прием, уводящий критика, в угоду своему стремлению к убедительности доводов, от содержания Священного Писания.
Далее.

Священное Писание повествует только об одном последствии греха Адама и Евы: проклятии Богом сначала диавола, как первого виновника греха; затем Евы: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей»; и наконец Адама

Змею проклятие было изречено Богом, а человека Адама и его жену Господь не проклинал. Процитированный текст прямо противоречит Быт. 3:14-19. Человек не проклят перед Богом. Проклятие коснулось только земли в делах Адама(см. также Быт. 5:29, 8:21, Иов.31:38-40). В делах некоторых праведников земля проклята не была.
При наличии таких ошибок, указанная критика проф. Осипова, сама по себе, мне кажется неубедительной.

1.2 Что такое наказание за грех
Проф. Осипов считает, что вследствие личного греха Адама и Евы изменилась природа человека, стала тленной и смертной. При этом он не связывает тление и смерть с праведным определением Божиим, а пытается объяснить их через естественные причины. В итоге, он не может убедительно объяснить: почему смерть сохраняется в людях не согрешивших в Адаме, крещенных и даже в святых. Он говорит: «Видимо, до конца поврежденность человеческой природы не исчезает здесь. Необходимо пройти через врата смерти. Сам Христос через врата смерти прошел. Значит, что-то еще остается, даже при всей их святости и обожении, которых они достигали. Поэтому восстановление природы человеческой даже у величайших святых происходит через врата смерти».

По подчеркнутому - в таких случаях необходимо приводить буквальное содержание речи проф. Осипова.  Критика обобщенного смысла здесь нуждается в сопоставлении тому, как указанный критиком общий смысл соотносится с теми или иными высказываниями.

[Александр Васильевич]

Змею проклятие было изречено Богом, а человека Адама и его жену Господь не проклинал. Процитированный текст прямо противоречит Быт. 3:14-19. Человек не проклят перед Богом. Проклятие коснулось только земли в делах Адама(см. также Быт. 5:29, 8:21, Иов.31:38-40). В делах некоторых праведников земля проклята не была.

Простите, уважаемый Виктор Викторович, но, во-первых, удивляет Ваше презрительное обращение к уважаемому православному архимандриту Рафаилу - "критик". Спешу Вам сообщить, что архимандрит Рафаил звания "критик" не заслужил, всегда был духовным ориентиром и духовником для многих православных, не клюющих на новомодные модернистские изыски обличённых в профессорские тоги сторонников ревизии Православного учения Церкви и их адептов. Получается, прямо по-кураевски, эдак по-панибратски, похлопывая по плечу Архимандрита, будто бы он Вам ровня...

Странно, каким образом Его Высокопреподобие архимандрит заслужил такую немилость у Вас? Не потому ли что не согласен с Вашим почитанием профессора А.И.Осипова?

Во вторых, стало быть в угоду Вам, уважаемый Виктор Викторович, в качестве подкрепления Вашей критики архимандрита Рафаила надо выбросить из богослужебных текстов Страстной Седмицы, к примеру, следующий:


 "Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на кресте пригвоздився, и копием прободся, безсмертие источил еси человеком. Спасе наш, слава Тебе!" (Песнопение Великого Пятка, Постная Триодь) ?.

Простите.

Во Христе Иисусе
А.В.

[Виктор Викторович]

Змею проклятие было изречено Богом, а человека Адама и его жену Господь не проклинал. Процитированный текст прямо противоречит Быт. 3:14-19. Человек не проклят перед Богом. Проклятие коснулось только земли в делах Адама(см. также Быт. 5:29, 8:21, Иов.31:38-40). В делах некоторых праведников земля проклята не была.

Простите, уважаемый Виктор Викторович, но, во-первых, удивляет Ваше презрительное обращение к уважаемому православному архимандриту Рафаилу - "критик". Спешу Вам сообщить, что архимандрит Рафаил звания "критик" не заслужил, всегда был духовным ориентиром и духовником для многих православных, не клюющих на новомодные модернистские изыски сторонников ревизии Православного учения Церкви. Получается, прямо по-кураевски, эдак по-панибратски, похлопывая по плечу Архимандрита, будто бы он Вам ровня...

Странно, каким образом Его Высокопреподобие архимандрит заслужил такую немилость у Вас? Не потому ли что не согласен с Вашим почитанием профессора А.И.Осипова?

Дорогой Александр Васильевич!
Тут какое-то недоразумение произошло.
Я употребил слово "критик" по следующим причинам:
1. Чтобы отделить от слова "автор",  которое в критической статье употребляется в отношении проф. Осипова, то есть, чтобы избежать словесной путаницы "автор-автор".
2. Ввиду отсутствия указания на авторство материала(подписан ссылкой на источник  antimodern.wordpress.com), размещенного на "Православном апологете" http://apologet.spb.ru/problemi-sovremennogo-bogosloviya/o-nepravoslavnom-uchenii-professora-moskovskoy-duchovnoy-akademii-a-i-osipova-2.html. То, что этот материал не принадлежит отцу архимандриту Рафаилу,  видно также и по тому, что в оглавлении материалов http://apologet.spb.ru/problemi-sovremennogo-bogosloviya/ присутствуют, наряду с этим, и поименованные труды о. архимандрита Рафаила. Поиск в интернете указывает на иного автора - Романа Вершилло(http://www.moral.ru/Osipov.htm, http://antimodern.wordpress.com/2009/02/09/о-неправославном-учении-профессора-м/).
Таким образом, я не обращался презрительно к Его Высокопреподобию Архимандриту Рафаилу(Карелину) и не критиковал его, тем более "панибратски похлопывая по плечу". Все же минимальная христианская культура отношения к священническому сану, не позволяющая называть клирика именем нарицательным без указания его имени и сана, у меня имеется.
Ввиду Вашего вопроса также считаю необходимым кратко объяснить мое отношение у профессору А.И. Осипову и Его Высокопреподобию Архимандриту Рафаилу(Карелину).
Отец архимандрит Рафаил и его труды мною уважаемы, признаваемы, в том числе, в отношении таких вопросов, как соответствие взглядов проф. А.И. Осипова христианской догматике и церковной традиции. Не могу без изъятия употребить слово "разделяемы", т.к. в отношении богословия тогда надо быть одного уровня, а  уровень моих знаний в области богословия существенно меньше таковых у о. архимандрита и я здесь в положении ученика. Кроме того, к трудам о. Рафаила есть внутреннее доверие и чувство их непротиворечивости.
Профессор А.И. Осипов  мной уважаем за те его многие труды и лекции, в которых соответствие его взглядов христианской  догматике и церковной традиции не вызывает сомнений. Сомнительные случаи, конечно, стоят особняком, и требуют их отдельного обсуждения. Свои сомнения я также имею возможность разрешать при помощи моего духовного отца. Так что у меня нет безоглядного почитания профессора А. И. Осипова.
Поэтому считаю, что от трудов и проф.А.И. Осипова, и о.протодиакона Андрея Кураева можно и нужно использовать то, что не противоречит христианской догматике и церковной традиции. Хочу также упомянуть мое отношение к критике проф. Осипова. Проф. А.И. Осипов, несмотря на ошибочные взгляды, все-же является профессором богословия и уровень критики должен соответствовать уровню оппонента, не превращаясь, извините, в "разговор в песочнице". Так что либо безошибочная в текстуальной основе  критическая позиция, либо критика в духе Истины, либо и то и другое вместе(как у отца архимандрита Рафаила, например), что особенно важно, когда критике подвергается догматическое несоответствие. 
Поэтому я за то, чтобы профессор богословия А.И. Осипов был критикуем на уровне критики, соответствующим уровню критикуемого оппонента и важности области критики - догматической. У Романа Вершилло, по моему мнению, указанный уровень критики не соответствует.

Во вторых, стало быть в угоду Вам, уважаемый Виктор Викторович, в качестве подкрепления Вашей критики архимандрита Рафаила надо выбросить из богослужебных текстов Страстной Седмицы, к примеру, следующий:


 "Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на кресте пригвоздився, и копием прободся, безсмертие источил еси человеком. Спасе наш, слава Тебе!" (Песнопение Великого Пятка, Постная Триодь) ?.

Простите.

Во Христе Иисусе
А.В.

Бог простит, и Вы меня простите, дорогой Александр Васильевич!
Конечно, ничего из богослужебных текстов св. Церкви Христовой, выбрасывать не нужно.
Однако я несогласен с Вашим мнением о том, что в тропаре Великого Пятка под "клятвою законною" говорится о проклятии Богом человека.

[Александр Васильевич]

Однако я несогласен с Вашим мнением о том, что в тропаре Великого Пятка под "клятвою законною" говорится о проклятии Богом человека.

Уважаемый Виктор Викторович!

Ваша позиция по этому вопросу отнюдь не православная. Вот что говорят по этому вопросу святые отцы Православной Церкви:

Свт.Афанасий Великий об Искуплении: "На Мне утвердися ярость Твоя. Яростию Божиею называется проклятие смерти, наложенное на род человеческий. Итак, поелику Он (Христос) стал за нас клятвою (Гал 3:13), то и говорит, что утвердися на Нем ярость Божия. И вся волны Твоя навел еси на Мя. Волнами называет тяжкое наказание, наложенное на род человеческий за преступление заповеди, разумеет же опять смерть" (Толкование на Пс.87. 8 ).

Свт.Кирилл Александрийский об Искуплении
"Человечество прогневало Творца преступлением Адама, который совершенно пренебрег данной ему заповедью; посему мы, жалкие, были смущены и погибали, подвергшись проклятию и наказанию; - пока гневался Бог, мы находились под владычеством смерти. (…) Когда же в приблизившиеся лета познан был Христос и в предопределенные древле времена открылся, то, наконец, Он вспомнил о милости; ибо мы оправданы не от дел закона, по Писанию, не от дел праведных, которые бы мы сотворили, но по великой Его милости (Тит., 3. 5)".

Святитель Григорий Палама об Искуплении:
“До пришествия Христова мы все имели оное, бывшее от Праотцев, проклятие и общее и то же осуждение, вложенное во всех от одного Праотца, как от родового корня передаваемое и сонаследованное вместе с естеством; каждый же за то, что он сам в индивидуальном порядке совершил (за жизнь), получал в своем лице от Бога похвалу или попадал порицанию, но никто ничего не мог сделать против оного общего проклятия и осуждения и от начала к нему и через него переходящего злого наследия. Но пришел Христос, Освободитель естества, обращающий общее проклятие в общее благословение, и от Непорочной Девы восприняв повинное наше естество, и в Самом Себе в новом лице представив его не имеющим участия в древнем семени, явил его неповинным и оправданным, так чтобы от Него, затем, по духу рожденные пребывали свободными от оного прародительского проклятия и осуждения...
Он, воистину желающий всем спастись, преклонив небеса, ради всех сошел (на землю); и через дела и слова и Страсти явив весь путь спасения, восшел на небеса, привлекая туда уверовавших в Него. Итак, не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он имел от нас, но и каждому верующему в Него Он даровал совершенное Искупление, которое воистину Он сотворил и творит не переставая, чрез Самого Себя примиряя с Отцом, и, в силу (Своего) послушания, возвращая нас каждого и исцеляя все наше (бывшее в раю) преслушание.

Святитель Филарет Московский об Искуплении:
"как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. Его вольные страдания и Крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение Правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью".
(Свт.Филарет Московский. Пространный Православный Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви, 206)


ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ ИОАННА ДАМАСКИНА ГЛАВА XIII (86)
О Святых и Пречистых Таинствах Господних
Итак, Он дал нам, как я говорил, второе рождение, для того чтобы, подобно тому как, родившись от Адама, мы уподобились ему, унаследовав проклятие и тление, так и родившись от Него, мы уподобились Ему и унаследовали как нетление, так и благословение, и славу Его.

Как видим, Вы, уважаемый Виктор Викторович, вслед за проф.А.И.Осиповым проповедуете здесь неправославное учение, противоречащее Учению Православной Церкви.

Простите, если обидел.

Во Христе Иисусе
А.В.

[Виктор Викторович]

Однако я несогласен с Вашим мнением о том, что в тропаре Великого Пятка под "клятвою законною" говорится о проклятии Богом человека.

Уважаемый Виктор Викторович!

Ваша позиция по этому вопросу отнюдь не православная. Вот что говорят по этому вопросу святые отцы Православной Церкви:

Спасибо за приведенные примеры, дорогой Александр Васильевич! Я обязательно сверюсь с ними.

Как видим, Вы, уважаемый Виктор Викторович, вслед за проф.А.И.Осиповым проповедуете здесь неправославное учение, противоречащее Учению Православной Церкви.

Ох, снова Вы меня хотите к проф. А.И. Осипову поближе устроить. Но я-то не ссылался на него в своей точке зрения, и в приведенные здесь словах проф. А.И. Осипов не рассуждает о проклятии. Придется мне теперь поглубже изучить высказывания профессора по теме проклятия.

[Виктор Викторович]

Однако я несогласен с Вашим мнением о том, что в тропаре Великого Пятка под "клятвою законною" говорится о проклятии Богом человека.

Уважаемый Виктор Викторович!

Ваша позиция по этому вопросу отнюдь не православная. Вот что говорят по этому вопросу святые отцы Православной Церкви:

Свт.Афанасий Великий об Искуплении: "На Мне утвердися ярость Твоя. Яростию Божиею называется проклятие смерти, наложенное на род человеческий. Итак, поелику Он (Христос) стал за нас клятвою (Гал 3:13), то и говорит, что утвердися на Нем ярость Божия. И вся волны Твоя навел еси на Мя. Волнами называет тяжкое наказание, наложенное на род человеческий за преступление заповеди, разумеет же опять смерть" (Толкование на Пс.87. 8 ).

В данном случае противоречия с толкованием свт. Афанасия Великого и словами послания к Галатам св. апостола Павла нет.
Говоря об Гал 3:13, считаю необходимым, прежде всего, восстановить контекст слов св. апостола Павла, приведя все относящиеся к этому месту стихи(привожу по переводу на русский язык):
"9 Итак верующие благословляются с верным Авраамом,
10 а все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою. Ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона.
11 А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет.
12 А закон не по вере; но кто исполняет его, тот жив будет им.
13 Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою [ибо написано: проклят всяк, висящий на древе],
14 дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою."
В 13-м стихе св. апостол Павел говорит о клятве закона, о ней же говорит и в 10-м стихе. "Ибо написано" означает, что св. апостол Павел ссылается здесь на Завет Ветхий, в данном случае - Втор.27:26(по переводу с параллельными местами).
Проклятия, данные во Втор.27:26 и в предыдущих стихах(с 15 по 25), установлены за нарушение человеком данного ему закона. На то же указывают и другие места из Второзакония(начиная с 28:15 "Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его, которые я заповедую тебе сегодня, то придут на тебя все проклятия сии и постигнут тебя." и далее). То есть, человеку говорится -если ты сделаешь то-то и то-то, то ты будешь проклят, подпадешь под проклятие. Со сказанным согласуются: архиепископ Аверкий (Таушев) в труде "Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета", свт. Феофилакт Болгарский(толкование Послания к Галатам св. апостола Павла).
Таким образом, св.апостол Павел говорил о законе, данном через Моисея(Втор. 1:1), и законной клятве, от которой "Христос искупил нас" - как не могущих исполнить закон, а не о проклятии Богом человека(и конкретнее - прародителей: Адама и жены(Евы)).
Поэтому и толкование свт. Афанасия Великого на Пс. 87:8 не говорит о проклятии Богом человека.
Добавлю еще со ссылкой на Пространный христианский Катехизис Святителя Филарет (Дроздов)
"163. Проклятие —  это  осуждение  греха  праведным  судом  Божиим,  а  также  осуждение
зла на земле, происшедшего в наказание людям от их греха. Бог сказал Адаму: Проклята
земля за тебя (Быт. 3:17)." То есть, в проклятии осуждается грех, а не человек(Адам). И за этот грех проклятию от Бога подверглась земля. А единственным человеком, которому Бог сказал: "проклят ты", был Каин(Быт.4:11).
P.S.

Придется мне теперь поглубже изучить высказывания профессора по теме проклятия.

Обошелся без профессора.
P.P.S.
Продолжаю сверяться с остальными указанными Вами местами. Очень Вам благодарен за такие повод и возможность.